Totalitarizm
ve Demokrasi -3
Çağımızda
totalitarizm moderniteye alternatif politik bir cevap olarak ortaya çıkmıştır.
Agnes
Heller
1. Klasik felsefeden doğal hukuk geleneğine
Ben
kadim Klozomenai’de yaşıyorum ve hafta sonları pazara giderken Thales’in
zeytinyağı imalathanesinin önünden geçiyorum. Yerli yabancı bilim insanları ve
arkeoloji öğrencileri tarafından onarılan ve orijinal haline kavuşturulan bu
imalathaneye girdiğimde, o taş ve tahtadan düzeneğin kanıtladığı 2500 yıl
öncesinin ‘makine fikri’ önünde saygı duymamak, hayran olmamak mümkün değil.
“Hiçten hiçbir şey meydana gelmez” demişti Thales. Ve bizim ‘Felsefe’ adıyla
tanıdığımız bilme arzusunun, tüm bir Klasik (Eski Yunan) felsefenin ilk ve
temel argümanı buydu. Oysa 12. yüzyıl başlarında Gazali şöyle diyordu “Kâinat,
içindeki tüm varlıkları ile Allah’ın bir sanatıdır… Alemdeki her şey Allah’ın
dilemesiyledir. Az-çok, iyi-kötü, faydalı-zararlı, ziyade-noksan, rahat-zorluk,
hastalık-sağlık gibi her şey ancak O’nun hikmeti, tedbiri, dilemesi ve
takdiriyledir.”19Beş yüzyıl sonra 17. yüzyıla gelindiğinde Descartes da
Ortaçağ teolojik düşüncesinin mirasçısı olarak, Gazali’yle aynı şeyi
söylüyordu; “…ve yine hükmediyordum ki, eğer dünyada tamamen mükemmel olmayan
bazı cisimler ve akıllar, ya da başka varlıklar (natura) var ise,
varoluşlarının tanrıya bağlı olması gerekir, dolayısıyla da onsuz tek bir an bile(abç)varolamazlar”20(Tanrının yaratan
olmasından öte onun her anın yaratıcısı olduğu
tezinin hem kartezyenizmin hem de mukadderatçılığın menşei olduğuna şimdilik
sadece bir mim koyalım.) Şimdi bir üçgen tasarlayalım ve köşelere Thales,
Gazali, Descartes isimlerini yazarak aralarındaki benzerlik ve farkları
saptayalım. Thales: ne Gazali ne de Descartes’la hiçbir benzerliği yok. Çünkü o
doğa tasarımıyla uğraşıyor ve gözlem ve deneye dayalı akıl yürütmeler dışında
hiçbir aşkın varlık tasarımına sahip değil. Bir ilk neden, ‘arke’ sorgulaması
içindedir elbette ama bu arkeyi gözlem ve deneye aşkın bir şey olarak değil,
nedensel ve doğaya içkin bir töz (su) olarak tasarlar. Ardılları da ateş, hava,
atom gibi benzer tözleri arke saymışlardır. Dolayısıyla bir tek varlık vardır,
dünyevi-zamansal olan. Fizikalist bir monizm ve maddeci bir dünya tasarımı.
Oysa Gazali ve Descartes, her ikisi de Varlığı, aşkın bir varlık olarak
tasarlarlar. İlk zıtlık bu; Klasik ‘doğa felsefesi’ maddeci ve monisttir, oysa
Gazali ve Descartes metafizik ve düalisttirler. Descartes’la Gazali ‘her anın yaratıcısı Tanrı’ üzerinde mutabıklar, fakat
bu mutabakat noktasına Descartes akıl yoluyla, Gazali ise ‘kalbine açılan
nur’un aydınlattığı inanç yoluyla, fakat her ikisi de aynı ‘kesinliği apaçık
kanıt’tan hareketle varırlar. (Bu kesinliği apaçık kanıtın -sarsılmazlığın-
aklın sınırlarının ötesinde işleyen problemli doğası ve işlevi noktasına da
ikinci bir mim koyalım.) Bu durumda Descartes ‘açık seçik’ (kesin) bir tanrı
fikrine sahip olurken, Gazali ‘açık-seçik’ (yakıni) bir Tanrı’ya sahip olur.
Burada Gazali ve Descartes arasındaki akıl-vahiy zıtlığının, Doğu-Batı
zıtlığının en temel adresi olduğunu söylemeye gerek yok. Her ikisi de Klasik
felsefenin sonu olan İskenderiye felsefesi (Yeni-Platonculuk) ile ilişki içinde
aynı teolojik kültürün (olumlayan/olumsuzlayan) ürünü olmalarına rağmen biri
dünyayı akılla kavramış, diğeri Tanrı’yla kavramıştır. Bu durumda her biri hem
Thales ve onun ardıllarının maddeci yorumlarına karşıt, hem de metafizik içinde
birbirlerine (akıl-vahiy) karşıttırlar. Bir yandan aynı aşkın düşünce onların
üzerinde mutabık oldukları bir zemindir, öte yandan, aynı zemine dayanıp
birbirlerine karşıttırlar. Göreceğimiz gibi bu karşıtlık, öğretisel nedenlerin
sonucu olduğu kadar aynı zamanda belirli tarihsel koşulların da ürünüdür.
Fakat, bu karşıtlığın sonuçları nedenlerinden çok daha tanıdıktır;
Descartes’ın, yani batı kültürünün türeyimsel (generic) ilkesi akıl (logos), teorik ve pratik iki ‘yasa’yla, bilimsel yasa
ve doğa yasası (doğal hukuk) ile cisimleşmiş, Gazali’nin, yani dünyayı
Tanrı’yla kavrayan kültürün türeyimsel ilkesi inanç (credo)
da teoriyi ikame ederek tek bir ‘yasa’yla ilahi ‘yasa’yla (şeriat)
cisimleşmiştir. Fakat bu tek yasada cisimleşme Batıdaki ikiliye tekabül eden
örtük bir teori pratik ikilisiyle işlemiştir; teorik alanda ilahiyat tefekkürü
(fıkıh, kelam) ve pratikte ‘doğal beceri’ olarak. Kısaca Batı dünyası akılyasamerkezciliğe dayanırken, İslam
dünyası inançyasamerkezci bir dünyadır.
Şimdi,
Milat yıllarında klasik felsefe sona ermekte fakat etkileri Helenistik felsefe
adı altında iki yönde gelişmektedir; doğal hukukla sonuçlanan ahlak felsefesi
(Kuşkuculuk-Epikuros öğretisi ve Stoacılık) olarak Roma’da ve ilahi yasayla
sonuçlanan bir din felsefesi (Yeni Platonculuk) olarak İskenderiye’de.
İskenderiye ekolü özellikle Platon’un bir tekrarı olan Plotinos felsefesiyle
hem Hıristiyanlık açısından hem de daha sonra 800’ler itibariyle Abbasi
halifeleri Harun Reşit ve Me’mun dönemlerindeki çeviri faaliyetleri yoluyla
Müslümanlık açısından belirleyici bir önem taşımaktadır. Aşağıda, her iki dinin
Klasik Felsefe ile ve birbirleri ile ilişkilerini (farklılıklarının
nedenlerini) düşünsel izlekler bakımından, -ya da belki ‘bilinç tarihi’
bakımından da denebilir- kısaca ele almamız, inanca ve akla dayalı kültürlerin
farklılıklarının nedenleri -dolayısıyla kendiliklerinin anlamı- konusunda
belirli bir ‘kavrayış’ kazanmamızı sağlayacaktır.
İlk
felsefe
Thales’den
sonra Permenides bir dönüm noktası. İlk kez arke’yi deneyin yorumuyla değil,
doğrudan düşünceyle tanımlar. İlk nedene ‘Bir’ der ve onun varlığını ve
sıfatlarını düşünce yoluyla (deney verileriyle değil, kavramlarla) inşa eder.
Yine de Permenides’te ‘Bir’ hala tözdür ve aşkın değildir (Demokritos’ta,
Permenides’in Bir’i, maddesel bir töz olarak atom halini alacak ve Marx’ın
‘kendilik bilinci felsefecileri’ dediği21kuşkucular, Epikuros
ve Stoa’dan Spinoza’ya giden ve Permenides’in tam zıddı ontolojik ve maddeci
bir düşünce hattını oluşturacaktır). Permenides’le birlikte Doğa/Varlık
açıklamasının deney yoluyla anlamadan, düşünce-kavramlar yoluyla anlamaya
geçmesi, duyulur dünya (göreli duyu verileri) ve düşünülür dünya (kesin,
sonsuz, değişmez Varlık) tasarımı gibi ikili bir yapı ortaya çıkarır. Deneyin
verilerini (varolanları) çokluk olarak, dolayısıyla düşünülemez olarak saptar
ve düşünülemezi algılayan duyu verilerine sanı (doxa) der, öte yandan
düşünülebiliri yani (kavramsal teki) Varlığı, bölünemez, öncesiz ve sonrasız
‘Bir’i düşünmek ise, hakikati düşünmek demektir. Dolayısıyla bilgi ancak
Hakikatin bilgisidir. Permenides’in salt mantıksal tutumla ontolojik dünyayı
reddetmesine varan bu sorun ilk kez Platon’da bir çözüme kavuşacak, fakat tam
da o çözüm bizzat metafizik bir aşkınlığın adresi olacaktır. Yine de
Permenides’in ontolojiyi yasaklamasına rağmen ortaya koyduğu bu ikili düalist
yapı (diyalektik), kendisinden sonra gelişecek tüm metafiziğin temelini
oluşturacak ve spekülatif etkileri zamanımıza kadar sürecek en temel düşünsel
devrimlerden ilkidir.
Sokrates-Platon
ikilisi ve Sofistler arasındaki kavgada (Sokrates’in ilk düşünce özgürlüğü
şehidi olmasıyla sonuçlanan demokrasi kavgasında) cisimleşen insan ve bilgi
felsefesi en mükemmel izahına Platon’da ulaşır. Dikkat edilmesi gereken temel
ayrım, Sokrates’in ilk kez, politik egemenliğin kendini, servet, askeri güç vb.
ile değil akılla meşrulaştırması gerektiği talebini ortaya koymuş olmasıdır.
Bu, kent devletinin, egemenliğin meşruiyetini ‘güç’ten değil, ‘akıl+erdem’den
alması halinde adil bir yönetime kavuşacağını iddia etmek demektir. İşte,
Platon bu iddiayı zirveye taşımış ve felsefeyi bir politik mücadele sahnesi
olarak konumlamıştır. Dolayısıyla onun felsefeye biçtiği bu rol, Thales
kuşağının deneysel çerçevesinden ve tabi Sofist görececilerden tamamen farklı
bir alan, politik iktidar mücadelesi içinde anlamı çağlar itibariyle değişse
bile ‘hakikat olgusu’na bir alan açmıştır. Dolayısıyla, Platon’un teorisi
tamamen bu olgunun (bu olgu temelde hakikatin statüsünü ‘kamusal çıkar’ olarak
belirleme olgusudur) güdülenimi altındadır. Örneğin Platon için “devlet, insan
eyleminin en yüksek bir konusu değildir ama bilimin ve erdemin varoluşu için
bir yana bırakılamaz bir şarttır”.22 “Böyle bir
devletin başındakiler” der Platon, “gerçekten zengin kişilerdir; altın zengini
değil, akıl ve erdem zengini. İnsanları mutluluğa ulaştıracak da zenginliğin bu
türlüsüdür. Kendi yararlarına düşkün açgözlü kimseler, başa geçer ve başta
olmayı keselerini doldurmak için bir yol sayarlarsa, orada artık iyi bir düzen
arama. Çünkü herkes başa geçmek için birbirini ezecek ve bu iç kavgada hem
kendilerinin hem de devletin başını yiyeceklerdir.”23Platon, sonradan
Aristoteles’in ‘zoon politikon’ olarak yapacağı tanımı önceleyerek, insanı
‘toplumsal bir canlı varlık’ olarak tanımlamıştır. Hatta insanın ancak içinde
bulunduğu devlet bakımından anlaşılacağını ileri sürmüştür. Onun devletinde
insanlar sadece devleti kurmaz aynı zamanda devlet de insanı biçimlendirir. Bu
biçimlendirme bilgenin ‘doğru bilgisi/basiret’ (phronesis) ve erdem
(arete) açısındandır. (Bilge ve onun bilgisine bu vurgu,
çok ilerde karşımıza, bilge kişiyi bilginin doğruluğunun kanıtı olarak koyacak
ve tüm dinlerde iş görecektir.) Çünkü bilgi ve erdem Platon için insanın
tanımlayıcı ilkesi yani onu ‘iyi’sidir. Platon’un bilginin yanında erdeme önem
vermesinin temel nedeni, onun için sadece yasalar ihlal edildiği sürece
mükemmel bir rejim olabilen demokrasinin çıkar çatışmalarının politikayı o
heyecandan bu heyecana savurduğu istikrarsız ritmi içinde insan ruhunun
çürümesi, yozlaşması ve insanlığını yitirmesiyle ilgilidir. Diyebiliriz ki,
kentleşme olgusunun neredeyse yazgısı olan bu ruh çürümesi (M. Weber’de ‘Demir
Kafes’, K. Marx’ta ‘Yabancılaşma’) nihai sonucuna, yani yozlaşmanın zirvesine
günümüz küresel çağda insanlık dışı bir niteliğe bürünerek ulaşmıştır. Platon
-sofistlerle kavgası içinde- tutkularının kölesi olmuş kentli tipe (hele onun
yönetimde olduğu koşullar altında) erdemin nasıl öğretileceği sorununa
odaklanır. Fakat ortada bir düğüm vardır, erdem öğretilebilir mi, doğuştan mı
gelir? Erdemin ‘basiret’e (phronesis) dayandığı
açık fakat yine de soru şudur; erdeme yol açacak bilgi nesnesi nedir? Yani
gerçek Varlık (ontos on) nedir? İşte Permenides’in
düşünülür dünyasının aşkınlaşma uğrağı burada ortaya çıkar. Platon insana bakar
ve iki temel yeti görür akıl ve duygu. Akıl-ruh onun tanrısal (ezeli ve
değişmez) yönü, duygu ise dünyasal (sonlu ve sürekli değişen) yönüdür (Phaidon [80b]).24Öyleyse Gerçek-hakikat
akıl tarafındadır ve orada kavramlar (ideler) hakimdir; yani gerçek sadece
kavramlar dünyasındadır. Sonlu ve ölümlü duyulur dünya ve onun nesneleri,
kavramlara ve sayılara göre, (“onlara
idealar ve sayılarla ayrı ayrı şekiller verdi” [Timaios 53b]25) Evrensel Akıl=Tanrı=Nous=Demiurgos=en yüksek ‘İyi’
tarafından yaratılmış (yani, kurulmuş [Timaios 31c)
‘sayıların oranlarına göre düzenlenmiş’ [69bc], şekil verilmiş [30b],
benzetilmiş [30c]), kopyalardır (Timaios 29b,
50c). Görüldüğü üzere bu ‘oluş’ tablosu ilahiyata değil, kavrama ve bir ölçüde
de (özellikle Phaidon’da kozmoteoloji’ye)
dayanır. Tanrı ne Platon’da ne de Eski Yunan felsefesinde çok konuşmaz. Zaten o
konuşmadığı için felsefe yapmak mümkün olmuştur. Sonuçta gerçek Varlık (kavramlar) ve onların kopyaları olan varlıklar-nesneler olmak üzere ikili bir dünya tasarımı
vardır karşımızda. Fakat oluş, bir üçüncü
unsuru gerektirir ki o da ‘öz’dür. Platon’un en temel önermesi olan ‘her
varlığın kendine özgü bir ödevi olduğu’ (öz) öğretisi daha sonra Aristoteles’de
erek (telos), (Epikuros hariç) Stoa’lılarda ve onlardan
geçerek ‘doğal hukuk’ta ve tüm bir antropolojik felsefede ‘insan doğası (insan
özü) kavrayışının temeli olacaktır. Örneğin öz’ün doğası ve ödevi, yani “Özü, her nesneye yataklık etmektir; içine giren
nesneyle harekete gelir, şekillere bölünür, onu kâh şu şekilde, kâh bu şekilde
gösteren de işte odur. İçine giren çıkan nesnelere gelince, bunlar ilksiz
varlıkların kopyalarıdır.” (Timaios 50bc).
“Bu her şeyi içine alan ve kavranabilenle belirsiz, anlaşılması zor bir ilgisi
olan gözle görünmez, şekilsiz bir türdür, dersek yalan söylemiş olmayız” (Timaios 51b). Bu Varlık (numune), öz ve kopya
üçlüsünden, Aristoteles’in sırasıyla madde, erek ve form üçlüsüne geçmesi için
epistemolojiden ontolojiye geçmesi yeterli olacaktır. Ancak burada ‘öz’ün
tanımlanmasındaki güçlük, orada kendini kuvve-fiil döngüsünde tekrarlayacaktır.
İşte
öğrenme, bu Gerçek/hakikat (Varlık) bilgisi üzerine bir düşünmedir. Bu düşünme,
temaşa-theoria, bir hatırlama (anamnesis), altta
olanı çekip yukarı çıkarma anlamında bir hatırlamadır. Kendi içindeki bilgiyi
çekip yukarı çıkarmak. Zaten olduğu şeyi, özündeki numuneyi hatırlamak. Bu
yüzden her varlık özünü genişletme ve yayma yatkınlığındadır ve hatırlamak bu yatkınlığa
tabi olmaktan başka bir şey değildir. Eşek eşekliğini, arslan arslanlığını,
insan insanlığını hatırladığı ölçüde (knote seaton!) bilgi
ve erdeme sahip olacaktır. Çekip çıkarılan bu bilginin doğruluğunun ölçüsü
kavramlar ve sayılarla düşünmedir (felsefe [yani bilim] ve matematik). Bu
yüzden alışkanlıklara dayalı erdemler olsa bile -ki vardır- temelde erdem
bilgiye dayanmalıdır. Politik yaşam sonuçta dört temel erdemin ahenkli, ölçülü
uyumuna dayanır. Güvenlik ve savunmayı üstlenenlerin doğalarında yiğitlik
erdemi bulunmalı, yönetenlerde bilgililik, yurttaşta ise konumunun (özgürlük ve
sorumluluk) bilinciyle davranması anlamında kendine hâkim olma (sophrosyne) erdemi bulunması gerekir. Ve herkes için en
temel erdem Adalettir. Erdemin karşısında duyulardan elde edilen ve
tekrarlamalarla alışkanlıklara dönüşen kanaatler, istekler, tutkular, kısaca
duygulanımlar bilgisi vardır ki, onun adı sanıdır (doxa). İşte erdeme (eylem
kılavuzu) giden yoldaki bütün kavga gerçek bilgi (kavramsal bilgi) ile sanı (doxa)
arasında cereyan eder -Modernde biz bu kavgayı örneğin bilim/ideoloji arasında
görürüz-. Biraz uzattım farkındayım, fakat özellikle 12. yüzyıla örn, Aquina’lı
Thomas’a (1224-1273) kadar dünya, -Hıristiyanlık dahil- büyük ölçüde Platoncu
bir dünyadır. Oysa Platon’un aşkın dünyası ilahi bir dünya değil gerçekçi,
fakat kavramsal gerçekçi bir dünyadır (onu ilahiyata transfer eden Helenistik
felsefedir). Özellikle de adalet ve devlet tasarımında bu kavramsal gerçekçilik
eleştireldir, ironiktir ve hatta saldırgandır. Bu yüzden Platon’un Atina’da
yürürlükte olan ‘ne olsa gider’ demokrasisine karşı aşkın bir hakikat rejimi
olarak yönelttiği itirazlar ve demokrasi eleştirisi hemen tüm demokrasi
teorilerinin dikkate almadan geçemeyecekleri bir öneme sahip olmuştur.
Son
olarak yukarda çok az değindiğimiz bir soruna; Nietzsche’nin öfkesini üzerine
çeken ve tüm dinlere, ataerkil kültürlere ilham veren bedenin aşağılanması
sorununa –karşımıza sıkça çıkacağı için- dikkat çekmeliyiz. Tüm kötülüklerin
kaynağının ten (beden) ve onun tutkuları olduğu filozofun asal görevinin ise
ruhu tenden ayırmak olduğu çok yerde tekrarladığı bir izlektir. Yukarda
bahsettiğimiz bilgi ve erdeme ulaşmanın neredeyse tek engeli bedensel haz ve
tutkulardır. Dolayısıyla bilgi ve erdem tam da tutkular ve bedensel hazlardan
vazgeçmeyi gerektirir. “Beden içinde karanlık bir cehennemde tutsak gibi
yaşıyoruz. Beden ruh için bir köstektir, bir zindandır, daha yüksek yaşamasının
bir mezarıdır. Ruhu zincire vuran bir kötülüktür. Beden her türlü kötülüğün sebebidir…
ruh bedende olmasaydı kötülüğe düşmezdi… bizi gerçek tabiatımızdan çekip
çıkaran istek ve tutkular bedenden çıkarlar. Bundan dolayı felsefe özü gereği
bir arınmadır (katharsis).”26Daha sonra
Stoacılıkta, Hristiyanlıkta ve İslamda günahın adı haline gelen (ve giderek bir
‘içgüdü korkusu’nu fetişleştiren) bedenin ve hazların reddedilmesi ve ruhun
yüceltilmesi klasik şemasına dönüşen bu tablo yine de Platon’un bütününü
vermez. Çünkü, onun özellikle sevgi (eros) öğretisi duygulanımları, güzel ve
sevgi idelerini açığa çıkaran bir doğa olarak ele alır. Platon’un ‘İyi’
kavramından önce asıl tutunduğu kavram ‘estetik çoşku’ydu, felsefe sevgisinin
anlamı da buradan gelir. Güzelin duygulanımı ve yarattığı haz ya da coşku
insanı kavramla düşünmeye, kavramla anlamaya sevk eder vb. Nitekim Şölen’de benzer temalar işlenir. Öyleyse duygulanım
için güzelin duygulanımı ile tutku duygulanımını ayırdığını birini olumlarken
diğerini olumsuzladığını söyleyebiliriz. Aynı şekilde ideler de her zaman
bilgeliğin ve erdemin adresi olmayabilir: “nasıl ‘adamdan tiksinmek’ olursa,
‘fikirden tiksinmek’ de olur. Doğrusu, fikir tiksintisinden daha kötü bir
felaket de olamaz” (Phaidon, 89d). Sonuç olarak Platon
için erdem ya da “en yüksek iyi -adalet-”, bilgi ve hazzın, ölçü, güzellik ve
hakikate göre birleşmiş bir karşımıdır. Althusser, ‘Maddeci bir filozofun
portresi’ adlı kısa bir yazısının sonunda şöyle der: Amicus Plato, magis amica Veritas! (Platon’u severim,
ama hakikati daha çok severim!)
Felsefenin
politik alandan geri çekilişini simgeleyen Aristoteles, ideler dünyasını iptal
ederek, gerçek varlığı tekrar bu dünyaya taşır (‘İde’ den, Doğa’ya –physis– geçer). Bu şu demektir; Platon nasıl yasa ve
otoriteye karşı aklı ve erdemi bir silah olarak kullandıysa, Aristoteles için
de bu silah doğadır. Bu anlamda ‘doğa’ ilk kez, fiziksel dünyanın ötesinde
felsefe ve politikayı görenekten ve iktidardan ayırmanın aksiyolojik bir
standardı haline gelir ve aklı iktidarın vesayetinden özgürleştirerek
(zirvesini Stoacılarda bulacak olan) ‘doğal hak’ anlayışının doğumuna yol açar. Doğa kavrayışı içinde Aristoteles, oluşu;
madde (bilkuvve/hyle) ve form (bilfiil/ousia/logos)
ikilisinin döngüsel ilişkisiyle açıklar. Madde (hyle) sadece
bilkuvve (potentia) halinde, kendi ereğinin (telos) yani formunun potansiyeli olarak maddedir. Madde
ancak formunu kazandığı (ereğine ulaştığı ölçüde) fiili hale gelir. Biz maddeyi
ancak form almış haliyle, yürürlük haliyle, olgunun iktidarı haliyle vb.
biliriz. Bu yüzden varlık her zaman ereğine yönelik hareket (dynamis) halindedir. Son derece problematik olan bu
süreç yani kuvve ve fiil arasındaki ilişki ancak bir aynıandalık ve bir
döngüsellik içinde anlaşılabilir. Ve bu durumda fiil ancak kuvvesinin ereği
olan bir praksis olarak ortaya çıkar. Burada form, (fiil/energeia)
her zaman erektir, -maddenin kendisine yöneldiği erek-. Pamuk potansiyel
ipliktir, iplik potansiyel dokumadır, dokuma potansiyel giysidir vb, form,
erektir, fiildir, potestastır. Tersi değildir. Aristoteles ‘doğa’yı şeylerin
hem özü hem de ereğiyle tanımlar. Dolayısıyla doğa ve onun bir parçası olarak
‘insan doğası’ Aristoteles’de neredeyse bütünüyle teleolojk bir doğadır. Ve
form hep daha üst, daha olgun bir aşamada gerçekleşir, çünkü erek sürekli
‘genişleme’ ve ‘yayılma’ halindedir (erek: mevcut politik,
ahlaki ve estetik düzen). En üstün ereğin
gerçekleşmesi, yani varlığın kendini gerçekleştirmesi ile ereğini
gerçekleştirmesinin aynı andalığı entelekya’dır.
Dolayısıyla Aristoteles’te Doğa (physis), şeylerin
özünü, etkinliğini ya da nihai amacını onun büyüme ve mükemelleşme
potansiyeliyle (entelekya) birleştiren normatif bir
kavramdır. Modern dünyanın ‘ilerleme’ kavramı nasıl normatifse, aynı anlamda
normatiftir. Ve eylem, edim (act) Platoncu ‘hakikat’in (aklın/bilginin)
determinizmi altında değildir evet, fakat doğanın (aktörün) varolma
kapasitesinin gerçekleşmesi anlamında bir töz olarak, maddenin erek bağıyla
(erek aynı anda yazgıdır) bağlandığı bir fiil, bir praksistir. Basitçe eylem
kişiyi yazgısına bağlayan fiilidir.
Şeyleri
ve insanı fiziksel niteliklerinden izleyen bu ereksel doğa aynı zamanda
toplumsal hiyerarşiler ve rolleri kat eden ve kişiden kişiye farklılaşan bir
çokbiçimliliktir. Ereğin çokbiçimliliği insanları neredeyse tümden farklılaşmış
özelliklerle tanımlayan farklı konumlara yerleştirir: özgür erkekler, kadınlar,
köleler, yabancılar, askerler, filozoflar vb. Sonuç olarak erekler, politika
dahil hayatın tüm alanındaki görevler ve erdemleri farklılaştırır.
Aristoteles, Politika’da duygulanımları logos
yokluğunun kanıtı olarak kullanır ve yurttaşı logos (akıl-söz) sahipliği ile
tanımlar. Köleler, kadınlar, yabancılar ve çocuklar, ancak emredileni anlayacak
düzeyde logostan pay alan bedensel varlıklardır. Onları, arzularını bedenlerinin
hırs ve tutkularına bağlayarak ‘arzularının esiri’ olmaya indirgerken, boş
zaman sahipliğinin sonucu olarak teori ile uğraşan seçkin sınıfın arzularını,
logos ve erdemle ‘arınmış’ olarak ele alır. Duygulanım, seçkinlerin arzularını
arındırırken (katharsis), köleler ve sıradan insanlar arzularının esiri,
hayvani doğalarının mahkûmudurlar. Yurttaş ve ‘sayılmayan insanlar’ olgusunu
logos ve bedene atfettiği bu olumlu olumsuz değerlerle meşrulaştıran
Aristoteles’in demokrasi formülasyonları tam da boş zamana sahip seçkinler
(zenginler-oligoi ve aristokratlar-aristoi)
sınıfının logos etkinliğinin (teorinin) idealizasyonuna dayanır. Bu
idealizasyonun sonucu sıradan şehirlilerin ve ‘sayılmayanlar’ kitlesinin
dışlanmasıdır. Kent devletinin henüz güçlü olduğu dönemin -henüz umudunu
yitirmemiş- düşünürü Platon, politik yaşamı ideale (adalet ve iyi idealine)
bağlamak için adeta savaşırken (bunun için sanatın ideale uymayan yönlerini
yasaklamayı bile göze alır); Makedonların Yunan şehir devletlerini tek tek
ortadan kaldırmaya başladığı bir dönemde Aristoteles, logos sahipliğini ve
teoriyi seçkinlerin ideal yaşam biçimi haline getirmek yoluyla tam da “Makedon
imparatorluğunun beklentisi doğrultusunda politik etkinlikten el etek çekmeye
dayalı bir politika ve ahlak teorisi”27ortaya koyar.
Aristoteles’te felsefe, Sokrates ve Platon’da varolan politik dil ve anlam
yükünden (politik felsefeden) boşaltılarak, daha çok bir mantık ve doğa
metafiziğine dönüşmüştür. Kısaca, Aristoteles için insanın ödevi, kendi
toplumunun (polisin) davranış özellikleriyle (ethos) belirlenmiş olan ve
uygulamada ihtiyatlı, sağduyulu, mutedil olan bir yazgıya ulaşmaktır. Çünkü
dünyanın teoloji dışında bir maddi düzeni vardır ve adalet, hak ve yasa onun
bir parçasıdır. Aristotelesçi doğa ve adalet anlayışı en son 12. yy. Thomas
Auqunias’da ortaya çıktı ve tedrici bir biçimde modern pozitivizme evrildi.
Permenides’le
açılan Klasik felsefe Aristoteles’den sonra üçüncü ve son evresine İ.Ö.
200-İ.S. 400 arasında ahlak felsefesi (pratik felsefe) olarak girer ve
Helenistik felsefe adını alır. Aristoteles ve Platon kısmi ayrılıklarına rağmen
şu noktada hemfikirdiler: bilgi olmadan erdem, erdem olmadan da eylem olmaz.
Dolayısıyla Klasik felsefenin hakikat rejimi, temelde ‘bilgi’nin değer
dağıtıcılığına (aydınlanmacı bir jeste) dayanmış, bu da daha sonra “bilginin
doğruluğunun (ya da hakikatin) ölçüsü nedir?” gibi temel bir soruna yol
açmıştı. Felsefe içinde ortaya çıkan bütün okullaşmalar ve düşünürler arası
farklılıklar temelde bu soruya verilen yanıtların farklılıklarına dayandı ve
bir sonuca da ulaşamadı. İşte Aristoteles’ten sonra Klasik felsefenin üçüncü
aşamasına yani pratik felsefe dönemine bilginin değer dağıtıcılığına olan bu
güvenin sarsılmasıyla doğan derin kuşkuyla girildi.
“
W.W.Tanr’ın deyişiyle, ‘Aristoteles ile birlikte, polisin bir parçası biçiminde
siyasal hayvan (yani polites) olan insan
öldü; Aleksandros ile birlikte insan, birey olarak ortaya çıktı.’ Artık onun
için ne siyasetin ne de siyasetin ayrılmaz bir parçası olan kamusal yaşamın bir
önemi vardı (Ertop ve Yetkin). Yunanlı, kendini bütün yurttaşlık bağlarından
yoksun, çıplak, tek başına, ama bu yönüyle de bir değere sahip olan bir birey
olarak bulunca, yaşamına yeni bir anlam verecek ve davranışlarını yönlendirecek
yeni felsefi ve ahlaksal dayanaklara gereksinim duydu”28Birinci aydınlanma
olarak bilinen Klasik felsefe insanın kendi konumunu ‘yurttaş’la,
kimliklendiriyor ve başkalarıyla ilişkisini de ‘bilginin değer dağıtıcılığı’
ile tanımlıyor ve yanıtlıyordu. Her ikisinden de yoksun kalan, yani bu ulusal
ve toplumsal niteliklerini (Aristoteles’in kendi toplumunun ethosu dediği
davranışları) üzerinden soyup atmak durumunda kalan ve bu suretle imparatorluk
‘tekil’ine (dünya yurttaşı’na) dönen insanın kendi konumunu, yani pratik yaşam
rehberini ahlak felsefesinde, başkalarıyla olan ilişkisini ise dinde bulmasına
yol açan bir sürece girildi. Ağaoğlu’nun aktardığı George Sabine’e göre “başka
hiçbir karşıtlık, Aristoteles ve Platon’un şehir devletinin yıkılması ve bu
felsefenin bir kuşak sonra tümüyle kabul edilmez hale gelmesi arasındaki
karşıtlık kadar dramatik değildir” (Ağaoğlu, a.g.y. 363). Bu dramatikliğin
günümüzde bilginin değer dağıtıcılığına dayalı modernizmin yıkılışı ve din ve
ahlak söyleminin post modern yükselişiyle benzerliği dikkate değerdir.
Günümüzde ulus devletler’in yıkılarak, imparatorluğa geçildiği ve bunun sonucu
olarak ulusal yurttaşlıktan dünya yurttaşlığına (global yurttaşlık!) doğru
gidildiğine dair egemen bir söylemin etkileri biliniyor. Bu ortamda, klasik
felsefenin yıkılış ve antik kent toplumunun imparatorluklara tabi oluş çağına
hâkim olan, güvensizlik, kaygı ve gelecek korkusuna dayalı genel moralitesini
bugün bizim için ilginç kılan şey, tam da yaşadığımız çağın kültür politiği
açısından bu dönemsel benzerliktir. Alasdair MacIntyre, Atina toplumunun bu
geçiş sürecindeki insanlık durumuna dair anlamlı bir fotoğraf veriyor.
Kendisini Atina şehir devleti topluluğunun hayatı çerçevesinde düşünmekten
başka seçeneği olmayan bireyin arzularını ve yoksunluklarını ifade etmek için
zengin bir belleğe sahip olduğunu, fakat aynı bireyin evren çerçevesinde,
‘insan olarak ne arzuluyorum?’ diye sorduğunda çok daha zayıf bir bellekle,
‘kendi öz doğasına ilişkin zayıflatılmış bir görüşle iş görmek durumunda
kaldığını’ belirtiyor ve bunun nedeninin, bireyin, kendi toplumsal varoluşuna
ait tüm özniteliklerini kendisinden soyup atmak durumunda kalması olduğunu
söylüyor.27MacIntyre, aynı yerde Diogenes Leartius ve Cicero gibi
yazarlarda varlığını sürdüren bu felsefenin kayıtlarını okurken diyor: “İnsanın
kapıldığı his, tüm evvelki zamanlarda olduğundan daha şaşkın yöneticilerin var
olduğu, köleler ve mülkiyetsizler yığınının tam da ne ise o olduğu, fakat orta
sınıf halkın büyük bir çoğunluğu için güvensizlik ve bir umut yokluğunun
hayatın merkezi özellikleri olduğu parçalanmış bir toplumsal dünya
hissidir”(s.116). Şimdi bu iki tespit, yani; a) bireyin mutluluğunu toplumun
mutluluğu ölçeğinde düşünen ve bu yüzden bireyin kendi eylemlerine bir amaç
yükleyen toplum halinde yaşama ‘erdem’i (ya da kuralı) ile tanımlı
özniteliklerini soyup atmak koşuluyla ‘evrensel yurttaş’ haline gelen bireyin,
geldiği noktada kendilik tasarımını tanımlayacak tahayyül, imgelem ve tasvir
deposunun zayıflığı ve b) bu tablodan duyulan parçalanmışlık hissinin, yöneticiyi
şaşkın, köleyi yine köle ve orta sınıfı umutsuz ve kaygılı kıldığı; bu iki
temel unsurun bugün 2010 dünyasının mevcut insanlık durumunu yansıttığının
altını çizerek Helenistik dönemin üç felsefi hareketini kısaca izleyelim. Çünkü
bu üç hareket, Osmanlı’nın ve Türkiye’nin kendine baktığı ‘Batı’ adındaki
aynanın ardındaki sırdır.
Helenistik
dönemi karakterize eden üç hareketten biri olan kuşkuculuğun durumu biraz
ayrıksıdır. Hatta, yerine getirdiği işlevi günümüzde parlaması ve sönüşüyle
postmodernizmin yerine getirdiği işlevle kıyaslamak, onu anlamak açısından
öğretici bile olabilir. Pyrrhon (365-275) daha Aristoteles sağken okulunu
kurmuş, bilgi sorununu problematize etmiş hem sofistlerin görececiliğine hem de
Platon ve Aristoteles’teki ‘hakikat’ ve ‘erek’ determinizmine meydan okumuştur.
Dolayısıyla Eski Yunan’ın insan merkezci metafiziği esas olarak kuşkuculukla
sona ermiştir. Kuşkuculuğu tanımlayan tez ‘doğruluğun ölçüsü’ yoktur
şeklindedir. Gerçi bunu daha önce Sofistler de savunmuştu ama, onlar buradan
hareket etmekle birlikte yine de -insanın/bireyin istek ve hazlarının
tatminini- özgürlük olarak sunmuş ve onu ‘ölçü/yasa’ haline getirmişlerdi. Oysa
örneğin Phyrroncu kuşkuculuk29Hakikatin bilinemez
olmasından hareketle bizzat yargı vermekten kaçınmayı, yargıyı askıya almayı (epokhé) öğütlüyordu. Pyrrhon burada nesnelerin akıl ya
da algı yoluyla bilinemeyeceği derken, aşkın bir ‘gerçek varlığın’
bilinemeyeceğini, oysa nesnelerin görünüşlerinin (fenomenlerin) bilinir
olduğunu, bunun da eylem için yeterli olduğunu ileri sürer. Hakikatin
bilinemezliği argümanı temelde iki nedene dayanır; birincisi toplum, felsefe,
tin ya da tanrı, ölüm vb. alanlarda, duyu verilerine dayanılamaz çünkü algı
görelidir ve aldatıcıdır, akıl yürütmeye dayanılamaz çünkü bu alanda matematik
benzeri kesin, koşulsuz ve mutlak bilgi söz konusu değildir. Bu durumda da
hakikat bilgisi olarak ele alınan her tür akla dayalı metafizik ve ilahiyata
dayalı tanrı, ölüm vb. aşkın olan tüm yargılar saçmaya indirgenir. Kuşkuculuğun
ana tezi, eylemi koşullayan bu önyargılar, kanaatler ve inançların
egemenliğinden ve onlara ait temelsiz endişelerden insanı kurtarmaktır
(ataraxia). Ve bunun yerine görünüşlerin (fenomenlerin) dünyasal-zamansal
bilgisine dayalı eyleme gücünü koymaktır. Görüldüğü gibi bu kuşkucu tabloda ne
Platon’un ne de Aristoteles’in metafiziklerine ya da o dönemde felsefenin
giderek içine girdiği dine artık yer yoktur. Kuşkuculuğun aşkın bilginin
-metafizik ve teolojinin- geçerliliğine yönelik yarattığı derin kuşku, bir
yanıyla pozitivist bir bilim anlayışına öte yanıyla daha sonra göreceğimiz gibi
dinsel düşünceye olmak üzere iki ayrı yönelime yol açmıştır. Akademia
başkanlığına gelen Tarsus’lu Karneades’le (214-129) birlikte kuşkuculuk fenomen
bilgisini korumakla beraber, hakikat konusunda bilinemezcilikten olasılıkçılığa
evrilmiştir. Karneades örneğin, Phyrronculuğun ‘hakikat bilinemezdir’
önermesinin de mutlak doğru olmadığını ve olamayacağını, ancak bir olasılık
olarak doğruluk değeri taşıdığını; dolayısıyla bilginin doğruluk değerinin de
genel olarak ancak olasılıksal olduğunu ileri sürüyordu. Bu kuşkuculuk son
aşamasında İ.S. 200’lerde özellikle Sextus Empiricus ile birlikte olgucu
(pozitivist) bir bakış kazanmıştır. Empiricus aşkın bir gerçek varlık
düşüncesinin karşısına fenomenlerin apaçık bilgisini koyarak, deney ve gözleme
öncelik tanımış ve başta tıp olmak üzere deneye dayalı bilimsel bilgiyi esas
almıştır. Kısaca kuşkuculuk ilkesel olarak Thales’le başlayan fizikalist
monizme bir geri dönüş olduğu kadar, 20 yy. pozitivizminin de öncülü olmuştur.
Bu emprisist ve pozitivist yön İ.S. 200’lerde sona erer ve izleri Aydınlanma
olguculuğunda (örn. D. Hume’da vd.) yeniden ortaya çıkar.
Epikuros
Maddeciliği ve Toplum Sözleşmesi
Gerçeği
ideal adına yargılama olanağını sadece akıl yoluyla yasa haline getiren
Platon’a karşı Aristoteles, bir doğa metafiziği ortaya koydu ancak burada
‘doğa’ birey değil, doğanın bir parçası olan akıl ve erek merkezli
kavramlaştırdı. Yani ereği (akılcı, ahlaki estetik düzeni) aklın içinde, ona köken yaptı. Bu yolla erek
bir politik toplum vizyonu olarak realize oldu. Ve doğa politik toplumun,
teolojik ve aşkın dünyaya karşı aksiyolojik bir standardı haline geldi. Doğa
ilk kez Demokritos ve onu izleyen Epikuros öğretisi ile toplumun değil, insanın
(bireyin) doğası olarak tarih sahnesine çıktı. Fakat böyle bir felsefe Varlığa
bir neden arayan ve sonra insan eylemini o nedenin zorunluluğu olarak okuyan
metafizik ve teolojiden radikal bir kopuş olmaksızın olanaksızdır. Marx,
sırasıyla Epikuros ve Cicero’nun sözlerini aktarıyor ve ekliyor: “ ‘Kimilerinin
her şeyin efendisi diye gösterdikleri zorunluluk yoktur,
kimi şeyler talihe bağlıdır, kimi şeyler
de bizim istencimize.’ … ‘cahil kocakarılar gibi her şeyin
yazgıya bağlı olduğunu düşünen bir felsefeyi nasıl değerlendirmeli?… Epikuros
tarafından kurtarıldık ve özgürlüğe kavuşturulduk’ …Dolayısıyla tarihsel olarak
şu kadarı kesin: Demokritos zorunluluğu,
Epikuros raslantıyı kullanıyor; yani her biri karşıt görüşü
düşmanca reddediyor.”30Şimdi aklın zorunluluğunun karşısında
istencin özgürlüğünü ya da ataerkil düzenin değişmez statüleri, erdemin
kuralları ya da tanrının hükmü -kısaca “zorunluluğun efendiliği” altındaki
bireye özgürlüğünü Epikuros nasıl verdi? Çünkü zorunluluk (kader,
belirlenimcilik ya da Allah’ın külli iradesi) dünyasında ne talihin ne de
istencimizin (ne de cüz-i iradenin) bir hükmü olabilir. Burada Epikuros’u büyük
ölçüde ona başvurarak anlamaya çalışacağımız Althusser ise, Epikuros’un talih kavramını zorunluluk kavramına nisbetle
değil de zorunsuzluk-olumsallık (contingency) kavramıyla düşünüyor; “Başka
deyişle, zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak
düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci
olarak düşünmek gerekir.”31
“Zorunsuzların
karşılaşmasının zorunlu olma süreci” …Althusser’in maddecilikte bir devrim
olarak, idealizme olduğu kadar (Marx, Engels, Lenin dahil) her tür ‘rasyonel
-kökenci, erekçi- maddeciliğe’ de karşı olarak sunduğu ve ‘karşılaşma
maddeciliği’ dediği, bu ifadenin anlamı ne? Çünkü bu, “her tür öz (Ousia,Essentia,Wesen) felsefesini, yani her tür Us (Logos, Ratio, Vernunf), yani her tür Köken ve Erek
felsefesini reddeder”(Yazılar, 275). Epikuros bunu nasıl
yapar? “Hiçbir şey hiçten doğmaz. Eğer böyle olmasaydı tohuma
lüzum kalmadan her şeyden her şey doğabilirdi. Ve eğer kaybolanlar yok
olsalardı, içerisinde eriyecekleri bir şey olmayacağı için, şimdiye kadar
çoktan bütün gerçek varlıklar yok olup gitmişti. Evren oldum olası şimdi olduğu
gibiydi ve sonsuz böyle kalacaktır… Evren hem cisimlerin niceliği hem de
boşluğun büyüklüğü bakımından sonsuzdur”32Bu satırların yer
aldığı ‘Heredotos’a Mektup’ta Epikuros’un iki temel öncülü var; bu sonsuz evren
anlayışına bağlı boşluk ve atomların hareketi. Atom yağmuru; atomların boşlukta
paralel olarak düşmeleri. Temel sorun atomlarla duyulara görünen dünyanın
bağıntısı nedir ve nasıl belirlenmektedir sorunudur. Bu, Platon’un duyulara
görünen dünyayı ‘kavram’ gerçekçiliğiyle açıklamasından olduğu kadar,
olgucuların görünenlerin deney ve gözlem yoluyla ölçülüp biçilip hesaplamasına
bilim demelerinden de tümüyle farklıdır. Biri aşkın da olsa, her ikisi de
olgunun ya da olayın tamamlanmışlığından sonraya (yani kalıcı karşılaşmalar
sürecinin çeşitli nedensellikler ve zorunluluklar dünyasına) dairdir fakat
olgunun zorunsuzluğuna değil. Yani; atomlar? Marx için; ‘soyut tekillik’ ya da
Althusser’de ‘atomlaşmış bireyler’ ya da onun Spinoza’da gördüğü ‘sonsuz
yüklemler’. Düşüş; “düşme devinimi bağımlılık devinimidir”
(Marx, DEDF 67) zorunluluk, yazgı dünyası. Atomların hareketi; bir, “düz
çizgide düşme devinimi”, İki, düz çizgiden ayrılma, sapma” devinimi ve üç,
“tutma ya da tutulma” devinimi. (“düz çizgide düşme devinimi: bedenin zorunlu
ihtiyaçlara -doğa yasalarına- tabî yaşamı ve bu tabiyeti kutsayan göreneğin
(örf ve dinin) yazgısı, sapma ise istencin ve arzunun bu yazgıdan ve
zorunluluktan sapma uğrakları” olduğuna dair bir anlamı Marks, Lucretius
Carus’ın Epikuros’u anlatan Varlığın Yapısı33–De Rerum Natura- adlı manzum
eserine işaretle anar. Başka birçok kaynak da Lucretius’a başvurur.) Bu
çerçevede, üç kategorik anlamın kavranması önemli, boşluğun rolü, sapma ve
karşılaşma ve tutma/tutulma.
Epikuros
için boşluk reeldir, atomların içinde devindikleri bir ‘factum’dur. Evren
tasarımının sonsuzluğu ve atomların sayısal sonsuzluğu maddi-olgusal
gerçekliklerdir. Ve bu olgusallık dışında hiçbir şey yoktur. Atomlar vardır,
boşluk vardır o kadar. Wittgenstein’in birinci önermesi; “Dünya, olduğu gibi
olan her şeydir”34 ve bunun öncesine ait
hiçbir anlam yoktur ne tanrı ne öz ne ruh, vb. hiçbir anlam yoktur. Bütün anlam
sapma ve karşılaşmadan sonra kurulur ve en temelde Epikuros bu demektir. Yani
anlamın (düzen) öncesinde sadece düzensizlik vardır ve bütün düzenler
(anlamlar-biçimler) bu düzensizlikten (tesadüfi sapma ve karşılaşma yoluyla)
doğar. Althusser, Epikuros’ta atomların düşüşünün olgusallığını, birçok isimle
(Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Derrida) fakat özellikle
Heidegger’le birlikte okur. Heidegger’in (elbette bir atomcu ya da Epikoroscu
da olmayan Heidegger’in), kökene ilişkin, başlangıca ilişkin, akılcı ya da
ilahi tüm aşkınlıkları, amaca ve ereğe ve nedene ilişkin tüm soruları daha
baştan Epikuros gibi reddettiğine vurgu yapar: “Heidegger’de “est gibt”,
“vardır”, “böyle verilidir”, deyişi çerçevesinde bir dizi açımlama görülür ve
bunlar Epikuros’un esinlemesiyle birleşir. “Dünya vardır, madde, insanlar…
vardır”. Bir ‘est gibt’ böyle verilidir felsefesi, kökene vb. ilişkin tüm
klasik sorunların defterini dürer.” (Yazılar, 252)
“Bu
oluşumun başlangıcı yoktur, çünkü atomlar da boşluk da önsüz varlıklardır” (Mek. 44) diyen Epikuros’un boşluğa ihtiyacı
vardır. Tüm bir eski klasik felsefenin ve dinin, mevcut politik iktidara her
tür boyun eğişi ve köleliği meşrulaştıran, aklileştiren, dinselleştiren
zorunluluk, yazgı ve inayet dünyasının tahakkümüne karşı bireyin özerkliği
için, radikal bir başlangıç için boşluk gereklidir. Aristoteles’te ve çağlar
sonra, Descartes’da ve izleyen filozof zevatta ortaya çıkacak olan şu bilen
özne ve bilinen nesne ikiliğinin ortadan kaldırılması için boşluk gereklidir.
Ya da esas olarak aklın memnuniyetine dayalı adalet ve hukuk düzeninin
Epikuros’ta yarattığı kuşkuyu tevil etmek için boşluk gereklidir. İşte bu
yüzden Epikuros ilk kez felsefenin nesnesinin boşluk, hiçlik olduğunu, boşluğun
hiçliğin düzensizliği olduğunu söyleyerek başlamaya cüret eder. Dünyanın
kökeni, akıl ya da erek değil, boşluktur, felsefenin nesnesi boşluktur (Felsefenin nesnesi yoktur-Alth.). “Hiçbir şeyle
başlıyorum”, “başlangıç diye bir şey yok, asla var olmadı çünkü, ne olursa
olsun hiçbir şeyden önce var olmadı” (Yazılar, 276). İlle
de başlangıç diye tepinen akla, bizim dünyamıza ilişkin olarak Epikuros’un atom
yağmuru ya da Bing Bang’ dan başka verilecek yanıt yoktur. Aklın olumsuzlaması
karşısına varlığın varlığını, olumluluğunu olumlayan ve olumluluğun
kökeninin akıl değil sapma olduğu tezine dayalı karşılaşma maddeciliği
açısından boşluğun önemini, (Althusser’in belirttiği üzre; aynen
Machiavelli’nin İtalyan ulusal birliğini sağlamak üzere mevcut kaosu siyasal
bir boşluk olarak düşünmesi gibi, olanın düzensizliğinden yeni bir birliğin,
anlamın, dünyanın karşılaşmalarla oluşması için ‘siyasal boşluğu’ temele koymuş
olması gibi) ‘komünizmi yeniden düşünmek’ zorunda olduğuna inandığım günümüz
açısından ne kadar tekrarlasak azdır. Bu siyasal boşlukta ‘yol açtığı
etkilerden önce gelen hiçbir neden bulunmaz, bu boşlukta hiçbir ahlak ya da
tanrıbilim ilkesi bulunmaz” (Yazılar 256).
Yeni bir anlam, yeni bir dünya ancak mevcut boşlukta devinen, düşen atomların
düz çizgiden (yazgıdan) saparak zincirleme karşılaşmalara yol açması, birbirine
tutunması ya da birbirini tutması, (Epikuros’un clinamen’i
-sapmakta olan, belli belirsiz, en küçük zerreyi- çengelli tasarlamasının
nedeni budur) yığışmasıyla yeni bir dünya, yeni bir anlam kurulur. Fakat her
siyasal boşluk, her şeyden önce felsefi bir boşluktur. Felsefeye bir köken
(akıl, erek) koyan bir düşünce tarzının ‘başka bir hayat’ düşünmesinden daha
felaket bir gelecek tasavvur edilemez (fakat Türkiye bugün hala, biyolojik
ırkı, Tanrıyı, Aklı, ‘Köken’ yapan ve oradan zorunluluklar üreterek hayatı bu
zorunluluklara –üstelik özgürlük adına- tıkıştıran sözde ‘politika’larla
uğraşıyor!).
Sapma; soyut tekilin (tarihsel olarak da bireyin) keşfi, bu
kadar net. Düşme devinimi, yani atom yağmuru, birbirine paralel düz çizgiden
tesadüfen ayrılma yani sapma ve karşılaşma yoluyla ve bu karşılaşmanın
yapısınca belirlenen atomun kendi yatkınlığına uygun tutma ya da tutulma
yoluyla varlık, biçim, olgunun tamamlanmışlığı iktidara gelir. Şimdi bu cümleyi
açıklayalım: düşme devinimi düz çizgisel olamaz, düz çizgi nesnel olarak hafif
eğimli bir çizgidir ve dolayısıyla ‘belli belirsiz’, üstelik ‘yeri ve zamanı
belli değil’ diyor Epikuros, tesadüfi (aleatory) yani zorunsuz (contingency) sapma kaçınılmazdır. Öncesi boşluk olan,
‘hiçbir şey’ olan atomların sapma ve karşılaşması, paralel düşüşün bir kez
bozulmasıyla oluşan yığışma ve düzensizlik içinde sonsuz sayıda çarpışmanın
eseri olan dünyalar meydana getirir. Felsefenin tüm aşkın kökenleri karşısına
Epikuros bu ‘sapma’yı koyar. Atom yağmurunda bir atomun nedeni ve kendisi belli
belirsiz ufacık bir sapma, karşılaşmalara yol açar ve tüm zorunluluğun, tüm
anlamın, tüm aklın ve tüm dünyaların nedeni olup çıkar. “Tüm dünyanın,
dolayısıyla tüm gerçeklik ve tüm anlamın kökeninin bir sapmadan dolayı olması,
dünyanın kökeninin Us ya da Neden değil de Sapmadan dolayı olması, Epikuros’un
ne denli cüretkâr bir tez ileri sürdüğü konusunda bilgi vermiş olmalı. Felsefe
tarihinde, sapmanın türev değil
de kökensel olduğu tezini hangi felsefe benimsemişti
acaba?” (Yazılar, 250). Sapma ve karşılaşma atomun maddi
bir gerçeklik olarak varoluşunun zorunsuz ya da rastgele nedenidir. Çünkü sapma
olmadan önce atom, cisimsel bir tikellik olarak şeydir ve ancak karşılaşmayla
atom (bir yapının ögesi olarak) bir biçim kazanır. “Bu karambolden,
karşılaşmanın yapısıyla belirlenen, varlıklar biçimi ve düzen biçimi doğar.
Böylece karşılaşma gerçekleşir gerçekleşmez (daha önce değil ama) yapının kendi
ögeleri karşısındaki önceliği de buradan kaynaklanır.” (Yazılar, s.279) Bu yüzden atom karşılaşmanın hem
nedeni hem de sonucudur. Marx için; -daha çok Lucretius’a dayanarak-
Epikuros’ta ‘kendilik bilinci’ olarak adlandırdığı bu sapma, zorunluluk
dünyasında insan özgürlüğünün var olduğunun kabulüne dayanır. Althusser için;
sapma aynı anda ‘yasa’nın karşısına “zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma
süreci”ni koyar. Süreci koyar, özneyi (tanrı, kimlik, akıl ya da proletarya)
değil; ‘şey”lerin zincirleme karşılaşmalar sürecini. Yeni bir dünya, biçim ya
da varlık, boşlukta devinen atomların raslantısal sapma yoluyla kalıcı ve uzun
süreli karşılaşmaların sonucu olan olgusal tamamlanmışlığı ifade eder (örneğin,
suyun donması gibi). