Jon Roffe

Virtual/Actual workshop, Deakin University, 13 November 2015  

Bugün gördüğümüz gibi, sanal ve yoğunluk kategorilerin anlamı (sense) ve göreli statüleri Deleuze'ün felsefi sistemi için önemli olduğu gibi kesin olarak belirlenmeleri de zordur. Bu verili bir çalışma için de böyledir; Deleuze'ün bir bütün olarak uğraşları söz konusu olduğunda zorluk dramatik bir biçimde artar. Örneğin, hem Fark ve Tekrar'da hem de Felsefe Nedir?'de, kavram bir yoğunluk olarak düşünülmüştür. İlkinde Deleuze "kavramlar felsefi sistemlerin bakış açısından yoğunluklardır"(DR 118) diye yazar, ikincisinde ise kavramlar "yoğun koordinatlar" (WP 40) düzenlemesi olarak tanımlanır. Ayrıca, her iki durumda da yoğunluğun kaydı sanal olan ile yakından ilgilidir. Fakat Fark ve Tekrar'da Deleuze "sanallık gerçeğinin yapı olduğunu" (DR 209) ileri sürer, Felsefe Nedir?’de sanal olanı doğrudan sözde sonsuz hız olan kaosla tanımlar. (WP 108)

Bence o zaman, sanal ile yoğun arasındaki ilişki hakkında üretilebilen ilerleme düzeyi, ele alınan metin sayısı ile ters orantılı olarak değişir. Burada, (bugün hepimizin yaptığı gibi) altmışlı yılların sonunda ve yetmişli yılların başında yayımlanan üç metnin sırasını göz önünde bulundurmak isterim: Fark ve Tekrar, Anlamın Mantığı ve Anti-Ödip.

Joe (Hughes) ve diğerleri gibi, ortak bir tezin aksine, Deleuze'ün felsefi yörüngesindeki en anlamlı kopuş Anlamın Mantığı ve Anti-Ödip arasında değil fakat ikincisiyle Kafka ve Bin Yayla ile oluşan iki kanatlılık arasındadır.¹ Yine de -Joe'dan farklı olarak- üçlünün tek ve aynı projeyi sürdürdüğünü sanmıyorum. Metinler arasında anlamlı değişiklikler var ve bunlardan ikisini burada incelemek istiyorum. Birincisi, birincil fark Fark ve Tekrar ile Anlamın Mantığı arasında sanalın anlamındaki bir kayma ile ilgilidir. Bu kayma kendi gücünün yerini kavramda, yani daha doğru bir deyişle benim ilgilendiğim  yarı-nedensellik kavramında bulur. Yarı-nedensellik kategorisi Anti-Ödip'te yeniden görünür, fakat statüsü değişmiştir.

Fark ve Tekrar: sanal ve yoğunluğun nedensel-olmayan anlamlılık sistemi

Fark ve Tekrar'la başlayacağım -orada sanalın ismi nedir? bu konu bugün burada derinlemesine zaten ele alındı, dolayısıyla ayrıntılara girmeme gerek yok. Yanıtın üç unsuru yeterli olacaktır.

İlki, Deleuze'ün maddeci ve kaba dirimselci okumasıyla ister istemez gözden kaçırdığı ve her zaman alıntıladığım can alıcı bir pasajda bulunur: "sanalın gerçekliği yapıdır."(DR 209) Sanal aslında yapı için uygun bir gerçekliğe sahip, yani, aynılığa ya da eldeki ilişkiler arasında verili terimlere başvurmamayı içeren farklı bir yapıdır.

Sanalın yapısal özelliği, bu kez kesin nedensel tarafsızlığı ile yanıtın ikinci bir unsurunu da ima eder. Sadece sanalı ve yoğunluğu birleştirme derecesine dek işleyen Fark ve Tekrar'ı dirimselci okumanın tersine -genelde bir tür yeni-Platonculuğun örtük biçimde onaylanması kaçınılmaz olsa bile- sanal sahipliği herhangi bir nedensel etkiye dahip değildir.

Bir yandan, yapı sıfatıyla, sanal "tamamen bu ilişkiler tarafından belirlenen, diferansiyel unsurlar arası karşılıklı ilişkilerden oluşur."(DR 203) Buna bağlı olarak, öte yandan, sanal yapının ve tekilliklerin ilerletici belirlenimi, ait olunan sanalın kendisi tarafından değil fakat yoğunluğa ait dinamik süreçlerin devamlılılığı tarafından 'hareket ettirilir'. Deleuze'ün bu bağlamda sağladığı oluşum (genesis) hesabı bu yüzden nedensellik teorisiyle hiçbir ortaklığa sahip değildir. Nitekim şöyle der,

