Çağımızda
totalitarizm moderniteye alternatif politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır.
Agnes Heller
Stoacı
Ahlak ve ‘Mutsuz Bilinç’
Klasik
dönemi tartışırken gözden ırak tutulmaması gereken şey düşüncenin maddi ve
tarihsel koşullarına ilişkin farklılıktır. Bu farklılık, yol açtığı sonuçlar
açısından önemlidir. Örneğin idrak (intellekt),
henüz Spinoza’nın adlandırmasıyla Homo cogitat (insan
düşünür) olgusallığı içinde insanı ancak homo sapiens (düşünen
insan) olarak tanıyan, fakat bir yandan Kartezyen ve Kantçı modern ego cogitat’ı (düşünen ben) ve öte yandan Marx’ın doğayı insanileştiren
dolayısıyla insanın izini doğaya kazıyarak tarihi yapan ‘homo faber’ini (alet yapan ve kullanan insanı) henüz
tanımayan bir dünyadır. Dolayısıyla bunlar, yasa, özne, ruh, doğa vb. kavramlar
dizisine ilişkin anlam farklılıklarını belirleyen, aynen bir bilim
laboratuarının farklı koşulları gibi düşüncenin farklı deneyim koşullarıdırlar.
Bu koşullar farklılığının ilk sonucu, düşüncenin basit sıradan zorunlulukları
diyebileceğimiz nedensel ve ereksel etkinliğinin, aynen doğaya yansıtılması
ve zorunluluk ve erekliliğin doğada bulunduğuna
inanılmasıdır. Aynı koşullar farklılığı, zihnin duygulanımsal etkinliğinde de
kendini, bir toplum durumu koşuluna bağlı
olan iyi, kötü, güzel, çirkin, gibi ayrımları doğaya atfeden ve görünürlük
düzeninde işleyen imgesel bir düşüncede cisimleştirir. Beden (doğa) ve onun
arzu düzeni, yani duygulanım deneyimleri bu imgelemin (hayal gücünün) ilk elden
verili kaynağıdır. Örneğin Sofistlerin ‘doğa’sının (physis)
karşısına Platon’un yasayı (nomos) koymuş
olmasında gözlenen şey, her ikisinin de benzer ‘koşullar’ faktörüyle
belirlenmişliğidir. Zihnin bedene ya da tutku ve arzulara dair deneyimlerine,
bu deneyimlerin izlenimlerine ya da anılarına yönelik bir ret, Platon’da bedeni
ruhun zındanına çevirebilmekte ve özgürlük ancak ruhun-aklın bu zındandan,
tutkularının esiri olmuş bedenden kurtuluşu olarak tasarlanmaktadır. Aynı
şekilde Sofistler’de de yasanın (nomos) karşısına
doğanın (physis) konması, özgürlük ve mutluluğu, onun arzu,
istek ve tutkularının kısaca iştahının (apetite)
doyurulmasının doğa gereği olduğu savunusuna dayanmaktadır. Her iki düşüncenin
de bağlı olduğu deneyim koşulu, zihnin gerek imgelem düzeydeki yanılsamalı
düşünmesinin gerekse yazgısal ya da yasalı düşünmesinin doğaya yansıtılarak
haklı kılınmasıdır. Bu şu demektir, zihnin işleyişinin -yaşamın- öncesinde
düşünceye dair (zorunluluğu doğaya yansıtan aklı yasa yapan) bir felsefe
bulunmaktadır. Aynı şekilde zihnin duygulanımsal işleyişinin -yaşamın-
öncesinde de duygulanıma dair (iştahın doyurulmasını doğa gereği sayan, arzuyu
beden doğasıyla kutsayan) bir felsefe bulunmaktadır. Her iki durumda da
karşımızda bulunan şey, yol açtığı sonuçlardan önce gelen, sonuçlarından
bağımsız olan bir felsefedir.
Gördük
ki, Epikuros maddeciliğinin temelde karşı çıktığı, bu yol açtığı sonuçlardan önce gelen köken (arkhe)
felsefesidir. Önerdiği ise, tersine tam da öncesi boşluk olan ve ancak
sonuçları içinde, sonuçlarının etkisi olarak varolan bir felsefedir. ‘Sonuçları
içinde varolan felsefe’? Yani dünyevi varoluşu eylemin
değerinin tek kaynağı haline getiren ve onu yegâne fiili varlık olarak ortaya
koyan bir felsefe; Althusser’in deyişiyle karşılaşma maddeciliği. Kalıcı
karşılaşmalar bir süreçtir ve süreç içinde insanlar birtakım birliktelikler
meydana getirir ve bir yaşam dünyası kurar. Burada aklın rolü: Epikuros, sonradan diyordu, akıl birtakım zorunluluklar
keşfeder, nedensellikler bulur ve bu boşinanç değil bilimsel bilgidir.
Epikuros’un, boş inanç (batıl itikat) ile aklın keşfettiği nedensellikler
bilgisi ayrımına sahip olmasını, Spinoza’nın üçüncü tür, ‘nesnesine uyan bilgi’
(adaequatus) ile birinci tür, ‘nesnesine uymayan bilgi’
(imgelem) ayrımının erken bir habercisi olarak görülebilir, hatta görülmelidir.
Çünkü esas olarak o, bedenlere (atomlara), aklın müdahalesi olmaksızın sadece
başka bedenler (atomlar) tarafından (karşılaşmayla) belirlenmiş bedenler olarak
bakmaktadır. Bu anlamda doğada rasyonelliğin ya da erekselliğin (teleolojinin)
olmaması noktasında Marx’la aynı yerde duran Epikuros, örneğin Marx’ın gittiği
yere – ‘insanlaştırılmış doğa’ya- gidemez. Çünkü Marx’ın homo faber’i, pratik
bir fail olarak kendi imgesini doğaya kazır. Doğayı üretir (dönüştürür) ve
doğayı üretirken kendini de üretir. Tarih tam da bu praksistir ve bu praksis
doğaya tarihsel bir yasalılık ve ereksellik kazandırır. Marx bunu, doğayı
‘üretim araçlarının üretimi’ ve ‘üretim tarzı’yla insanileşen bir paradigma
içinde inşa eder.40 Oysa Epikuros ontolojik zemindedir. O (Hidegger’i
öncelercesine) felsefeyi ‘köken’den, arkhé’den kurtarır ancak düşüncenin maddi
ve tarihsel koşullarındaki farklılık onu, insan merkezci bir doğa ya da tarih
görüşüne değil, salt dünyevi varoluş temelinde pratik-ahlaki bir görüşe taşır.
Farklı koşullar: Atina şehir devletidir ve yıkılmakta olan bir şehirli
ethosudur (Marx’ın koşulları yıkılan değil doğan ve yükselen bir şehirli
ethosudur). Epikuros daha çok köylüdür ve imparatorlukların şafağında Atina’lı
yurttaşın ulusalcı ethosu yerine, birey temelli komünal bir ethos koyar (aynı
koşullardaki Stoacıların farkı bunun yerine birey temelli evrensel bir ethos
koymaları olacak). Marx’ın durumu ise düşen değil yükselen ulusalcı burjuva
ethosun yerine tarihsel bir ‘Özne’ ethosu koymak
olacaktır. Ve birey, Epikuros’ta aklı (karşılaşmalar sonrası nedensellikler
bilgisini) kullanarak, haz ve acıya yönelik tercihlerini belirleme özgür
iradesine sahip bir ‘varlık’tır (öznesiz bir süreçtir) vb. Görüldüğü üzere
Epikuros’ta akıl yasayı karşılaşmaların sonrasından, varlıklar alanından
çıkarır. Bu antropolojik değil, ontolojik bir materyalizmdir. Ve burada Yasa, karşılaşmalarla üretilen ve nedeni etkisinde ortaya
çıkan Talimattır.
Büyük
ölçüde yasa ve ödev kavramlarıyla düşüneceğimiz Stoacı felsefe Epikuros’la aynı
dönemin (İ.Ö. 300- İ.S. 200) bir diğer egemen öğretisidir. Her ne kadar Kıbrıslı Zenon (336-264) ve ardılı Kleantes
(331-233) ile kurulmuş olsa da çok fazla sayıda düşünür ve bilge elinde
şekillenen bir öğreti olmuştur. Özellikle Roma Stoacılığı, Cicero, Epictetus,
Marcus Aerlius, Seneca yoluyla evrensel Roma çağının ahlak anlayışı ve politik
ideolojisi olarak iş görmüştür. Epikuros için doğaya uygun yaşamak onurlu bir
yaşamdır, oysa Stoacı ahlak için, insan olmanın gururuyla
onurlanmış bir yaşam erdemli yaşamdır. Çünkü doğaya uygun yaşamak demek akla uygun yaşamak demektir. Şimdi, ‘insan olma’ya
ve ‘akla uygun’luğa vurgu yapan bu iki cümlede bile Stoacılığın, Epikuros’la
birçok biçimsel benzerliğine rağmen, temelde onu tümüyle baş aşağı çeviren bir
felsefe olduğu görülür. Stoacılık41, düşünme ve
duygulanımın idrak koşullarını değiştiren bir felsefedir. Yani tekrar Platon’cu
vizyona sahip bir köken (arkhé) felsefesinin
kuruluşudur. Ancak bu tamamen biçimsel bir benzerliktir çünkü Stoacılıkta
Kavram hiçbir şekilde içerik kazanamaz. Platon’da Kavramın içeriği temel mesele
iken burada kavramın biçimi temel mesele olacaktır. Stoacılığın ilk ilke ya da
köken olarak ruh’u -pneuma- (ki aynı anda
logos, evrensel akıl, yasa, doğa kavramlarıyla da adlandırılan bir kökendir bu) aslında doğa ve yasa arasında tüm bir kadim
dönemde kurulan ilişkinin nihai dönüşümüdür. Ancak Stoacı köken, doğa
felsefecilerinin maddi tözleri gibi, (örn, su, hava, atom vb.) salt maddi bir
töz olmadığından, anlaşılması ve izahı –aşağıda göreceğimiz gibi- bir ölçüde
karmaşık bir kökendir. Stoacılığın tanımında köken kadar önemli bir diğer unsur
ya da öncül, Kinik geleneğe bağlı olmanın bir sonucu olarak İnsanın bağımsız
birey olarak öznelleştirilmesidir. Kendine yeterli ve bağımsız birey: Paul
Ricoeur’’un deyişiyle: “bir failin kendisini kendi eyleminin kaynağı olarak
kurma yeterliliği.”42 Stoacılıkta bu kadar net ifade
edilmese de özgürlük ve özerkliğin, yasaya boyun eğme ödevi olarak kendiliğin
düşüncede özgürlükle izahı, ciddi anlamda Kantçı bir yönelimin habercisidir.
Faili (aklı) eyleminin ilkesi kılmak, kendini (doğayı) kendi eyleminin kaynağı
olarak kurma yeterliliği; bu aşırı bir insanmerkezciliktir (anthropocentrism).
Aristoteles ve Platon’un ‘ortak iyi’ ve erdem dünyası içinde eyleyen
yurttaşının ortadan kalkmasından sonra, insanı evrensel birey olarak ele alan
ve doğayı akılla ruhsallaştırarak ‘insan doğası’nın referansı haline getiren
bir insanmerkezcilik. Etkileri Hıristiyanlıkta, erken modernler ve modernlerde
(Rousseau’dan A. Smith’e, Spinoza’dan Descartes’a dek uzanan biçimde) tekrar
tekrar ortaya çıkacak olan bir öğretisel yayılım ve Kant’ın kendisini
izleyicisi olarak sunduğu bir ödev ahlakı. “Stoacılık kuşkusuz, yalnızca Yunan
ve Roma kültürüne ait bir olay değildir; bundan öte, ahlaklılığın çekirdeğini
oluşturup erdem tasarımlarının yerini alacak bir yasa nosyonundan medet uman
geç dönem Avrupa ahlaklılıklarının tamamı için örnek oluşturmuş bir düşünce
akımıdır.”43 Stoacı düşüncede, “doğa yasasının ontolojik
boyutu aynı zamanda toplumsal eşitlik ve insanın kutsallığı düşüncesine
taşınır. Akıl olarak yasa mevcut dünyayı kuşkusuz soyut olarak, tüm insanlığın
kardeşliğine doğru iter. Başka bir açıdan stoacı doğa yasası, düşünceler
tarihinde en saygın bölümlerden biri olarak kalır ve sonraki doğa ve insan
hakları teorilerine bağlanır.”44 Etkisi
literatürde çok geniş kapsamda tartışılan Stoacı öğretiyi burada da birkaç
başlık altında almayı yeğledim.
Evrensel
Korku Çağı
Platon’da
eylem, her varlığın kendi ödevine, ‘öz’üne uygun bir fiildir. Benzer olarak
Aristoteles’te eylem kişiyi yazgısına, ereğine bağlayan bir fiildir. Her
ikisinde de bu eylem, erdeme yani kurala
bağlı eylemdir. Epikuros’ta ise eylem, kendinden önceki bir ereğe ya da öz’e
(‘ortak iyi’ye) uygunluk açısından değil, öznelleşmesini mümkün kılacak
karşılaşmaların etkisi olarak varolan (ortak iyiyi ve aklı inşa edecek olan) bir
fiildir. Şimdi Stoacılığın kurucusu Kıbrıslı Zenon
bu iki perspektiften de farklı bir öneri ortaya koyar. Onun için eylem doğaya,
yasaya, akla uygun eylemdir. Fakat burada yasa tam da doğayı tinselleştirmek
yoluyla öznelleştirdiği bir akıldır. Dolayısıyla Zenon, ‘yasa’yı, yıkılmakta
olan Atina şehir devletinin ulusal-tikel ethosunun aşkın ilkesi olarak, erek ya
da logos biçiminde kuramazdı; “çünkü ortadan kalkan bu ethosla birlikte
erdemlerle yasa arasındaki akla uygun her tür ilişki de ortadan kalkar. Bu durumda
geriye, paylaşılan ortak iyi diye bir şey kalmayacak, tek iyi, bireylerin
iyileri olacaktır. Her kişisel iyi peşinde koşuş, ki bu koşullarda, genellikle
ve zorunlu olarak başkalarının iyileriyle çatışacaktır, ahlak yasasının
isterlerine ters düşecektir. Dolayısıyla da yasaya bağlı kalmak istemek, özel
kişiliğin bastırılmasını gerektirecektir.”45 bu problemin
Hobbes, Rousseau ve tüm bir doğal hukuk geleneği ve sözleşme kuramlarının temel
problemi olduğunu hatırlarsak, Stoacı ahlakın önerdiği çözümün (ki bu hem
dinlerin hem de evrensel insan hakları mantığının işleyiş mekanizmasıdır)
türeyimsel değerini de takdir ederiz.
‘En
yüksek iyi’ ya da ‘ortak iyi’nin olmadığı ve herkesin kendi iyisi peşinde
koştuğu bir dünyada, ‘ortak iyi’ ve erdemin bıraktığı boşluğu imgelem ürünü boş
inançlar ve güç doldurur, içeriklendirir. Toplumsal alanda, MacIntyre’ın da
belirttiği gibi, “Yöneticiler yine şaşkındır, köleler ve mülkiyetsizler yığını
eskiden ne ise yine odurlar. Fakat “Orta sınıf halkın büyük bir çoğunluğu için
güvensizlik ve bir umut yokluğunun hayatın merkezi özellikleri olduğu
parçalanmış bir toplumsal dünya” (Etiğin Kısa Tarihi 116)
iktidardadır. Şimdi Stoacılığın tarihsel koşullarını anlamak açısından
Cicero’nun mektuplarından birkaç örnek vereceğim. Cicero’dan, çünkü hem Roma
Stoası, eski stoa’ya (yani Zenon ve Kleantes’in kurduğu stoaya) tamamen bağlı
bir ahlak anlayışıdır, hem de zaten Roma’ya büyük ölçüde Cicero tarafından
taşınmıştır (tercüme edilmiştir). Cicero İ.Ö. 59 yılında dostu Atticus’a yazdığı
bir mektupta şöyle diyor: “Elimiz kolumuz tamamen bağlanmış bulunuyor, esarete
artık hayır diyemiyoruz da bundan daha önemliymiş gibi, aslında daha önemsiz
oldukları halde, ölüm ve sürgünden korkuyoruz” (Att. II,18)46, aynı yılın başka bir mektubunda; “her şey mahvoldu ve
cumhuriyet bıraktığından daha acınacak bir durumda, zira o zaman istibdat
vatandaşları ezse de büyük halk kitlesinin hoşuna gidebilecek bir idare idi,
iyi vatandaşlara ağır gelmekle beraber tehlikeli değildi, şimdi ise birdenbire
öyle nefret edilecek bir hal aldı ki, hepimiz dehşet içinde, acaba nereye
varacak diye korkuyoruz” (Att. II, 21).46 Roma devleti
cumhuriyetten (senato ve halk meclisi idaresinden) imparatorluğa (diktatör
idaresine) 15 yıl gibi kısa bir sürede (59- 45) geçer. Cicero 54’de şöyle
yazar; “Görüyorsun ya, artık ne Cumhuriyet, senato, mahkeme diye bir şey, ne de
hiçbirimizde haysiyet diye bir şey kaldı” (Quint. III, 4).46 45’de iç savaş bitince Caesar Senato’yu
yeniden açmış senatör sayısını iki katına 800’lere çıkarmış hatta azatlı
köleleri bile senatör yapmıştır. Fakat bu imparatorluk senatosu Sezar’ın
emirlerini meşrulaştıran, en ufak bir muhalif sesin çıkmadığı göstermelik bir
kurumdan başka bir şey değildir. Çünkü en masum bir muhalefet karşısında bile
Caesar (ve sonra gelen Caesar’lar) cumhuriyetçilerin topraklarına,
malikanelerine el koymakta, ölüm ve sürgünler yaşanmaktadır. Müsadere ve ölüm
korkusu dönemin zamanının ruhu haline gelişmiştir. “Seçimlerde yapılan
dalavereler, skandallar sonunda siyasi durumun nereye yöneldiğini Cicero gayet
iyi görmüş, bir diktatörlüğe doğru kayıldığını önceden sezmiştir. (Quint. III,
3,2)”47 bu koşullarda orta ve üst sınıf soylular ve
yöneticiler, politikadan hızla uzaklaşarak, kendi bireysel yaşamlarına
çekilirler. Fakat eşanlı olarak İmparatorluğun Asya içlerine kadar uzanan
topraklar üzerinde başta talan ve yağma olmak üzere, en küçük ölçekli çiftçiye
dek fahiş ölçülerde uygulanan vergilerle toplanan devasa kamu serveti
imparatorun etrafında yeni ve türedi bir zenginler sınıfının doğmasına yol açar
ve İmparatorluk kendi kurumlarını ve hukukunu yaratır. Fakat temelde, Eski
Yunan düşünce dünyasının ve bilimsel gelişiminin etkisinin seçkinler düzeyinde
artmaya başlamasıyla değersizleşen boşinançlar ve imgelemin yarattığı cehalet
ve liyakatsizliğe karşı, İmparatorlar her zaman cumhuriyetten kalan ‘bilgeler’i
kendi himayelerine almaya uğraşmışlardır. En başta da Cicero’yu; 45 yılında,
Caesar itibarını iade ettiği için kendisini kutlayan birine Cicero şu yanıtı
verir; “Eğer devlet hakkında kötü bir niyet beslememek … itibarı olmak demekse,
itibarım var. Yok eğer düşündüğünü gerçekleştirmek, hür bir insan gibi
konuşarak savunmak ise, bende itibarın gölgesi bile kalmadı” (Fam. IV, 14).46 Hayatı boyunca cumhuriyet (kamusal çıkar ve adalet)
değerlerini savunan ve Stoacı tanrısal aklın adaletini senato yoluyla pozitif
hukuka çeviren Cicero, kanunlar yerine korkunun egemen olduğu imparatorlukla
birlikte, iktidardan uzakta yaşar, senatoya gitmez ve ölene kadar iktidar
yalakaları ile amansız bir mücadele sürdürür (elbette yazıyla). Hegel şöyle
diyor “Stoacılık her zaman dolaysızca kölelikten gelen ve düşüncenin arı
evrenselliğine geri dönen özgürlüktür. Dünya tininin evrensel bir biçimi olarak
Stoacılık yalnızca evrensel bir korku ve kölelik çağında, ama ayrıca imgeyi
düşünceye dek yükseltmiş bir evrensel kültür çağında ortaya çıkabilirdi”48 Evrensel korku çağında
özgürlük! Hegel’in evrensel korku çağı vurgusu önemlidir. Çünkü bu tarihsel
olarak sadece imparatorun, sermayenin ya da tanrının mutlak hakimiyeti altında, evrensel bir iktidarın
yaratabileceği bir korkudur. Bir tikel iktidar, örneğin Cicero’nun
istibdadından bahsettiği Roma Cumhuriyeti ya da Platon’un kavgasını verdiği
Atina kent devleti demokrasisinin yarattığı korku, bir stoacı ideolojide değil,
ulus içinde sınıf ya da benzeri katmanlar arası mücadeleye dair politik
ideolojilerde ifadesini bulur. Çünkü ulus ya da etniğe dayalı iktidar zulmünün
yarattığı baskı ve tahakkümün niteliği yereldir ve örneğin zenginler ve
aristokratların baskı altına alınmaları ve yönetimden çekilmeleri diye bir şey
söz konusu olamaz, çünkü sistem zaten kendi sistemleridir. Burada baskı sadece
çalışanlar ve mülkiyetsizler üzerindedir ve onlar korkar (ki onlar için
imparatorluk koşullarında da değişen bir şey olmaz), kent devletinde orta
sınıfların korku kültürüne girmesini gerektirecek maddi koşullar yoktur. Oysa
Hindistan ötelerine dek uzanan İskender ve ardından Sezar ordularının dünyanın
bu çok büyük kara parçaları üstünde sürdürdükleri egemenlik ve güç karşısında, bu
ulusal ölçekli yönetici sınıfların egemenlikleri ortadan kaldırılmış ve
imparatorluk onları tasfiye ederek kendi valileri eliyle, büyük bir zorbalık,
yağma ve talanı çağa hâkim kılmıştır. Her ne kadar tinin yolculuğu içinde de
olsa, Hegel’in stoacılığı evrensel bir korku çağındaki köle bilinci olarak
okuması, tarihsel ve olgusal bir karşılığa sahiptir. Geist’ın Stoacılıkla ilgili evrensel yolculuğu büyük
ölçüde evrensel olan bu dönemin olgusal tarihine denk düşer. Nitekim
İmparatorluk yönetimine karşı huzursuzlukları ve muhalif itirazları, Hıristiyan
tanrının kendi pagan tanrılarını kızdırdığı gerekçesine bağlayan imparatorun,
Hıristiyanları ve köleleri arenalarda vahşi hayvanlara parçalatmaya dek varan
şiddet ve zulüm uygulamaları hatırlandığında imparatorluk çağının köleler,
ezilenler ve mülkiyetsiz kitleler açısından nasıl evrenselleşen bir korku çağı
olarak yaşandığını anlaşılır kıllar. Bu yüzden stoacı bilinç, orta sınıfların
olduğu kadar, köleler ve mülkiyetsiz yığınlar açısından da geçerli olan ezilenlerin
ve mağdurların ideolojisidir (esasen Stoacılık ve Hıristiyanlığın aynı
kitlelere hitap eden köle bilinci olmaları ve ideolojik akrabalıkları da buraya
dayanır). Hem evrensel korku çağından kaçarak bireysel, sessiz, sakin bir
teorik (tefekküri diyor İslamcı jargon) hayat arayışı ve aynı anda bu saf
düşünce krallığını özgürlük olarak deneyimleme istenci, seküler (Doğal Hukuk)
ve dinsel (Hıristiyanlık) veçheleri içinde stoacılığı sıradan bir ahlak
öğretisi olmaktan öte, bir yaşam tarzı haline getirmiştir. Tarih boyunca her
tür iktidar ve tahakküm karşısında çaresizliği deneyimleyen ezilenlerin ve
mağdurların yaşama geçirdiği ethos, çoğunlukla Stoacı karakter taşır.49 Özetle Stoacılığın aradığı özgürlük, (ulusal) kent
devletinin yarattığı baskı ve korku karşısında yurttaşın özgürlük sorunu değil
(bu Platon ve Arsitoteles’in sorunuydu), evrensel bir korku çağında bireysel
özgürlük sorunudur. Bunun antropolojik felsefi gelenekte özgürlük ve uyrukluk
kavrayışına ilişkin tarihsel bir kırılmayı, bir kopuşu ifade ettiğini
algılamalıyız.
Tinsel
Doğa, Yasa, Tanrı ve Öznellik
Eski
Yunan’ın çöküşüyle yaşanan bu kopuş, Stoacıların ancak varlık ya da doğa
tasarımları temelinde anlaşılır kılınabilir. Bu aynı zamanda Stoacı kökenin
neliğini de açıklayacaktır. Zenon varlığı ikili bir şema içinde düşünür; ilk
madde (proto hyle) edilgen neden, maddeye hareketini veren ise
etkin nedendir (aiton). İşte etkin nedeni
kavramlaştırma noktasında Zenon, Herakleitos’a başvurur. Bunun nedeni
Herakleitos’un aklı, evrensel akıla, logos’a içkin olarak tasarlamış olmasıdır.
Herakletios her şeyi değişim içinde ve oluş olarak görür, şeyler sürekli
değişmekte, karşıtlar daimî bir yokoluş ve oluş döngüsü içindedirler. Doğada
eğer şeyler bize sanki değişmiyormuş, hep aynı kalıyormuş gibi ya da kalıcı
şeyler varmış gibi görünüyorsa bunun nedeni, değişimin tesadüfi ya da kaotik
değil belirli bir kurala, yasaya ve düzene göre gerçekleşiyor oluşudur. İşte
doğanın (evrenin) oluş ve yok oluşuna, biçimlenişine düzen ve denge veren bu
sebep ya da ilke evrensel akıldır (logos). Her şey bu logosun belirlenimi
altındadır. Aklın ödevi logosun kurallarını, yasalarını bilmek ve tanımaktır.
Ateş bu anlamda yani oluşu ve yok oluşu düzenleyen evrensel logos anlamında bir
tözdür. Hereakleitos’u aynen tekrarlayan Zenon bu noktada, tözü (ateş’i) biraz
daha geliştirir ve hem cisimsel hem ruhsal olarak tanımlar. Ateş evrenin her
yanına işleyen ve onu canlı tutan, yaratıcı, biçimlendirici, yasalı akıl olarak
belli belirsiz cisimsel bir soluktur (pneuma). Doğaya
biçim ve düzen veren bu ruh, tohumlarını (logos spermatikos)
evrene saçarak, her şeyi dölleyerek, doğuran, kuran, belirleyen ve her yerde
hazır ve nazır hale gelen bir akıl, bir “intellekt”tir.50 Her
varlık, her oluş her an bu evrensel ruhun (Tanrı=doğa=akıl) kuralına ve
yasasına göre belirlenim altındadır. Bu ‘ruhsallaştırılmış doğa’nın belirlenimi
dışında oluş ve değişim yoktur. Bu yazgıdır ve insan bu belirlenmişliğe, bu
doğa yasasına göre eylemekle görevli, ödevlidir. İnsan olmayı ahlaki değerin
tek kaynağı haline getiren Stoacılar için insan bu ödevle tanımlanır. Çünkü,
“Heryerde hazır ve nazır logos insanı ve dünyayı birleştirir; insanlarda,
sanatçının ateşi gibi eyler, bedeni yontar, şekillendirir, vücuda getirir ve
onu bileşenlerini bir araya getirmekle tutarlı kılar. Fakat o aynı anda
bütün dünyaya emreder, aynı şekilde imparatorun buyruklarına da emreder.
Diogene Leartrius, doğa için şöyle yazdı ‘dünyayı mecbur eden kuvvettir . . .
Doğa bu yüzden varlıksallaşmış ve tinselleşmişti; kendi saf durumunda
ruhta ikamet eden Tanrı, insandayken hayat ilkesi ya da yaratıcı ruh haline
geldi” (C. Douzinas, s.51). Cicero, bu ruhu yasa ve tanrı olarak şöyle
tanımlıyor: “Gerçek yasa, doğaya uygun olarak bütün insanlar için geçerli olan,
değişmez ve çürütülemez aklın (doğru aklın) yasasıdır. Bu yasa, buyruklarıyla
insanları ödevlerini yerine getirmeye iter, yasaklarıyla da onları hata
işlemekten alıkoyar. Bu yasayı kısıtlamak ya da ıslah etmek hiçbir zaman
ahlakça haklı ve izin verilebilecek bir şey olamaz, bütün bütün kaldırmak ise
düpedüz olanaksızdır. … Roma’da bir kural, Atina’da başka bir kural koymayacağı
gibi, kendisi de bugün bir kural yarın bir başka kural olamaz. Bütün zamanlarda
bütün halkları bağlayan, sonsuz ve değişmeyen tek bir yasa vardır ve bu yasanın
yazarı, yorumcusu ve destekleyicisi olan her şeyin tek ve evrensel egemeni
(üstün güç) Tanrıdır.”51 Bu evrensel yasa karşısında
herkes eşittir; etnik, ulusal cinsiyete ilişkin hiçbir farkın ya da zengin
fakir, köle efendi hiçbir karşıtlığın bu yasa karşısında anlamı yoktur, çünkü
bu evrensel akıl karşısında bütün tikel farklar akıldışıdır (irrational). Yasa
için tüm insanlar evrensel eşitlik, insanlığın kardeşliği bayrağı altında
‘dünya vatandaşı’dırlar. Bu felsefenin Roma imparatorluğunun politik
taleplerine ne denli uyarlı olduğu apaçıktır. Bu nedenle İmparatorluğun resmî
ideolojisi haline gelmiş olması şaşırtıcı değildir.
Şimdi,
Zenon’un antik doğa felsefecilerinin maddi tözlerini (su, hava, ateş vb.) pneuma ile birleştirmesinin, yani arkhé’yi
ruhsallaştırmasının anlamı nedir? Özetle bunun anlamı, düşüncenin içeriğinden
kaçarak düşüncenin Kavramına
sığınmaktır. Yani? Düşüncenin içeriği gerçek dünyanın zorunsuzluklarına
(olumsallıklarına) açık ve bireysel; düşüncenin kavramı ise (doğa yasası
olarak) bir zorunluluk dünyası ve evrensel. Kölelik-efendilik ilişkisi olarak
vuku bulan birincisine, yani içeriğin yasasına Epikuros’taki ya da olgucu
septiklerdeki gibi özerk bilinçle (nedensellik bilgisiyle) nüfuz edilebilir.
Düşüncede özgürlük olarak tezahür eden ikincisine ise ancak, evrensel aklın,
doğru aklın (orthos logos) yasalarına (ruha’a) boyun eğmek üzere
nüfuz etmekle (ahlaki ödevle, praksisle) ulaşılabilir. Birincide insanı
uyruklaştıran yasa her tür hiyerarşik zıtlıktaki dışsal yasadır, ikincide
insanı uyruklaştıran ise içsel, kişinin kendini kendine uyruk kılan, kendi iç
sesinin yasasıdır. Zenon ve daha sonra Roma’da Epictetus, Marcus Aerlius vb.
nihai olarak ve basitçe ikinci uyrukluğu, akılsal bir özgürlük olarak inşa
etmek yoluyla birinci uyrukluğu görmezden gelen bir felsefe ortaya koydular. Ve
bunu akılsal doğayı ruhsallaştırmakla, yasa olarak, ruh olarak duyulur,
hissedilir bir mevcudiyete, bir dünya olarak yaşama dünyasına çevirmekle
yaptılar. Stoacılık, beden ve onun sıfatlarını (arzu, istenç/güç, duygu,
duygulanım vb.), zihin ve onun sıfatlarına –akıl, ide, kavram, logos, tin vb.-
çevirir ve içkinleştirir. Birinciler doğaya referanslı ve ontolojik imaya
sahiptirler, ikinciler ise salt soyutlamaya, entelektüalizme referanslıdırlar
ve stoacı için bu referansın nihai adı ruh (pneuma) ya da
Tanrı’dır. “Mutlak korku, kölenin belirli şey oluşu dahil bütün belirli şeyleri
tehlikeye sokacaktır. Bu korkudan, yani ölüm korkusundan kaçış, öznenin şeylik
niteliğini fesheder. Bu feshediş bedenin de feshini ve en bedensiz şeye, yani
düşünceye tutunmayı gerektirir.”52
Stoacı
praksis
Her
akılcı izah bir nedenselliğe dayanır. Stoacılığın dayandığı nedensellik türü,
içkin (immanent) nedenselliktir. Başka deyişle ruhun, yani kendinde nedenin (causia sui) etkisinde, sonucunda, yaratısında meydana
gelmesidir. Bu anlamda Epikuros’ta da biçimlenmenin karşılaşmaya içkin
olduğunu, nedenin karşılaşmanın yarattığı sonuçta ortaya çıktığını
hatırlayalım. Spinoza’nın ‘Tanrı ya da Doğa’sında (Deus sive Natura) ya
da onun atası Stoacı doğanın tinselleştirilmesinde “içkin neden kavramı, daha
önce varolmayan bir anlamı, bir amacı yerine getirmek için, onu ne önceleyen,
ne aşan ne de yaratan Tanrı’nın kendi yaratısına tamamen içkin oluşu, Tanrı’yı
“varolan” hatta “olan her şeye” çevirmenin kurnaz bir yolu haline gelir.”53 Bu durumda da Stoacılığın arkhé’si olan Ruh –pneuma-, Tanrı ya da Yasa, kendine içkin “olan her
şeyin”, tüm varolanın ve tüm eylemin kendi üzerinde yükseldiği bir temel (substrata) haline gelir. Yirmiyahu Yovel, Marx ve
Spinoza karşılaştırmasında, Marx’ın alt yapı nosyonunun da aynı içkin nedene
dayalı bir ilk ilke, bir arkhé olduğuna
dikkat çekiyor; “Bu ekonomik alt katmanı Marx, tüm bir içkinlik alanının
temeli, ilk ilke, arkhé yaptı. Ontolojik açıdan bakıldığında, Thales için su,
Herakleitos için ateş, Hegel için Tin ve Spinoza
için ‘Deus sive Natura’ ne idiyse, Marx için de ekonomik
altkatman o idi. Alt katman (substrate) ne fiziksel bir madde ne de saf tindi,
fakat insan emeği tarafından üretilen ve aynı edim içinde insanın kendini
üretmesi şeklinde ifadesini bulan ikilinin sentezi olan bir pratikti (amaçlı ya
da akılcı insan eylemi). Din, yasa, politika, sanat ve tüm metafizik dünya
görüşleri bu maddi-pratik tözün kültürel imgeler ve kurumlarda yansıyan farklı
konfigürasyonlarıydı”54 Analoji ile düşünürsek, Yovel’e
göre, Marx’ın altyapısı ne fiziksel bir madde ne de saf tindir. Stoacı doğa
yasası da ne sadece madde ne de saf ruhtur. Pneuma, belli belirsiz cisimsel bir
ruh, bir ateştir. Marks’ta alt yapı 1) insan emeği tarafından üretilmektedir,
2) bu üretim edimiyle insan aynı anda kendini üretmektedir ve alt yapı bu iki
etkinliğin sentezi olan bir pratiktir. Yani, akılcı ve kasıtlı eylem
olarak maddeci bir praksistir. [Marx’ın Sol Hegelciler ve
Anarşistlerle olan en temel çatışma konusu da buydu; o devrimci eylemin salt
eylem olarak devrimci olmadığı ya da olamayacağını, eylemin ancak praksis olarak devrimci bir eylem olacağını ileri
sürüyordu. Marks romantik ve anarşist eylemin karşısına devrimci ve rasyonel
eylemi koyuyordu. Bu noktadan bakınca Türkiye’deki 68 ve hatta 78
eylemliliklerinin ne kadar ‘eylem’ ne kadar ‘praksis’ olduğu hala tartışılması
gereken bir konudur]. Marx’taki ‘üretim’in rolünü Stoacılıkta ‘ruh’ (pneuma) üstlenir
ve şöyle ifade edilebilir: evren/doğa, 1) evrensel akıl yani ruh tarafından
doğurulur, 2) ruh bu doğurma ediminde varlığa içkin olarak kendini
(yasayı) üretir. Ve insan eylemi, bu ikilinin sentezi olan ahlaki bir praksistir. Bireyin aklı bu yasaya nüfuz
eden ve ona uygun davranan, praksisin anlamını yasaya uyrukluk olarak kuran
akıldır. Marx için sanat, din, politika vb. tüm üst yapı alt yapının
belirlenimleri ve konfigürasyonlarıdır. Stoacılar için de tüm eylem, tüm
pratik, saf düşünceden ibaret bu doğa yasasının belirlenimleri ve
konfigürasyonlarıdır. Marx için altyapı ne ise, Stoacı için de (aşağıda ‘iç
ses’ diyeceğimiz) evrensel yasa odur. Marx’ta doğa bir yandan insana dışsal
olan nesnel bir gerçekliktir. Fakat öte yandan doğaya atfedilen değerin kaynağı
praksistir. İnsanın doğayla ilişkisi, onu praksis yoluyla insanileştirme,
biçimlendirme ilişkisidir. Marx insani etkinliğin temeline, tüm metafizikte olduğu gibi ‘düşünce’yi
değil, işlevi buna karşılık gelecek şekilde maddi ihtiyaçların üretimini ve
giderek üretim araçlarının üretimini koyar. Bu nedenle insan doğa ile, yukarıda
tanımlanan maddi praksis yoluyla
insanileştirilmiş bir doğanın sınırları içinde karşılaşır. Ancak bu doğa,
insanileştirme yoluyla çarpıtılmış, yabancılaşmış bir doğadır. Bu yüzden
örneğin modernlerde insan doğa ilişkisi her biri ayrı bir kendilik olan düalist
bir birlik oluştururken, Marks’ta bu birlik yabancılaşma formu altındadır.
Modernlerin ‘İnsan ve doğa’sı bir
entiteyken, Yovel’in Marx’ın hareket noktası olduğunu söylediği
“doğa-içinde-insan”, tarihsel süreç içinde yabancılaşmanın ortadan
kaldırılmasının bir ürünü olacaktır.55 Stoacıda madde
ve ruh ayrı kendilikler değildir, dolayısıyla insan zaten ruh
(akıl/doğa)-içinde-insandır, dolayısıyla ruh ve beden birliğini ahlaki
praksiste sağlama çabası ‘mutsuz bilinç’ formunu alır. Marx’taki
yabancılaşmanın karşılığı Stoacı ahlakta ‘mutsuz bilinç’tir.
Stoacı
kendilik (hypokeimenon) ve Mutsuz Bilinç
Peki
Stoacılık, hegemonikon kavramıyla
düşündüğü bu insan doğa ya da ruh ve beden birliğini (varlık-kavram
özdeşliğini) nasıl sağladı ya da sağlayabildi mi? Yani bireyin bütünlüğünü,
kendiliğini nasıl kurdu? Stoacıların ‘doğa’sı gördüğümüz gibi, insandan
bağımsız nesnel bir doğa değil, tam tersine onu tinselleştirmek yoluyla içkin
kıldıkları aklın bir ürünüdür, başka deyişle insanın üretim etkinliğinin değil,
aklın ürettiği, daha doğrusu aklın zaten ona içkin olduğu, orada üretilen ve
tinselleştirilen bir doğadır. Bu yanıyla birey zaten modernlerdeki gibi özerk
bir kendilik değil henüz doğanın bir parçasıdır. Dolayısıyla Yasa, doğayı
olgucular gibi gözlemleyerek ya da Marx gibi onu işleyerek ondan çıkarsanamaz,
bizzat akıl tarafından, içkin olduğu bir biçim olarak üretilir. Doğa,
düşüncenin içerik değil kavram olarak ürettiği, yani salt ve saf içeriksiz
düşüncenin ürettiği yasadır. Tüm evren her an bu yasayla doludur, o her yerde
hazır ve nazırdır. Stoacı bilinç ya da kendilik, bu noktada kendi ürettiği
yasanın (zorunluluğun) saf öznelliği olarak özgürlük haline, düşüncenin yalın
özgürlüğü haline gelir. Aslında düşüncenin basit zorunluluğunu yasa olarak
yüceltir, tinselleştirir sonra da kendi itaat edeceği bir içkinliğe çevirir.
Evrensel olan bu yasa, insana bir genellik, evrensellik vereceği yerde tam da
bireyselliği doğuran, bireyin özgürlüğünü düşüncenin saf etkinliği olarak
soyutlamanın bir sistemi haline getirir. Rasyonel bir içkinlik-ruhsallık
sistemi içinde vuku bulan bu birey imgesi, kendi varlığını özgürlük biçiminde
yücelten bir güç olarak kendine geri yansır. Evrensel ve dünyevi iktidar/güç
korkusu (büyük balık küçük balığı yutar korkusu) da bu şekilde aşılır. Yasa
herkesi eşitleyen, efendiyi de köleyi de zengini de yoksulu da askeri de sivili
de eşitleyen kesin belirleyicidir. Yasa köle (Epictetus) ve efendiyi (Marcus
Aerlius) eşitleyen bir üstün güçtür. Yasa gücünü yokluğu yoluyla var eder ve
buyruk oluşuna dayandırır. Burada yasanın evrenselliği gereği hiçbir boşluk,
raslantı ya da zorunsuzluğa yer yoktur. Stoacılığın sorunu ya da açmazları işte
bu zorunluluk (determinizm) fazlalığından doğar (Marksist ekonomik sapmanın
sorunu da buydu). Sonuçta, Stoacı bilincin kendiliğini saf düşünce alanında
daha çok teşhis etme denemeleri, daha da öte tezahürleri onun gerçekte
başarısızlığı haline gelir. Çünkü “Düşüncede özgürlüğün gerçekliği
yalnızca saf düşüncedir -bir gerçeklik ki, yaşamın doluluğundan yoksundur, bu
yüzden düşüncede özgürlük de özgürlüğün yalnızca Kavramıdır, dirimli (canlı-hç) özgürlüğün kendisi değil; çünkü o özgürlüğün özü
ilkin salt genel olarak düşünmedir, genelde
biçimdir ki şeylerin bağımsızlığından çıkıp kendi içine geri dönmüştür.”
(Hegel, TG, 135, p.200). Stoacı bilinç yadsımaya ve kaçmaya çalıştığı yaşamın
doluluğu ve gerçekliğini ihmal ederek varamayacağı yere vardığında, yani yalın
özgürlüğünü tam başardığını sandığında çatlamaya, yarılmaya başlar. Çünkü
Stoacı doğa bir anlamda Spinoza’nın ‘Deus sive Natura’sıdır. Fakat çok önemli
bir farkla, Stoacıda ‘Tanrı’ henüz tam anlamıyla mutlak, aşkın ve bağımsız bir
ruh değildir. O henüz cisimselliğini hala koruyan ruh ve maddenin birlikteliği
olarak kozmoteolojik bir praksistir. Dolayısıyla Stoacının kendini, kendi
insanileştirdiği doğada öznelleştirmesi, giderek kendi varlığı aleyhine döner
ve bedenini (tekilliğini) aklına (evrenselliğine) yabancılaştırır. Bu yabancılık
dünyevi olan tekilliği karşısında nihai biçimi aşağılama ve tiksinme olacak
olan tam bir kayıtsızlık ve ilgisizlik biçimini alır; sükûnet-dinginlik (Apathia). [Felsefe tarihçileri ikisi de ‘sükûnet ve
kayıtsızlık’ anlamını taşıyan Epikuros’un Ataraksia’sı ile,
Stoacı’ların Apathia’sını pek de üzerinde
düşünmeden özdeşlerler. Bu yanlıştır çünkü, Ataraksia’nın farklılıklar
karşısındaki kayıtsızlığı, insanın varlığına öncel ya da aşkın bir kendiliğe
dayanmaz, tersine karşılaşmalara hazırlanan bir öznellik biçimidir. Kayıtsızlık
örneğin matematikte rakamların birbirine olan kayıtsızlığı gibidir ve bu
kayıtsızlık ne aşağılama ne yüceltme ne de tikeli yok sayma biçimlerine
bürünemez. O sadece duygulanım yokluğu anlamını taşır, mevcut bir kendiliğin
farklı olanı ötekileştirme duygulanımı değil. Oysa Stoacı’larda Apathia tam da budur, yani aklın kendini
içkinleştirerek ürettiği evrensel yasanın saf öznelliği olarak, bireysel
negatif özgürlüğünün koşulu olarak, tekilliklere, farklılıklara kayıtsızlıktır.
Stoacıda kayıtsızlık tikelleri ve farklılıkları ötekileştiren, onlardan
tiksinen, onları küçümseyen ve ancak böylece kendi öznelliğini özgürlük olarak
düşünebilme olanağına kavuşan bir duygulanım biçimidir, duygulanım yokluğu
değil.] Stoacı sükûnet-dinginlik, sonuçta bir bedel ödeme biçimidir ve bu
biçim, insanı ölümlü, zayıf, mağdur ve kurtarılması, özgürleştirilmesi gereken
bir konumdan kurtaracak, özgürlüğe ya da tanrıya taşıyacaktır. Bu bir tür
kefarettir. Dolayısıyla ahlaki praksiste dünyevi bir kefaret hedefi her an iş
başındadır. Stoacı evrensel yasanın aksiyolojisi, yani onun kişiyi yasaya uygun
forma taşıyacak ahlaki praksisi, kendi özgürlüğü adına sonuçta evrensel yasanın
istemeyi bastırmasını talep eder. Farklılıklar karşısında mutlak
duyarsızlığa-aşağılamaya dönüşen bu stoacı dinginlik, ya da kendini yasaya
içkinleştirerek öznelleştiren bu akla çekilen özgürlük hali, Stoacının
istemesini bastırır ve uyrukluğunu özgürlük olarak kutsar, ilahileştirir. Bu
istemeye duyarsız bastırma eylemi (ahlaki praksis), kendi tikelliğini -özgür
iradesini- bastırmak yoluyla kendiliğini kuran yasaya, özgürlük anlamını
bahşeder. Gündelik deyişle, gerçek dünyanın hiç de iç açıcı olmayan
zorunsuz ve raslantısal nedenselliklerinden kaçmayı, iktidar ve güce karşı bir
tür tepki de sayılabilecek bir biçimde realize eder. Fakat bu tepkinin
bedelini, evrensel yasanın özgürlüğü teşvik etmek yerine, kendisini (istencini)
kendisinin (aklının) küçümseme nesnesi haline getirmesiyle öder. Evrensel aklın
tiksindiği bu istencin tekilliği; Stoacılığın evrildiği ve negatif özgürlüğü
doğa, insan ve hak olarak mutlaklaştıran doğal hukuk alanında milliyetçilikler,
etnikler, cinsiyetler vb, ahlaki pratikte ise bedensel arzu düzeni yani
‘içgüdü’dür. Görüldüğü gibi, Stoacı öznelliğin karşısında duran güç, yabancı
bir güç değil, kendi Ötekisi olan evrensel Yasadır. Yasa, evrensel Öteki,
zorunlu olarak hep var olacak ve kendisini ikili ve mutlak çelişkili bir varlık
olarak kuracaktır.
Bireyselliğin
(isteme ve güç dünyasındaki) sürekli değişimi ve evrensel Yasa’nın
değişmezliği, başka deyişle tekil beden ve evrensel Öteki olarak bölünmüş bu
kendilik bilincine Hegel ‘Mutsuz Bilinç’ der. “Mutsuz bilinç kendisinin ikili,
salt çelişkili bir varlık olarak bilincidir. Bu mutsuz ve kendi içinde bölünmüş
bilinç, özünün bu çelişkisi onun için bir bilinç
olduğundan, bir bilinçte her zaman ötekini de taşımalıdır; ve böylece birliği
utkusuna ve barışına ulaşmış olduğunu sandığında, her birinden yine dosdoğru
dışarı atılmaktadır.” (TG.s.139, p. 206-207). Birbirini dışlayan ikilinin
birlikteliği olan mutsuz bilinç genel olarak bir acı, ıstırap, teessür
deneyimidir (örneğin pratikte ‘vicdan’ hep acı yaşantısı olarak deneyimlenir),
neden? Hegel’in sözleriyle; “Burada yer alan şey öyleyse yabancıya karşı bir
savaşımdır ve ona karşı yengi gerçekte bir yenilgidir, orada bir bilinçte utku
daha çok onu o bilincin karşıtında yitirmektir. Yaşamın, onun dış varlığının ve
etkinliğinin bilinci, bu dış varlık ve etkinlik üzerinde yalnızca bir acıdır,
çünkü burada bilinç kendi özünün bilinci olarak salt karşıtının bilincini
taşımaktadır ve salt kendi yokluğunun bilincidir” (TG, s.140, p.209). Acının
kaynağında kendi tekilliğine karşı verdiği savaş, evrensel bilinci adına
tekilliğini aşağılama, ondan tiksinme ve onun yokluğunu özgürlük olarak
deneyimlemenin trajikliğinde düğümlenir. İdeal biçimini Hıristiyanlıkta bulacak
olan bu bedeni ontolojik fazlalık, ifrazat haline getiren, ahlaki praksis
bilincini J. Buttler yine Hegel’e dayanarak şöyle betimliyor; “kendisini
…dışkılama işlevi gibi ve nihayet bir dışkı gibi niteleyen bu bilinç, kendisini
etkili bir şekilde bedensel işlevlere ve bunların ürünlerinin değişebilen
özelliklerine indirger…. Burada dikkat çekici nokta şudur ki, bilinç kendisini
dışkılama işlevlerinden, esasen dışkılayıcı kimliğinden ayırma çabasında,
Hegel’in “rahip” dediği bir “aracı”ya dayanır, bu bedensel bilinç saf ve
değişmez olanla yeniden bağlantı kurmak için, her “yaptığını” rahip ya da vaize
adar. Bu aracı fail, tiksinilen bilinci, eylemlerine duyduğu sorumluluktan kurtarır.
İstişare ve öğüt kurumuyla, tiksinilen bilincin eylemlerine bir gerekçe
önerir. … beden stoacı düşünüşteki gibi tamamen inkâr edilemeyeceğine göre,
ritüeller yoluyla reddedilmelidir” (J. Butler, s.54). Bitmek bilmez bir kefaret
yaşamının bu ‘sonsuz acı’ deneyimi dinleri ve evrensel hak projelerini bu
acıdan kurtuluşun adresi olarak kurar. Hıristiyanlıktaki rahibin, liberal
‘kanaat önderi’nin ve İslam’daki veli’nin nebi’nin, karşılığı olan
Stoacılardaki ‘bilge’nin, ‘aracı fail’ rolünü ve işlevini aşağıda ele alacağız.
Yasanın gücünün kaynağı sorunuyla ilgili olarak, Hegel’in verdiği yanıtı
tekrarlamakla yetinelim; evrensel yasa gücünü tam da bu tiksindiği tikelin
yokluğundan alır. Stoacı evrensel Öteki, yokluğu yoluyla ve bizzat buyruk
oluşuyla bireyin varlığı üzerinde bir üstün güç haline gelir. Ahlaki ödev,
bireysel varlığın düzenini aşağılamak ve ondan uzak durmak yoluyla tam da bu
güce boyun eğerek yaşamaktır. Yasa bu buyruğunu kişinin her eylemine refakat
eden bir “iç ses”e dönüştürür. Şablonu hatırlarız; Kant…! ‘Düşünüyorum’
tüm tasarımlarıma eşlik eder… ve Kategorik Buyruk, tüm eylemlerime eşlik eder.
Stoacıda
bu, istenci olumsuzlamanın, aşağılamanın her eyleme eşlik edişi, mutsuz
bilincin çok temel bir tutumalış olarak deneyimlenmesine yol açar: sürekli
kuşkucu bir tutumalış. Öyle ki bilincin bu kuşkuculuğu, özellikle evrensel
yasaya endeksli katı bir negatif özgürlük imanına dönüştüğü dönemlerde, bizzat
tikelin varlığına yönelir ve tekilin tüm eylemlerini, tüm varoluşunu ve tüm
iradesini kuşkunun hedefine koyar. Mutsuz bilinç bu uğrakta kendini, tikelde
ikiler ve tüm tiksinmesini ve tüm küçümsemesini her tür ontolojik kümeye kusar.
“Hegel kuşkucu bilinci felsefi epistemolojik bir tutumla sınırlanmış gibi
düşünmez. O bir yaşam tarzıdır ya da tüm deneyimi istila eden başat bir
tutumdur. … Kuşkucu bilinç olumsuz özgürlüğün temsilidir –ve özellikle
günümüzde fazlasıyla flört edilen temel bir tutumdur. Bu, kişinin özgürlüğünü
ve gücünü yalnızca olumsuzlama ve yadsıma ediminde farkeder hale gelmesidir
-özgürlük yalnızca belli bir şeye karşı özgürlüktür. Kalıcı, sabit ve
belirlenmiş olarak görünen her şey, tüm nesneler, tüm kurumlar imha
edilmelidir. Bu aşırıya kaçan bir kargaşadır. “Kendini tutarlı bir biçimde
yaratma düzensizliğinin baş döndürücü telaşıdır” (Hegel, Phen..p.249). Bu tutum da kendini çelişki içinde
yakalar. Kendini “evrenselle aynılık” olarak olumlamada çok başarılıdır, böyle
bir bilinç, edindiği her belirlenmiş formu olumsuzlamada, bu bilince dışsal
olan ve hatta ona karşı dönen her şeyi olumsuzlamada daha da başarılıdır.”56 Öyle ki salt olumsuzlama kişinin kendiliğinin
mutlak farkındalığını ürettiği anla örtüşür ve bu varoluşunun yegâne an’ı
haline gelir. Bu, nihilist bir varoluş deneyimine dönüştüğünde artık, kuşkucu
bilinç, kendini ikileme modunda tüm dış dünyayı (tüm farklılıkları) bir nefret
nesnesine, düşmana, dışkıya dönüştürür ve ona yönelik her saldırısı negatif
özgürlüğünü (evrensel hakkı) savunma modunda kendini olumlama halini alır.
Tikel düşmanlığının bilincidir bu. Bu noktada ‘doğa’ artık bildiğimiz fiziksel
doğa değildir, o, kendi kuşkucu bilincinin çalışmasını, onu engelleyen
şeyden (tikelden) ayırmak için bir norm, bir standart haline gelir. Hatta, bu
norm olarak ‘doğa’ tamamlanmış her iktidar ve otoriteye karşı bir başkaldırı,
hatta romantik bir prometheci ateşin felsefi silahı haline gelir. Fakat bu
kuşkucu mutsuz bilinç kendini Roma’lı olumlamada bile, kendiyle çelişiktir,
çünkü bu yasa kendini-tikeli yadsıyan evrensel özgürlük olarak olumlarken,
kendini-aklı, evrensel iktidar ve otoriteye uyrukluk yoluyla tanımlayan bir
yasadır. (Başta Stoacılar olmak üzere, Grotius, Hobbes, Rousseau, Locke, tüm
doğal hukukta akıl, kozmopolitik otoriteye uyrukluk dolayımıyla tanımlanır).
Stoacı
mutsuz bilincin özgürlük modundaki çelişkisi uyrukluk modlarında da aynen devam
eder. E.Balibar uyrukluk modlarına ilişkin iki tez ileri sürer. Bunlardan
birincisi irdelediğimiz dönemde Stoacılıkla kotarılmış olan bir uyrukluk tarzı,
ikincisi ise 1789 Fransız devrimi ile kotarılan ‘yurttaşlık’ konfigürasyonu ile
ilgilidir. Burada konumuz açısından onun birinci teziyle ilgileneceğiz.
Balibar, “Uyruklaşma ve öznelleşme” adlı makalesinde57 insan
bilinçliliğinin ve bilincin evrensel görünüşünün, “öznenin” adını tam olarak
koyan düşünürün kesinlikle Kant olduğunu vurguladıktan (SS. s.6) sonra, Kant’ın ‘skolastik’ sorunlarla değil,
çok açık olarak dünyanın pratik sorunlarıyla, “dünyaya dairlik” meseleleriyle
ilgilendiğini ve onun sorularının bu yüzden kozmolojik değil, kozmopolitik
olduğunu belirtir; “Kant için ‘insan nedir’ sorusunu sormak, somut bir sorudur”
(SS, s.6). Kant’ın, ‘insan nedir’ sorusundaki can alıcı
noktanın, kentsel ve kozmopolitik bağlamın Kant’ın metafiziğindeki
merkeziliğini saptadıktan sonra, felsefi antropolojinin yeni temelinin şu
sorudan hareket ettiğini belirtir; “‘bu özne’nin belli bir yerdeki tam bir
temsili; tarihsel olarak nasıl kurulmuştu? Bu, yurttaş ve yurttaşlık
figürlerine peş peşe başvurabilme sürecindeki yarılmalar, kırılmalar neydi?” (SS, s.8)
Kant’ın
dünya vatandaşlığı tasarısının tamamen kendi tasarrufu olmadığına, bunun
tarihsel arka planında Stoacılığın hüküm sürdüğü Aristoteles ve St. Agustinus
arası dönemin (yaklaşık altı yüzyıllık bir dönem) dünya vatandaşlığı algısının
bulunduğuna işaret ettikten sonra (SS, s.8), Aristoteles’in
yurttaşlık anlayışını kısaca betimler. Biz önceki bölümlerde Aristoteles’in
özgür yurttaş (kentli erkekler, zenginler, kahramanlar, tanrısal varlıklar vb.)
ile onların altına yerleştirdiği kusurlu varlıklar olarak kadın ve çocuk
(halk), köleler (işçiler) vb’ne dayalı antropolojik bir hiyerarşide temellenen
anlayışının çöktüğüne işaret etmiştik. O nedenle doğrudan Balibar’ın birinci
tezini izleyelim. “Şimdi bu antik figür tahrip olmuş ve hem teolojik hem
politik, dinsel (bu yüzden aynı zamanda ahlaki) ya da emperyal (monarşik) aşkın
bir yasayla düşmanca karşı karşıya bırakılan bir içsel özne su yüzüne
çıkmıştır” (SS, s.9). Bu aşkın yasa, “bir Büyük Birader değil fakat
-Lacan’ın söylediği gibi- evrensellik ve bireysellik arasında, görünürlük ve
görünmezlik arasında ikircikli bir biçimde, yer değiştirmeye her zaman hazır
bir ‘Büyük Öteki’dir” (SS, s.9). Daha önce de vurguladığım
halde, burada Balibar’ın tanıklığıyla tekrar dikkati üzerine çekmek istediğim
konu, Stoacılarla birlikte kendiliğin (öznenin) kendisi ve Ötekisi olarak ilk
kez bölündüğü, bu Ötekinin Yasa, Tanrı ya da Doğa olarak bundan böyle onun
üzerinde, onun uyruğu (gayri şahsi öznesi) olacağı bir manevi (incorporeal)
gücün bu dönemde tarih sahnesine çıkmış olmasıdır. Biraz uzunca bir alıntı:
“Burada
can alıcı nokta şudur: özne, ilk defa olarak bir hükümdara, lorda, nihai lord
Tanrıya itaatin politik alandaki adı olur, metafizik alanda ise zorunlu olarak
kendi kendisinin öznesi, ya da uyruğu olmayı temsil eder. …Oysa, eğer dikkat
ederseniz, devlet ve ayinle, töre ve hukukla karşı karşıya gelen, aynı zamanda
emperyal hükümdar Sezar’ın uyruğu olan Hıristiyan insanın bedene ve ruha
yüklediği anlamın, kendi boyun eğişinin karşılıklı gerçek koşullarını
oluşturduğunu bulabilirsiniz. Hem kamuoyunda bastırılan ve hem de kendi
önkoşulu olarak ihtiyaç duyulan, Antik vatandaşlığın benzeri uyruklaşma
mekanizmasına ben tek yanlı konuşma adını vereceğim; … çünkü, bu tek yanlı
konuşma, şaşırtıcı ölçüde eşitsiz ve asimetrik ilişkiler doğrultusunda
logosla ilişkili olmak zorundadır, Aristoteles’in betimlediği gibi erkek
ve kadın (eş), efendi ve köle (uşak), hatta baba ve oğul (ya da
öğretmen ve öğrenci: -Aristoteles’de ataerkil otorite temel olarak ‘pedagojik’
ve ‘eğitsel’dir) – bir kişinin her zaman konuşan, ötekinin de her zaman
dinleyen olduğu, bütün bu ilişkiler, kentli uzamda sırayla konuşan ve dinleyen
-kısaca diyalog içinde konuşmayı birbirine aktaran- yani sırayla kumanda eden
ve söz dinleyenler biçimini alır. Bu tamamen farklı, uyruk ve teba (subjectus and
subtidus) durumlarıyla karakterize olan, uyruklaşma, bir yasaya tabi olma
mekanizmasına geçince, artık bu bir tek yanlı konuşma durumu değildir: ben
bunun yerine iç ses (ya da içselleşmiş ses)
adını vereceğim, bu aşkın bir otoritedir ve buna herkes itaat etmekle
mükelleftir, ya da herkes her zaman her yerde itaat etmek zorunda kalır, isyan
edenler dahil, (teslim olmasalar bile yasanın sesinden kaçamazlar) çünkü bu
otoritenin temelleri, bazı doğal bağımsızlık ve eşitsizliklerde bile, bireyin
dışına değil, fakat, eylemin yaratıcısı (fiilin faili) olarak ve onu tamamlayan
olarak bireyin gerçek varlığına, onun içerisine, yerleşmiştir.” (SS. s. 10)
Kötülük
Helenistik
dönem insanının, Hegel’in ‘evrensel korku çağı’ dediği ve somut tezahürlerini
yukarıda serimlediğimiz bir ‘ölüm korkusu’ öncülünden hareketle beden ve ruha
yüklediği anlamın, “kendi boyun eğişinin gerçek koşullarını” oluşturduğu ve
bunun kendine uyrukluk anlamında metafizik bir ‘bireysel özgürlük’ (negatif
özgürlük) ile aksiyolojiden teolojiye evrilen bir ‘iç ses’ gibi iki veçhe
içinde tezahür ettiği sanırım açıklıkla anlaşılır durumdadır. İnsanı zulüm
koşuluna bağlayarak, mazlum, mağdur ve kurban konumuna yerleştirilen ve bu
kurban konumunu ölümlü, fani, zayıf dolayısıyla kurtarılması gereken bir insan
tipolojisiyle akılcılaştıran Stoacı mutsuz bilinç, bir noktada tam bir açmaza
düşer. Tüm evren ya da doğa, yasayla doluysa ve Yasa ya da Tanrı her yerde
hazır ve nazır ise ve yasanın kötülüğü buyurması düşünülemez bir şey ise,
kötülük nasıl mümkün oluyor? Bu Yasa aldatan yasa mıdır? Tek yanlı konuşma
uyrukluğunda kötülük sorunu yoktur çünkü ‘kötü’ zaten konuşmaktadır. Zaten
‘öteki’dir. Oysa doğa adındaki kendi aklının uyruğu olan Stoacı için ‘kendi
Ötekisinin kendine kötülüğü’ anlamına gelen bu sorun temel bir açmazdır. Burada
kötülük sorununu irdelemeyeceğim ancak Stoacı’lığın uyrukluğu otoriteye itaat
dolayımıyla kurma biçimlerinin kötülük sorununa verilen yanıtlar üzerinden
okunabileceğini ileri süreceğim. İki yanıt var her iki yanıt da en başta
Zenon’un madde ruh birliğini hegemonikon kavramıyla
düşünme çabasıyla ilgilidir. Yanıtlardan biri Zenon’dan sonra onun yerine geçen
Kleantes’in, stoacı ahlakı büyük ölçüde ilahiyata taşıyıp evrensel yasayı
Tanrıyla özdeşlemesidir. Nitekim Stoacılığın bu dinsel yan anlamlar taşıyan
yönü milat yıllarında Hıristiyanlıkla buluşur. St. Paul’ün Tanrıyı içindeki
yasa olarak dile getirişi tamamen stoacı bir etki taşır vb. Kısaca Zenon’un
akla (logos’a) bahşettiği ruhu, Kleantes yazgıya, Tanrıya bahşeder. Bu
Hıristiyanlığın kuruluşuna açılan yolda Stoacılığın yarattığı en temel dinsel
dönüşümdür.
Kötülüğü
iyiden (Tanrı’dan) sapma olarak ele alan Kleantes kötülük hakkında şöyle der;
M.A.Ağaoğullarının, P. M. Schuhl’dan aktarımı; “Kleantes Zeus’a Övgü adlı yapıtında, kötülüklerin Tanrı’dan
değil, tanrısal yasaya karşı çıkan kötü insanların özgür iradelerinden
(istençlerinden) kaynaklandığını yazar”58 Şimdi ilk
olarak, burada bir mutlak iyi var Tanrı, ve bir de mutlak kötü var istek, yani
içgüdüye indirgenen tutku. İnsanın özünü rasyonel hayvan (animal rationale) olarak ele alan tüm metafizik insanı
şimdiye dek bakışımlı olarak ikiye bölmüştü: bir yanda ruh olarak akılsallık,
öte yanda beden olarak hayvanlık. Bu ikilinin karşılığı teoride erdem peşinde
koşmak ve pratikte tutkuları peşinde koşmak şeklinde somutlanıyordu. Bu ikili,
açıkça kadim dönemin sınıf ya da benzeri ayrımlarına dayalı politik teorilerine
hem meşruluk sağlayan hem de çekişmelerin sahnesi olan bir düşünce bağlamıydı.
Stoacılığı asıl önemli kılan tam da yasayı iki tanımlı hem evrensel hem de
ilahi kılmak yoluyla bu ikili arasında bir bireşim yaratmış olmasıdır. Doğayı
akılla donatması –aklı doğaya içkinleştirmesi- yasayı evrensel buyruk (yazgı)
olarak kurarken, ilahileştirilmesi de ilahlaşan yasayı yani tanrıyı kitleler
için sıradanlaştırır. Herkes evrensel akıldan pay aldığı için -yani deliler
hariç herkes için- tanrı evrensel bir yazgı haline gelir. İyi, özgür, mutlu
olmak için de yapılması gereken basittir, akla yani Tanrının yasası olan
yazgıya boyun eğmek. Bunu becermenin koşulu, iyinin, doğrunun, mutluluğun ve
tanrının düşmanı olan istemeden tiksinmek ve onu kendine yasaklamaktır. Kötülük
iyilikten sapmaysa, o halde sapmamak için ilk kotarılan şey özgür iradeyi
aşağılama ve yasaklama yoluyla akılla donatılmış doğa olarak yazgıya boyun
eğmektir. Kısaca mutluluğun ve özgürlüğün yolu ‘yasak’tan geçer; keşfedilen
budur. Çağlar boyunca Yasa’ya yüklenmiş en kökensel anlam budur: istemek yasak!
(‘Günah’ın doğum uğrağı). Bu gelmiş geçmiş tüm iktidarların rüyalarını süsleyen
insan modeli, ilk kez Stoacılığın kotardığı şeydir. İkinci olarak Kleantes,
yasayı daha çok salt aşkın ilahi yasaya, tanrı buyruğuna dönüştürür. Oysa İki
yüzyıl sonra Roma Stoası aynı doğru aklın ürünü olan doğa yasasını alacak,
Tanrı referanslı ilahi yasa olarak değil, doğal hak ve doğal hukuk referanslı
doğa yasası yapacaktır. Üçüncü olarak, yasanın ilahileşmesinin doğrudan sonucu,
uyrukluk biçiminde ortaya çıkar. Akılcı doğa yasasının insanı yücelten ve onu
evrensel hakla donatan negatif özgürlük olarak kendine uyrukluğun (subjectus)
ortadan kalkmasına ve insanı aşkın bir yasanın koşulsuz uyruğuna, ‘teba’ya,
‘kul’a (subtidus) dönüşmesine yol açar. Elbette bu esas olarak Hıristiyanlıkla
nihai formunu bulacak bir süreçtir. Ancak Stoada tanrı daha çok yazgı
biçimindedir ve ilerde ayet ve günah adını alacak olan buyruk ve yasak normları
oluşup gelişmektedir.
Şimdi
buradan iki küçük soru türer, birincisi yazgı ya da Tanrı dolaysız yasa
olduğuna göre bu dolaysızlık nerede ikamet eder ve ikincisi zayıf ve aciz olan
kulları, kötülüklerinin (içgüdüye indirgenen istençlerinin) sorumluluğundan kim
kurtaracak ve onlar kefaretlerini kime ödeyecek, adaklarını kime
adayacaklardır? Birincinin yanıtını kısaca Peter Hallward, A. Badiou’nun Etik’ine yazdığı ‘Sonsöz’de Derrida’dan
aktarıyor; “Nitekim, “Tanrı benim içimdedir,
mutlak ‘ben’ ya da ‘benlik’tir, yani kelimenin Kierkegaard’daki anlamıyla
öznellik denen o görünmez içsellik yapısıdır. Yaşayan ya da varolan yapılarda,
soy-oluşsal ve birey-oluşsal tarihin akışı içinde, gizlilik imkânı
belirdiğinde”, yani, “ötekilerin göremeyeceği” ve benim bilemeyeceğim bir iç
“tanığın”, “benim içimde tanıklıkta bulunan bir giz”in gizemli mevcudiyeti
etrafında örgütlenen bir “vicdan yapısı” belirdiğinde, Tanrı ortaya çıkar,
ortaya-çıkmayışını ortaya çıkarır” (Derrida, Donner la mort,
101-2). Gayet klasik bir vicdan, yani iç gözetim anlayışını,
“içerden beni gözetleyen” Öteki anlayışını yeniden gündeme getirmek için
buradan (çok) küçük bir adım atmak yeterlidir (10 Mart 2000’de Londra
Üniversitesi, Queen Mary & Westfield College’da düzenlenen “Derrida’s
Arguments” konferansında Derrida’nın yaptığı konuşma).”59 Nitekim bu
‘çok küçük’ adımı atan ünlü kişi, J.J. Rousseau olacak, özgürlüğün ve kendi
kendine boyun eğişin özdeşliği olarak 1789 yurttaşlık tasarımının
hümanizmini üretecektir. Ötekinin
gözetiminde, ötekine tanıklık rezilliğinin merhametli hümanizmi olarak, vicdan! Her halükârda
Balibar’da ‘yasaya tabi olma mekanizması’ olan ‘iç ses’i aynı şekilde bu kez
Derrida, Tanrı’nın ikametgahı olarak betimliyor. İkinci sorunun yanıtı doğrudan
‘aracı fail’ ile ilgilidir, fakat zaten bu, Stoacılığın zamanla akılcı yasanın
buyruklarına uymaya, özellikle de dinginliğe kitlesel katılımın
sağlanamadığının görülmesi üzerine geliştirdiği bir ara çözüm, ya da daha çok
pragmatik bir çözümle birlikte ‘bilgelik sorunu’yla ilgilidir.
Pragmatik
Ahlak ve Bilge
Stoacının
sorunu, duygular ve istemenin dünyasından geri çekilme değil, geri çekildiği
yerdeki yasaya göre yaşamanın normal ve doğru olduğunu, ödev olduğunu iddia
etmiş olmasıdır. İşte bu iddia iki yaşam biçimi, bilgenin ve kalabalığın yaşamı
arasında bir yarılma ve bilgeninkini normal (akla uygun), kalabalığınkini
anormal (akıl dışı) bir yaşam tarzına çevirir (Modernlerdeki aydınlar-halk
yarılması!). Daha öte, kalabalığın stoacı bilgenin dinginliğine ulaşması, yani
istemesini iptal etmesi, toplumsal maddi dünyanın raslantıları ve koşullarına
tepkisiz kalması ne mümkündür ne de beklenebilir. Bu durumda toplumsal yaşamın
akla uygun olmayan (günah ve cehaletle tanımlanan) formu içindeki yaşamın
aşağılanması akıl açısından doğallaşır. Stoacı doğru aklın böyle bir bedene ve
istemeye sahip olmaktan duyduğu utançla onu aşağı ve son kertede dışkı olarak
görmesiyle de süreç tıkanır. Sükûnet ve tefekkür içindeki bilgenin doğru akla
uygun (kendine yeterli, istek, tutku ve duygularını denetleyen, böylece özgür
olabilen) yaşamı karşısında kalabalıkların iki şansı vardır; ya eylemde
bulunmayacak ya da suçluluk ve cehalet içinde bir günahkar olarak kötülüğün
menşeine dönecektir (Hıristiyanlık buradan birkaç adım ötededir). Stoacılık bu
durumda mutlak dinginliği ödev bilen bilgenin teorik erdemleri karşısına,
kitleler için pratik erdemlerin de olabileceği esnekliğine dayalı ikincil bir
ahlak üretir. Üstelik zamanla, Stoacılık denince akla daha çok bu ikinci
versiyonu gelecektir.
Fakat
burada öncelikle doğru aklın mutlaklığının, katılığının esnetilmesi gerekir. Bu
esneklik içinde akıl yine ‘doğru akıl’dır (orthos logos) fakat
evrensel doğadan toplumsal doğaya bir yerdeğiştirme gerekir. “ “Doğa yasası (jus naturalle) her
hangi bir eylemin akılcı doğayla anlaşma ya da uyuşmazlık
biçiminin ahlaksızlığını ya da ahlaklılığını ve bunun sonucu olarak bu tür
bir eylemin Tanrı tarafından ya emredildiğini ya da yasaklandığını gösteren
doğru aklın buyruğudur” Grotius, de Jure Belli ac Pacis, I.i.10;
“akılcı yaratıklar arasında toplumun doğasına aykırı olarak tesis edilmiş her
şey adaletsizdir”, ibid., I.i.3.”60 Görüleceği üzere, Zenon’un,
varlığı doğuran evrensel akıl olarak doğa kavramı, artık bir ‘toplumsal doğa’
haline gelmiş ve ahlaklılığın ve ahlaksızlığın ölçüsü olmuştur. Şimdi akla uygunluk,
yine bilgeler için dinginlik (apathia) ve istemenin iptali olmakla beraber,
kalabalık için esas olarak toplumsal doğaya uygunluk biçimini almıştır. İşte
erdemli davranmak tam da bu doğaya uygun
davranmaktır. Stoacıların erdem tanımında hemfikir oldukları düşünür
Aristotelestir. Aristotels için; “erdem, … biri aşırılık, öteki eksiklik olan
iki kötülüğün ortasıdır; zira kötülük etkilenimlerde ve eylemlerde gerekenden
aşırısı ya da eksiğidir, erdem ise ortayı bulma ve tercih etmedir. …Söz
bakımından erdem orta olmadır; en iyi ile iyi bakımından ise uçta olmadır”60 Stocı bilgenin erdemini uçta, sıradan insanınkini
ortada resmeden bu satırlar bize, Stoacılığın upuygun fotoğrafını verir. Stoacı
için bu doğru-orta akla uygunluk, Aristoteles’in tanımında praksisin ‘orta’da durma’ olmasından hareketle hem şeyliğin
hem de tinselliğin bir bireşimi olarak, ‘ortak duyu’ (aklı selim) anlamını
kazanır. Seneca özetliyor: “felsefe sade bir hayat sürmemizi ister bizden,
kendimize eziyet etmemizi değil! Ilımlı, sade bir hayat da darmadağınıklığı
gerektirmez. Şöylesi gider benim hoşuma: hayatımız kişisel değerlerle, halkın
geleneksel değerleri arasında bir orta yol bulsun.”61 Bu orta yol
artık yasanın kaynağıdır. Doğru akıl artık bu orta yolun (sağduyunun, aklı
selimin) doğru ölçüsü, ratio’sudur. Toplumsal doğa, ortak duyu, sağduyu ya da
aklıselim; telaffuzu pek kolay, anlamı apaçıkmış gibi duran bu nosyonlara
yakından bakınca onların bir içerik, bir anlama sahip olmadığını görmek
şaşırtıcıdır.
Çünkü
içerik ‘doğru bilgi’ ile, kavramın içeriği ile ilgilidir oysa o yalnızca
kavramın biçimidir. Stoacı aklın modernlerdeki hesapçı akıl olmadığını
biliyoruz. Erdemli davranmayı orta yolda duran bir fiile indirgeyen doğru akıl
burada yarı-akılsal bir bilginin (katalepsis) ölçüsüdür.
Katalepsis, bilimsel bilgi (episteme) olmadığı gibi, yanılsamalı sanı (doxa)
yani tasavvuri, imgelem bilgisi de değildir. Oysa tüm antik felsefe bu ikisiyle
uğraşmıştı, şimdi ilk kez olarak Stoacılık, ‘aklı selim’i, yani geleneğin,
göreneğin ortak duyusunu (katalepsis) bir
ahlak ve toplumsal doğa olarak sunma başarısını göstermektedir. Burada içerik
yoktur, sözkonusu olan şey, teorinin (kavramın içeriğinin) yerine ikame edilen
bir biçim, bir imgesiz duyarlıktır (incorporeal). İşte bu imgesiz duyarlılığın
(maneviyatın) kalabalıkların zihinsel algılarına ve gündelik çıkarlarına uyar
hale getirildiğinde, pratik bir güç haline geldiği ya da gelebileceği tarihte
ilk kez olarak Stoacılıkta keşfedilmiş oluyordu. Burada kalabalıklar açısından
tek sorun, onları kişisellikten bu imgesiz duyarlık düzeyine, ortak duyuya
yükseltmektir. Bunun için, ortak duyuya (akla) uygun davranmanın onları ahlak
ve mutluluk bahşedecek bir inanca dönüşmesi gerekir. Bu noktada Stoacı
pragmatik doğru aklı, ‘yasaya itaat’ figürünün bir gölge-olgusu olarak
otoriteye (baba, kral, bilge vb) boyun eğmekten başka hiçbir anlam taşımayan
sıradan sağduyunun sesini, yarı akılsal bilgi
(ortak duyu) haline getirmek ve onu ahlaki praksise çevirmek olmuştur. Bu
otoriteye itaat, kolaylıkla Stoacı yazgı anlayışıyla örtüşür ve bireyin
yaşamını, dünyanın gidişatına, düzenine uygun yaşamanın pratik erdemleri ile
kutsar; hoşgörü, barışseverlik, yardımseverlik vb. hatta çoğunlukla ‘on emir’
de, her tür ahlak ve dinin ontolojik temeliymiş gibi bu erdemler arasında
sayılıverir. Böylece sağduyu yasanın üzerine kazındığı imgelem tabletleri
olarak bir yarı-içerik kazanır; hoşgörü, kardeşlik vb. Bu akılcı ahlakın
Leviathan’da T. Hobbes’un liberal toplum sözleşmesinde aynen, bire bir
tekrarlandığını görünce de şaşırmayız.
Bilge
bu ahlaki praksis içinde hem çözüm hem sorundur. Çözümdür çünkü insanlar
dünyanın gidişatını, düzenini olumlama amacını, verdikleri kişisel kararların
genele uygunluğuyla, genele uygunluğu da bilgelerin sözleriyle kanıtlamayı
isterler. Bütün sadeliği ve sükuneti içinde bilgeye benzemeye çalışırlar. Onu
kendi davranışları için bir rol modeline çeviriler, böylece evrensel yasaya,
doğru akla uygun davrandıklarına inanır, mutlu olur, kişisel (kararlarla)
davranmış olmanın yarattığı sorumluluktan kurtulurlar. Sıradan insanlar kendi
mutluluklarını, kendi tikel zihinlerine evrensellik kazandıran bilge olmadan,
bir referans bir ‘aracı fail’ olmadan yaratamazlar. Dolayısıyla bilge her tür
evrensel yasa uygulaması için bir endekstir. İster Hıristiyanlıktaki gibi
gösterişli ritüellerle olsun, ister doğulu tarzda dervişvari ya da ‘ak sakal’
olsun, ‘aracı fail’ bir kefaret ya da adak makamıdır. Öte yandan, bilge
sorundur çünkü temelde bir yasa vazedemez ve kendini yasayla da özdeşleyemez,
arada ve arafta asılı bir otoritedir. Fakat işlevi tam bir garabet. Bu konuyu
çok net açıkladığı için Nietzsche’den birkaç cümle: “Doğruluk ve bir şeyin
doğru olduğu inancı: birbirinden tamamiyle ayrı duran iki ilgi dünyası,
neredeyse karşıt dünyalar, -bunlara birbirinden temelden farklı yollarla ulaşır
kişi. Bu konuda bilgili olmak –bu, Doğu’da bilgeliğin ta kendisidir: Brahmanlar
bunu anlamışlardı, Platon bunu anlamıştı, esoterik bilgeliğin her öğrencisi
anlamıştı bunu. Örneğin günahtan kurtulduğuna inanmak mutluluk veriyorsa, bunun
için gerekli olan, insanın günahkâr olması değil, kendini günahkâr
hissetmesidir”63 Doğruluk kavramın içeriği ile ilgilidir, doğru
olduğuna inanmak, imgesiz bir duyarlığın, saf imgeselin evrenselliği olan
kavramın biçimi ile ilgilidir. Yasanın doğru olduğu inancı, onu temsilen
bilgenin, bizzat doğruyu (kavramın içeriğini) yasaklaması dışında hiçbir
şekilde gerçekleşmez. Evrensel olan her tür yasanın kanıtı her zaman tikeli
yasaklamaktır. Çünkü ancak o zaman birey (tekil olarak) yaptığının yanlış
olduğunu hisseder. Ve bu duygudur ki onu itaate ve kefarete mecbur eder.
Bilgenin (Nietzsche için rahibin) rolü budur. Yasayı ikame eden bir ikamegah
olarak bilge yasak yoluyla işleyen bir gücün cisimlenişidir. Bilgenin sorun
olduğunu söylerken, henüz -günümüzde dahi- çözümlenmiş bir sorun olduğunu
söylemedim. Hesapçı, araçsal aklın aydınlanmacı bilgeleri için ‘aklın
sınırlarının ötesi’ yasaktır. Evrensel haklar savunucusu liberal kanaat önderi
için, tekil kümelerin tamamlanmışlığı (ulus ya da tekil devlet vb.) yasaktır.
Evrensel tanrı buyruklarının bilgeleri, veli, nebi, mehdi için, bedeni tümüyle
cinselliğe indirgeyen bir bakışla, dinin kara deliği yani içgüdü yasaktır.
Newton’un yerçekimi yasası da bir yasadır fakat zorunluluğuna boyun eğişi zıplamayı
ya da uçmayı yasaklayarak sağlamaz. O mevcut maddi form içinde ontolojik bir
zorunluluktur. Yasağa ihtiyacı yoktur, çünkü şunu bilir ki, mevcut form içinde
bu yasa, insanda aşağı-yukarı gibi imgesel bir düşünmeye yol açar. Oysa Uzayda
ne yer çekimi ne de aşağı-yukarı vardır. Bir ideolojiye dışarıdan bakınca onun
sınırlarını görebilirsiniz, fakat onun içindeyken o sınırlar sonsuza uzanır.
hç
13
Ocak 2011 Perşembe
Notlar
40.
Karl
Marx, 1844 El Yazmaları, Çev. Kenan Somer, (Sol yay. Ank. 1993)
s.178-79
41.Stoa öğretisi konusunda doğrudan aktarımların dışında
yararlanılan kaynaklar şunlardır: James D. Faubion (ed.), Rethinking the subject, (Westview Pres,Inc.San Francisco,
1995) s.91-97; Costas Douzinas, The End of Human Rights,
(Hart Publishing, Oxford, 2000) s. 47-56; Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Heretics , V.II The Adventures of Immanance(Princeton
University Pres, UK, 1992) s.78-103; Charles Taylor, Sources of The Self, (Harvard University Pres, Cambridge,
Masschusetts, 2001) s. 212-220; Simon Critchley, Ethics Politics
Subjectivity, (Verso, London-NewYork, 1999) s 223, 270-4; Macit
Gökberk, Felsefe Tarihi,(Bilgi yay. İst. 1974). 122-130; Mehmet Ali
Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, (İmge
Kitabevi, Ankara, 1994) s.364-404; Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri I, (İ.Ü.Ed.fak.Yay. İst. 1965)
s.49-75; Seneca, Ahlaki Mektuplar, Çev.
Türkan Uzel (Türk tarih Kurumu, Ank. 1992); Ayşe Sarıgöllü, Cicero’nun Mektuplarında Beliren Şahsiyeti ( A.Ü. DTCF
yay. Ank. 1971); Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, çev:
Hakkı Hünler (Paradigma yay, İst. 2001) s.115-123; A. MacIntyre, Erdem Peşinde, çev: Muttalip Özcan (Ayrıntı yay. İst.
2001) s.250-52, 344-48. Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve
Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, C.I, çev. Ahmet Arslan, (EÜ.
Ed.Fak.Yay. İzm. 1982).
42.
Paul
Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, Çev. Hakkı Hünler (Doğubatı yay.
2010) s.309
43.
Alasdair
MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, çev: Hakkı Hünler (Paradigma yay,
İst. 2001). S.251-2
44.
Costas
Douzinas, The End of Human Rights, (Hart Publishing, Oxford, 2000)
s.52
45.
Alasdair
MacIntyre, Erdem Peşinde, çev: Muttalip Özcan (Ayrıntı yay. İst.
2001) s.252
46.
Ayşe
Sarıgöllü, Cicero’nun Mektuplarında Beliren Şahsiyeti,
(DTCF yay;197, Ank. 1971) ss. 69, 98, 173
47.
Ayşe
Sarıgöllü, ____________, 98
48.
G.W.F.
Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. Aziz Yardımlı, (İdea yay.
İst. 1986) s. 134-35 (Metin içinde TG)
49.
Marksizmi
bir ezilenler ideolojisi ya da mağduriyet psikolojisi olarak okuyan ya da
okumak isteyen yorumlar vardır, hatta yaygındır. Ancak Marx’ın kendini
ezilenler edebiyatından, ya da mağduriyet psikolojisinden teorik olarak
ayırdığı en net duruşu, onun komünizm tanımında içerilidir. Yani, ‘1844
Elyazmaları’ndaki “özel mülkiyet ve komünizm” bölümünde, “özel mülkiyetin
olumlu kaldırılışı” olarak komünizm tanımından söz ediyorum. Solu 21. yüzyıla
taşımak isteyenlerin, Marx’ın bu kısa “özel mülkiyet ve komünizm” bölümü ve”
özel mülkiyetin olumlu kaldırılışı” tanımını dikkatle irdelemeleri gerektiğine
inanıyorum. Bkz. K. Marx, 1844 Elyazmaları, Çev.
Kenan Somer, (Sol yay. Ank. 1993) ss.168-84. Türkçe çevirinin, bazı kritik
noktalardaki müdahale ve yorumlar nedeniyle İngilizce versiyonuyla
karşılaştırarak okunmasını öneririm: K. Marx, Early Writings, (Penguin
Boks, London, 1975) ss. 345-358
50.
Jacques
Derrida, Of Spirit, Trans: Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby
(The University of Chicago Press, Chicago and London, 1989) s. 137’deki
dipnotta Pneumahakkında aydınlatıcı bir açıklama veriyor. “…Fakat
öte yandan anlamı sadece Geist sözcüğü içinde belirgin kılınacak bir ateşin
alevi, ya da soluğu (gaz) ve pneuma (ruh) arasındaki ayrım
çekişmelidir. Durum kesinlikle sanıldığından daha karmaşıktır. Her şeyden önce
Aristoteles’in De Spiritu’da (XV, 478’a 15), “ruhsal
ateş”ten bahsettiğini hatırlamak gerek. Yine de pneumanın psişe (psyché) olmadığı doğrudur; Aristoteles pneuma’yı güneşin
ateşi ve sıcaklığından çok, doğal etkileri olan duman ve buharla birleştirir.
Fakat doğanın (physis) belirlenimiyle birlikte ortaya çıkan devasa sorunun
ötesinde, ateş ve sıcaklık, güneş gibi “doğal” kalan bir kaynak olsa bile,
pneuma’yı sıcaklık ve ateşten mutlak olarak ayırmak güçleşti. Burada Helén
Ioannidi’nin, Philososphia’da 15-5 (1985-86),
pp.286ff, “Qu’estce que la psychique?” deki zengin analizine başvuracağım.
Örneğin ruh ve sperm arasındaki ilişkiye dair şu bölüme: “hayvani
sıcaklık-hararet ateş değil fakat pneuma, sıcak hava,
gazdır. Pneuma’nın doğası yıldız türü (astral) elemente (ateşe) benzer… ‘ateş
hiçbir hayvan doğurmaz ve yok olmanın kuru ya da nemli ateş tarzında biçimlendiği
açıktır. Bunun tersine güneş sıcaklığı, hayvan sıcaklığının (hararetin) yaptığı
gibi doğurma gücüne sahiptir, sadece spermle tazahür eden şey değil fakat bazı
başka doğal kalıntılar üretse bile, spermden hiç de daha az olmayan bir ‘yaşam
ilkesi’ne fazlasıyla sahiptir.’ Erkekle yayılan ruhsal ilke erkeğin fışkırttığı
seminal bedende yer almaktadır. Bu psişik ilke hem bedenden ayrılmaz olan şeyi
hem de kutsal bir şeyi, yani maddeden bağımsız olanı, intellekt’i içerir.”
51.Marcus Tullius Cicero, ‘Yasanın Doğası’ çev. Mete
Tuncay. İçinde Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi,(MEB,
İst. 1979) s.192-93. (Karş. Costas Douzinas, s.50).
52.
Judith
Butler, İktidarın Psişik Yaşamı, çev. Fatma Tütüncü, (Ayrıntı yay.
İst. 2005) s.48
53.
Warren
Montag, Bodies, Masses, Power(Verso, London, 1999) s.xvi
54.
Yirmiyahu
Yovel, Spinoza and Other Heretics-The Adventures of İmmanence(Princeton
University Press, Oxford, 1992) s. 79
55.
Y.Yovel’in
‘Marx ve Spinoza karşılaştırması’ için bkz. Rahmi Durmaz, ‘Spinoza Dolayımı ile Althusser’de İdeoloji Kavramı ve İdeolojinin
İşlevi’, yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, E.Ü. Sos.Bil.Enst. Felsefe
Ana Bilim Dalı. İzm. 2002. Dnş. Doç.Dr. Solmaz Zelyut Hünler .
56.
Richard
J. Bernstein, Praxis & Action, (University of
Pennsylvania Pres, Philadelphia, 1999) s.89
57.
Etienne
Balibar, ‘Subjection and Subjectivation” in, Supposing
the Subject,Ed. Joan Copjec, (Verso, London, 1994) pp.
1-16. (Metin içinde, Balibar, SS, ..s..)
58.
Mehmet
Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, (İmge
yay. Ank. 1994) s.391
59.
A.
Badiou, Etik, Çev. Tuncay Birkan (Metis yay. İst. 2004), s. 155,
dipnot 37
60.
Akt.
Charles Taylor, Sources of The Self, (Harvard
University Pres, Cambridge, Masschusetts, 2001) s.555
61.Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet
Babür (Ayraç yay. Ank. 1997) s.32-33
62.
Seneca, Ahlaki Mektuplar Epistulae Morales Kitap I-XX,Çev. Türkan
Uzel, (Türk Tarih Kurumu yay. Ank. 1992) s.34
63.
F.
Nietzsche, Deccal, Çev: Oruç Aruoba, (Hil yay. İst. 1986) s.33-34