Oluşum (genesis) gerçek bir terim, yine de küçük, ve başka bir gerçek terim arasında zaman içinde meydana gelir, fakat sanal ve onun gerçekleşmesi arasında, -yapıdan onun vücut bulmasına, çözüm durumunda bir problemin koşullarından, diferansiyel unsurlardan ve onların gerçek terimlere ideal bağlantılarından ve her uğrakta zamanın gerçekliğini oluşturan çeşitli gerçek ilişkilere kadar uzanır. Bu, dinamizm olmadan, zorunlu olarak tarih-üstü bir unsur içinde gelişen bir oluşumdur, pasif sentez kavramıyla bağlantılı olarak anlaşılabilen ve dolayısıyla bu kavramı aydınlatan statik bir oluşumdur. (DR 183)

Pasif sentezle bu sonraki bağlantı bizi doğrudan Fark ve Tekrar'a, kısaca bizzat tekrar sistemindeki nedensellik odağına yönlendirir, Deleuze'ün kitabın açılış sayfalarında zaten yaptığı gibi. Fakat eğer sanal ve yoğunluk arasındaki ilişkinin nedensel terimlerle karakterize edilemeyeceğini söylüyorsak, onu nasıl kavramalıyız? Yanıt, bugün daha önce gördüğümüz gibi (özellikle Sean'ın sunumunda) ifade kavramında bulunur. Sorunsal bir fikir her şeyin nedeni değildir, fakat mevcut bir genişlemiş ve nitelikli gerçeklik düzenlemesi, kendisi tarafından sorunsallaştırılmış yoğun bir birey tarafından ifade edilmiştir.

Burada konuyla ilgili Fark ve Tekrar’daki argümanın üçüncü unsuru, Deleuze'ün yoğunluktan nitelikli genişlemeye geçişin bir yanılsamaya katıldığı, ikincisinin öncekiyle ilişkisinde birinci olarak göründüğü, kendi oluşum sırasının düzenini tersine çevirdiği konusundaki ısrarıdır. Sonuç olarak şöyle yazıyor,

Sadece aşkın araştırma yoğunluğun aynen kendi içine aldığıyla kaldığını keşfedebilir ve  tam da farkı, sadece ikincil olarak, sadece 'onu açıklamaya yetecek kadar' oluşturduğu nitelik ve genişleme içinde yansıttığı uğrakta onu gizlemeyi sürdürür.(DR 240)

Bu noktada anlamlama ve aşkın yanılsamanın tüm sorunu bana göre değişmeyecektir; daha sonra bu kouya tekrar döneceğim.

Anlamın Mantığı’nda Sanal, Yoğunluk ve Yarı-Nedensellik

Anlamın Mantığı'na döndüğümüzde benzer bir yapıyı gözlemleyebiliriz.² Bir yandan, ve sanal teriminin iyi bilinen yokluğuna rağmen, Deleuze tekrar bir diferansiyelin, sorunsal bir yapının varlığını savunur, yani fiili olmadan, tekilliğe sahip olmadan gerçek olduğunu savunur, ve bu benzer olarak -her yerde olay olarak tanımlandı-. Öte yandan maddi gerçekliğin  'birincil'liğiyle, 'yoğunluk alanı' esastır (LS 219; 225), hatta bu Dleuze'ün ilgilendiği az ya da çok ayrıcalıklı olan insan bedeni olsa bile.

Deleuze'ün bu sisteme yaptığı ilk ek, yine de,  iki düzey arasındaki nedensel ilişki ile ilgilidir. Örneğin James Williams'ın sanal ve gerçeğin karşılıklı belirleyiciliğine büyük önem veren Fark ve Tekrar okumasına katılmıyorum. Ben de, Joe Hughes'in yaptığı gibi, gerçekliğin sanal olanı herhangi bir şekilde üretebileceği ya da modifiye edebileceğini söylemenin inandırıcı bir nedeni olmadığını düşünüyorum. Aslında, bu iddianın Fark ve Tekrar metafiziği içinde herhangi bir anlama sahip olduğundan da emin değilim.

Bununla birlikte, Fark ve Tekrar'da bulunmayan fakat onun varislerinin paylaştığı püf noktası kesinlikle sonuç alıcı bir ilişki türüne yaptıkları bu vurgudur. Deleuze'ün savunduğu Yeni-Stoacı iddia ünlüdür: olaylar bedenlerin karşılıklı ilişkilerinin etkisidir, yani, bir nedensel ilişki ağıdır. Bir neşter bir kola tatbik edildiğinde, etkinin kendisi bedenin düzeninin değil fakat bir olayın (kesme olayının) bir etki üretmesiyle ilgilidir, bu aynı zamanda bir lekton, kola atfolunabilen bedensiz bir söylenebilirdir.

Benzer şekilde, Anlamın Mantığı, ve Fark ve Tekrar' sanal ve yoğunluk arasında her türlü nedensel etkileşimin reddini paylaşır. Olaylar bedenlerin nedensel etkileşiminin etkileri olsa  bile, olaylar daha sonraki etkileşimlerde bu nedensel rolü oynamaz. Bir kez daha, olaylar ve bedenler arası ilişkiler anlamlı ilişkilerdir: kolun neşterle kesilmesi şimdi kesilmiş olan bu bedensiz niteliği ifade eder.

Fakat analizin yeni unsuruna dönelim, Sanalın, yarı-nedenin kaydında belirli bir tür alışılmadık nedensel ilişki olarak ortaya çıkması. Michael Bennett, yarı-nedensellik kategorisinin köklerini Stoacılara dek geri götüren son iki makalesinden birinde şöyle yazıyor; "olaylarla bedensiz lektanın eşitlenmesi ve lektanın yarı nedensellik vurgusu Deleuze'ün Stoacılık yorumunun iki ana yüzüdür."³ Sean Bowden'in söylediği gibi "Deleuze'ün Stoacıların mantığına yönelik ilgisi onların önermesel bağlantılarının olaylar arasındaki ilişkileri ifade etmesiyle sınırlı değildir. O aynı zamanda, onların kip teorisiyle ya da daha net bir ifadeyle fiziksel 'yazgı'yı olumlayan fakat 'zorunluluğu' reddeden Stoacı tezlerle ilgilenir."⁴  Birincinin anlam(sense)-olayına vurgusu -bana göre, Sean'ın, Anlamın Mantığı üzerine kitabında ayrıntılarıyla incelenmiştir- iyi bilinir, fakat bizi burada ilgilendiren ikincisidir.

Deleuze yarı-nedensellik kavramını formüle etmek için belirli bir kaynağı kullanır, ya da daha çok onu bir dizi Stoacı esere bağlayan bir çerçeve çizmek için özellikle bir metni, İskenderiye Stromatası Clement'i kullanır.  Fakat Bennett'in belirttiği gibi, Deleuze'ün  bu Stoacı mecaza başvurusu bir değil iki zayıf çeviriyle -Deleuze'ün Fransızcasından İngilizceye, ve  Clement'den bir pasajın Fransızca çevirisiyle- belirsizleşmiştir, ikincisinin daha düzeltilmiş hali şöyledir: Stoacı Clement yazıyor, "Bedenin gerçekte neden olduğunu ve  bedensizin, sanki nedensel [hoion aitiôdôs] konuşma tarzında [katakhrêstikos] olduğunu söyleyin."⁵ Bu "sanki" (as it were) Deleuze'ün yarı-neden dediği şeydir ve gerçekten de, Bennett'in belirttiği gibi,  bu ‘hoion aitiôds’u 'yarı-nedensellik' olarak çevirmek oldukça ekonomik olacaktır."⁶

Deleuze'ün fikrinin çevirisi de şöyle:"Stoacılar olayın bir yandan neden oldukları bedenler karışımına ve öte yandan yarı-nedeni oldukları başka olaylara atıfla ikili bir nedenselliğe tabi olduğunu açıkça gördüler."(LS 94)  Fakat burada tam olarak sorun nedir? olayların isimlerinin yarı nedenselliği, ilk etapta herhangi bir verili olayın diğeri ya da diğerleri tarafından  düzenlenme şeklidir. Şu örneği ele alalım:

sebeb ve sonuç (neden ve etkiyle) ilgili olarak, olaylar, sadece hep mevcut etkiler, kendi aralarında yarı nedensel işlevler ya da her zaman tersine çevrilebilir (yara ve yara izi) yarı nedensellik ilişkilerini daha iyi oluşturabilirler. (LS 8)

"Yaralanmak" ve "yara izi" olmak üzere iki olay, bedenime yapılan atıfların ya da ardışık ifadelerin ötesinde, olayların konumlarına uygun bir ilişkiye sahiptir. Fakat bu yalnızca olaylar olarak ortak-varoluşlarını betimler. Ve ikinci örnek bunu daha iyi anlatır:

Olaylar asla bibirinin nedeni değildir, ancak daha çok yarı nedensellik ilişkileri devrededir, iki anlamda da sonsuzca yeniden görünen, gerçekdışı ve hayali bir nedensellik. Ne aynı zamanda ne de aynı ilişki içinde daha genç ya da yaşlıyım, fakat aynı zamanda ve aynı ilişkiyle ben öyle oluyorum.(LS 33)

Buradaki "yaşlanmak" ve "gençleşmek" iki olay yarı-nedensel bir ilişkiyle birlikte bağlıdırlar. İlişki ne bedensiz anlamda nedensel  ne de  (örn. evrensel kavramlarla ilgilenen) mantıksaldır, fakat aynı zamanda, onlar, her biri diğerinin anlamına uygun olarak, diğerinin ifade edebildiği bakış açısını sağlayacak şekilde birbirlerine aittirler.

Öncelikle, genel anlamda, o zaman, bedensiz anlam-olay arasındaki yarı nedensel ilişki, verili herhangi bir olayı, kendisiyle ilişki içindeki diğer olayları düzenleyecek şekilde açıklar. Fakat Deleuze'ün hesabını Anlamın Mantığı aracılığıyla izlerken, yapısal konumsallıktan daha öte bir şey söz konususudur. Fikrin doğrudan dikkate sunulduğu "çifte nedenselliğe" bağlı dizilerde, bu, dağılımın bir tür genetik gücü olarak görünmeye başlar. Deleuze şöyle yazar:

Anlam (sense) kavranır kavranmaz, onu üreten ve yüzeye dağıtan yarı nedenle ilişkisinde, yarı nedenle içkin bir ilişki içindeki [...] bu düşünsel nedenin gücünü miras alır, ona katılır ve hatta ona hükmeder ve kuşatır, [anlam-olay] 'ın izlediği ve çatallanma yarattığı yolları oluşturur.  (LS 95)

Sınıra gelince, Deleuze'ün -şu adı çıkmış- Eventum Tantum, Olay bayrağı altında tüm olay dizilerini birleştireceğini biliyoruz. Ancak şimdi bunun basitçe ne anlama geldiğini, -yarı-nedenselliğin her zaman herhangi bir olayla ilgili olarak yürürlükte olduğunu-görebiliyoruz. Anlamlama -şu ya da bu olayın anlamının yeri- diğerleriyle sahip olduğu diferansiyel ilişkiler tarafından çerçevelenmiştir.

Bunun nasıl olabildiğini, Deleuze'ün yarı-neden için verdiği en iyi ve en etkili örnek olarak, Nietzsche'nin hastalığının onun çalışmalarında oynadığı rolü tartışmasında görürüz. Bu örnek ayrıca önemlidir, çünkü göreceğimiz gibi Anti-Ödip'in tamamen farklı terimlerle olsa da bağlanacağı aynı araziyi geçmektedir.

Nietzsche, görünüşe göre, bedensel frengi ve genel felçten çıldırdı ve öldü. Ancak bu olayın izlediği patika, bu kez tüm çalışmalarına ilham veren ve yaşamını esinlendiren bir yarı-nedenle ilişkili olarak, genel felçle, göz migrenleriyle ve çektiği acıdan kaynaklı kusmalarla hiç ilgisi olmayan, fakat onlara yeni bir nedensellik, yani - bedensel gerçekleşmelerinden bağımsız ebedi bir hakikat- bedendeki bir karışımın yerine tüm külliyatına hakim bir tarz kazandırmıştır. Bu çifte nedensellik dışında, bir külliyat ve hastalık arasındaki ilişkiler sorununu açığa çıkarmanın başka bir yolunu görmüyoruz. (LS 108)

Bu "yeni nedensellik",  'hastalığın artışı', 'migrenlerden çekilen acı' ve hatta Nietzsche'nin bedeni yolula ifade bulan başka olayları yerleştirme işlevi gören 'ölüm' gibi olaylara erişmek ve onlara yeni bir anlam vermekle ilgilidir. Tüm bunlar, Deleuze'ün gizemli, 'tarz' (style), 'olayların stilistik birliği olarak yarı-neden' terimi için ele geçirilmiştir.

Geçerken, Anlamın Mantığı'ndaki astrolojiye ilk bakıştaki şaşırtıcı referansın anlamını kavramamızı sağlayan şeyin bu analiz olduğunu belirtelim. Deleuze, "Astroloji, belki de nedensel olmayan tekebuliyetler ve mantıksız bağdaşmazlıklar teorisi tesis etmek için ilk önemli girişimdi," (LS 171) diye yazdığında, o, bir nedensel ilişkiler dizisinin geleceğini yansıttığını değil, gelecekte meydana gelecek bir olayı öngörme eylemini içerdiğini düşünür, fakat olaylar arasında geçen yarı-nedensel ilişkilerin incelenmesi: " 'Fabius köpek yıldızının şafağında doğar' ve 'Fabius denizde ölecektir: ikisi de değil.' "⁷

Anti-Ödip’de Yoğunluk, Genişleme ve Yarı-Nedensellik

Son olarak Anti-Ödip'e dönelim. Önceki iki kitapta anlamlı bir devamlılıkla işaretlendiğini söyledim, ancak bu kesinlikle doğru olsa bile, sadece aynı projenin farklı terimlerle takip edildiği meselesi değildir. Sanal burada ne kendi adı altında ne başka bir ad altında görünür, ancak yoğunlaşma ve genişleme (intensive and extensive) arasındaki, dramatizasyon süercinin Fark ve Tekrar'a göre meydana geldiği iki kutup arasındaki zıtlık bir kez daha kökenseldir. Sanal burada yoktur, fakat yoğunluk da yoktur.

Hepinizi Anti-Ödip'in tam bir sunumuyla baş başa bırakacak ve temel noktaları izlemekle yetineceğim. Kitap arzu-üretimi ve toplumsal-üretim arasında bir ayrımdan yola çıkmaktadır. Bu zıtlık sıklıkla baskıcı toplumsallaşmaya karşı doğal arzu çukuru, kötü bir eşleşmeye karşı bir tür iyi olarak ele alınmıştır, ancak bu, durumdan uzaktır.

Aslında, belirli koşullar altında sadece toplumsal üretim, sadece arzu üretimi değil, sadece belirli koşulların var olmadığı hiçbir koşul yoktur. Kitabın argümantasyon düzeninde bir ölçüde muğlak olsa da, Deleuze ve Guattari aslında toplumsal arzu örgütlenmesi kanalıyla arzu örgütlenmesine erişimimizin tamamen açık olduğunu belirtir. Organsız beden gibi zor bir kavramı ilk kez ortaya koyduklarında, neredeyse doğrudan şöyle diyeceklerdir  "eğer organsız bedenin uyguladığı kuvvetler hakkında bir fikir edinmek istiyorsak [...]  öncelikle arzu üretimi ve toplumsal üretim arasında bir paralellik tesis etmek durumundayız."(AO 10)

Asıl sorun,  Fark ve Tekrar'da, arzu örgütlenmesinin -yani, yoğun dinamizmlerin nitelikleri ve miktarlarının-  bir genetik diziyi,  konu tesisini, tanınabilir nesnelerdeki öznel arzu yatırımını ve esas olarak toplumsal istikrarı tersine çeviren bir yanılsamayla birleşmiş olduğu zaten tanımlanmıştı. Ve, Fark ve Tekrar'daki gibi, bu sadece bir yanlış anlama meselesi değil, fakat bu oluşumun kendisinin bir özelliğidir.

Bu, Anti-Ödip'in Deleuze'ün işaret ettiği gibi bilinçdışı için Saf Aklın Eleştirisi'nin anlamlarından biri olduğudur. Gerekli olan bizzat toplumsal üretim hakkında -yine de kendisiyle zorunlu olarak kaplanmamış olanın gelip çatması için zorunlu koşulları açığa çıkaran- aşkın bir perspektiftir. Burada Kantçı eleştiri Marx'la buluşur. Kitabın başlarında şöyle yazıyorlar " bir kez daha Marx'ın uyarılarından birini hatırlamalıyız: sadece buğdayın tadına bakmak yetmez; ürün bize [...] gerçek üretim sürecine onu bağlayan, sistem ve üretim ilişkileri hakkında hiçbir ipucu vermez" (AO 24)

O halde, Anti-Ödip'de sanal ve olay hem yoktur, ancak yoğunluğun genetik önceliği ve kendi gerçek yapılaşması olarak kalır, ve hem de bu yapılaşmaya ait olan aşkın bir yanılsamadır.

Ayrıca geriye kalan aynı zamanda yarı-nedensellik kavramıdır ve Anlamın Mantığı'nda bu, bir kez daha bir nedensel zincir ve yüzey arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Sözkonusu nedensel zincir,  bağlayıcı sentezden, yani, kesişen arzu makinelerinin çoklu dizilerinden başka bir şey değildir. Bu ilk sentez Deleuze ve Guattari'nin kaydın ayırıcı sentezi dedikleri ikincisiyle ikiye katlanır, ve  tam da organsız bedenin özel yüzeyinin resme girdiği yer burasıdır.

Arzunun ortaya çıkışı yoğun süreçler arasında bağlantı kurduğunda, o aynı zamanda organsız bedenin yüzeyine kaydedilmiş ya da yazılmıştır. Tam da burada Anlamın Mantığı'nda gördüğümüz etkilerin kaymasının bir benzerini buluruz.  Yine de önemli bir fark, organsız bedenin bizzat maddi olduğu -bu noktaya daha sonra döneceğim- gerçeğinde yatmaktadır. Fakat Anlamın Mantığı'nda olduğu gibi, bir kez bu süreç ve yüzey çiftine sahipsek, yarı-neden kavramı bir kez daha ortaya çıkar.

Aslında, Deleuze ve Guattari'nin sisteminde bir unsur olarak yarı-nedenin ortaya koyduğu kodlanmış süreçler ve  spesifik yüzeyleriyle toplumsal üretime dikkatimizi çektiğini daha net olarak söyleyebiliriz. Toplumsal süreçler Deleuze ve Guattari'nin 'kodlanmış akışlar' dediği şeydir, yani  nitelik ve miktarın (başka ne?) yoğun dinamizmlere tabi olması. Benzer şekilde, bu toplumsal süreçler toplumsal formasyonun bütün bedeni ya da daha sıklıkla socius dediğimiz  şeyin yüzeyine yazılı ya da kayıtlıdır.

Deleuze ve Guattari bize, socius'un, toplumsal bedeni oluşturan örgütlü süreçlerin kaydedildiği ya da yazıldığı yoğunluk, toplumsalın yoğun yüzeyi olduğunu söyler.

Şimdi, Craig'in daha önce bahsettiği gerçekleşmenin önemine paralel olarak toplumdaki değişimler, bir gerçek diziden diğerine geçişi değil, fakat yoğunluktan genişlemeye geçişi içerir. İlkel toplumlarda akrabalık sistemlerinin nasıl bir davranış sergilediğini tartışırken şöyle diyorlar;  "en azından hısımlıktan birliğe (bir ittifak oluşturmaya) giderken, ya da birinciden ikinciyi anlarken sorun oluşmuyor. Sorun, yoğun faal bir düzenden, hem niteliksel ittifaklar hem de genişletilmiş hısımlıkları kapsayan geniş bir sisteme geçişte."(AO 155)

Ve aslında akrabalık yapısındaki pozisyonlar burada Deleuze'ün yapısalcılık üzerine denemesinde daha önce yaptığı gibi, sanal bir karakter değil fakat daha çok bizzat toplumdaki yoğun bir yerleşim yeri olarak sunulmuşlardır: "anne, baba, oğul, annenin erkek kardeşi, oğulun kız kardeşi [...] gibi çeşitli pozisyonları tanımladığımızda, bunların kişi olmadıkları çarpıcı bir biçimde açıktır. Onların isimleri kişilere değil fakat daha çok öznenin kozmik yumurtaya geçişi/devri aracılığıyla [...] yoğun varyasyonlara işaret eder.(A 188; cf 162)

Şimdi, bu toplumsal dinamizmlerin yüzey eylemleri, Deleuze ve Guattari'nin yarı-neden olarak tanımladığı şeydir. işte anahtar bir pasaj:

Eğer bütün beden üretici bağlantılardan geri çekilir ve onları yoğun ve kapsayıcı bir ayrılmalar ağına kaydederse, o hala bizzat ağ içindeki yanal bağlantıları yeniden canlandırmak ve tekrar bulmak durumundadır,  ve  onları kendi nedeniymiş gibi kendine bağlamak zorundadır. Bunlar bütün bedenin iki veçhesidir: yazıtın büyülü yüzeyi, fantastik yasa, ya da apaçık nesnel hareket; fakat aynı zamanda sihirli bir taşıyıcı ya da fetiş, yarı neden.(AO 154)

Söz konusu toplumsal formasyon ne olursa olsun aynı yapı oyundadır: Kodlanmış üretici bağlantılar yani örgütlenmiş yoğun dinamizmler, çok özel bir toplumsal hafıza oluşturan socius üzerine kaydedilmiştir. Benzer şekilde, böyle yazılı yüzey toplumsal formasyonun kendisi için bir taşıyıcı olarak fakat özel türden bir fetiş-taşıyıcı olarak görünür. Deleuze ve Guattari bu noktayı tekrar tekrar vurgularlar, hatta inceledikleri üç tür toplumsal formasyon arasındaki kaymaları izlerken bile. Birinci durum, Devlet-öncesi toplumlar durumu, onlar buna yaban(savage) formasyon derler, burada söz konusu yüzey bizzat Dünyadır/ yeryüzüdür:

Dünya büyük ve doğmamış, hasıl olmamış bir dinginliktir, toprağın ortak temellükünü ve kullanımını şart koşan, üretimden üstün bir unsur. Bütün üretim süreçlerinin üzerinde kayıtlı olduğu, emek ve araçlarının üzerinde yazılı olduğu, ve taşıyıcılar ve ürünlerin dağıtıldığı bir yüzey. O burada üretimin ve arzu nesnelerinin yarı nedeni olarak görünür.(AO 141)

Devletin ortaya çıkışıyla socius yer değiştirir:

toplum olarak bütün beden dünyada olmaktan çıkar,  despotun bedeni, despotun kendisi ya da onun tanrısı haline gelir. onu eylemekten neredeyse aciz kılan reçeteler ve yasaklar onu organsız bir beden yapar. o tek ve biricik yarı nedendir, apaçık olan nesnel hareketin kaynağı ve çeşme başı ve nehir ağzı.  (AO 194)

Nihayet, kapitalizm söz konusu olduğunda yazdıkları Marx'ın analizini tekraralar, " Her şey yarı neden olarak sermaye tarafından nesnel olarak üretilmiş gibi görünür." (AO 11)

Deleuze ve Guattari'nin bu pasajlarda yarı nedenle ilgili konuşmalarının gelişigüzel tonunu görmemek zor. Bazen, onların bunu, sanki yarı neden etkisinin üretimin hakikatini gizleyen bir perdenin yayılması gibi, adeta ideolojik bir çekirdek olarak kavradıkları görülür.

Şimdi, toplumsal örgütlenmeyle ilgili nesnel bir yanılsamanın var olduğunu biliyoruz, ancak onun muğlaklığı epistemolojik bir kayıt olmaktan çok ontolojiktir, ve bu da toplumsal üretimin bir özelliği değil daha çok toplumsal üretimin kendisidir, ve toplumsal üretimde rol oynayan yoğun varyasyonların nitelikleri ve miktarlarının özel bir tarzıdır.

Bununla birlikte yine de geriye yarı nedenden etkilenmiş olumlu ve üretici bir işlev kalır. Deleuze ve Guattari'nin terimi ilk kez yardıma çağırdıklarında, söylecekleri şey şudur:

Toplum, üretim süreçlerini kaydetmekle kendi çılgınlığını (delirium'unu) inşa eder; ancak bu bilinçli bir çılgınlık değildir, daha çok yanlış bir hareketin gerçek bilinçliliği,  görünen nesnel hareketin gerçek algısı, yani yazılı yüzey üzerinde üretilen hareketin gerçek algısıdır. (AO 10)

Son ifade özellikle çarpıcıdır. Yarı-nedenin yaptığı, önceki toplumsal örgütlenmenin kaydedilmiş izlerini tezahür ettiren varlık olmaktaki ısrarıdır. Bu şekilde Deleuze ve Guattari'nin ona verdiği toplumsal hafıza unvanını kazanır. Geçmiş toplumun yoğun yüzeyindeki izler olarak şimdide olmakta ısrar eder. Fark ve Tekrar'dan bir terimi, ancak sanal olmayan ve yoğunluğa bağlı yeni bir anlamda kullanırsak toplum üzerindeki kayıtların toplumsal örgütlenmenin sonraki eylemlerini sorunsallaştırdığını söyleyebiliriz. Bu sorunsallaştırma basitçe, yazıt sıfatıyla geçmişin mevcudiyet kipinin gerçek olması nedeniyledir, bu şekilde yüzeyin yarı-nedeni etkisiz olmaktan çok bir neden olur. Yüzey 'üzerindeki' kayıtlar daha fazla doğrudan etkisi olmayan sonuçlardır. Onların önemleri  yalnızca ısrar ettikleri gerçeğinde yatar -ve biz bu noktada sorunun çekirdeğine ulaşırız. Bu kayıtların toplumsal örgütlenmede oynadıkları rol, örgütlenmenin şimdiki zamanında olmaları gerçeğiyle ilgilidir, ancak aynı zamanda bu örgütlenmeye tabi süreçler topluluğuna indirgenemezler. Bu yüzey, toplumsal düzene, tertibat-öncesi (pre-dispositional) kodlama düzenini değerlendirmeye tabi olması gereken tamamen farklı bir nesne verir.

Özetle, toplumsal örgütlenmedeki yarı-neden etkisi, -bizzat arzu-üretiminde olduğu gibi- kesinlikle bağlayıcı sentez rejimi içinde ve nitelik ve miktar döngüsünün kapanışında bir boşluktur.

Aslında Anti-Ödip'te geliştirilen yüzey yazısı teorisi bana, Anlamın Mantığı'nda üzerinde durulan asimetrik nedensel durum ve yüzeyin hesaba katılma vaadini karşılar gibi görünmektedir. Gerçekten de, bu bize, neden uğrağı, etki, ve sanalı hatırlatmadan yoğun ve nitelikli bir genişlemeye bağlanan yarı-neden  üçlüsünü tekrarlayan ve tamamen gerçekçi olan Deleuze'cü bir metafizik sunar.

İki Sonuç

Özetle, Anlamın Matığı'nda ve Stoacıların etkisi altında, Deleuze'ün olaylar arasındaki bağdaşırlık ve bağdaşmazlıkların doğasını anlamak için yarı-neden kavramını ortaya koyduğunu söyleyebiliriz, Fark ve Tekrar'ın matematiksel çerçevesinin ortaya koymadığı bir sorun. Bu yarı-nedensellik vurgusu  yalnızca metafizik yüzeydeki olaylar arasında ilişkilerle ilgili olarak kesinlikle 'yatay' dır ve bu yüzden ne 'gerçekleşme' ile ne de 'gerçekleşmeye-karşı olmak'la karıştırılmamalıdır. Bu, sırasıyla, bedenlerin dinamik düzeniyle ve onların yoğun fiziksel yüzeyleriyle hiçbir ilişki taşımadığı anlamına gelir. Anti-Ödip'de yarı-nedensellik 'dikey' hale gelir ve yoğun toplumsal kayıtların toplumsal bağlantı süreçlerinin süregiden örgütlenmeleri üzerinde  (se  rabattre sur) yarattığı etkiye göre kipliğini ifade eder.

Daha da özetle, Anlamın Mantığı'nda, yarı-nedensellik sanalın bir özelliğidir; Anti-Ödip'te ise yoğunluğun bir özelliğidir.

Tüm bunların ışığında, iki sonuca vararak  bitirmek istiyorum.

Bunlardan ilki Slavoj Zizek’in Bedensiz Organlar’da, yapısal nedenselliğin bir türü olarak, Lacan'ın  küçük nesne a (object petit a) kavramının varisi olarak resemettiği -ki haklıdır- yarı- nedensellik kavramının belirgin varlığıdır. Onun bu ilginç iddiayı açıklaması, yine de  "Deleuze'ün kilit kavramı  'yarı-neden' için Anti-Ödip'de yer bulunmadığını" (OwB 92) iddia etmesi için ona yol gösterir. Açıkçası, Zizek bu kitabı, 'üretici olma ile somutlaştırmış olma' arasındaki karşıtlığı ve Guattari'nin art niyetli etkisini tekrarlamak için okumamıştır. Bu konuda gülünç olan şey -Zizek'in övdüğü- Anlamın Mantığı'ki yarı-neden hesabının aslında onun anlattığı gibi olmadığını, ve  -okumadan lanet ettiği- Anti-Ödip'deki hesabın, tam da onun Anlamın Mantığı'na atfettiği fetişin taşıyıcısıyla yarı-nedenin özdeşliği görüşünü içerdiği kadar sunduğudur. (AO 154) Bu belki de Zizek'in paradoksu' adına layık, kendini-yanlışlama aracılığıyla geriye dönük kanıtlama paradoksudur.

İkinci nokta, tartıştığım üç çalışmayı da kesen aşkın akıl yürütmenin statüsü ile ilgilidir. Deleuze'ün Fark ve Tekrar'daki sanal kavramı açıklamasıdır, bu elbette Kantcı düşünce çerçevesinde açımlanır, ancak aşkın felsefeye yalnızca rastlantısal bir biçimde gönderme yapar. Bu referans -Dale'in bugün gösterdiği gibi- sadece yoğunluğun doğası söz konusu olduğunda apaçıktır. Anlamın Mantığı'nda benzer olarak, Stoacıların Deleuze'ü tanıştırdığı düşüncedeki yüzey yönlendirmesinin, -Sokrat-öncesi yönelimin Platoncu "derinliğin ideal optik yanılsamayı tamamlayan bir sindirme yanılsaması olduğu" türden-,  yanılsamayla ikili bir mücadele içerdiğini söyleyebiliriz.(LS 130) Nihayet Anti-Ödip'de, topumsal formasyonların nesnel üretimi, Eugene Holland'ın kullanışlı bir biçimde tüm toplumsal üretime eşlik eden "nesnel bir hata" dediği şeyi oluşturan arzunun yoğun dinamzimini zorunlu olarak gizler.

Dolayısıyla benim açımdan basitçe şunu söylemek isterim: Deleuze'ün aşkın felsefe geleneğine bağlılığının bitmek bilmez çekirdeği sanal kategorisi değil, fakat bunu ortaya çıkaran kaçınılmaz ve yoğun aşkın yanılsamadır (transcendental illusion).

çev.hç.

kaynak: https://www.academia.edu/18910163/Quasi-causality_intensity_and_the_virtual

Notlar

----------------------------

·         Ya da  ikinci, önemini değerlendirmek zor olsa da, muhtemelen Emprisizm ve Öznellik ile ellilerin Bergson makaleleri  arasında bulanabilir eski bir kırılma.

·         Leibniz'in bozuk-ifadesi ve onun, mektubunda Charles Pêguy tarafından aktarılışına referansı içeren Anlamın Mantığı'daki bu pasajın Fark ve Tekrar'daki tekrarlarında, iki pozisyonun özdeşliğine dikkat çeken, olayın kısa bir tartışmasını (DR 188-9) anabiliriz.

·         Bennett, Cicero yazısı, 29. aynı zamanda bkz. Bennett, “Deleuze’s concept of ‘Quasi-Causality’ and its Grek Sources” (yayımlanmamış paper, 24 pp)

·         Bowden, Priority of Events, 36

·         Bennett, Cicero Paper, 54n2

·         Bennett, Grek Sources paper,6

·         Bennett, Cicero Paper, 50 (citing Cicero citing Chrysippus)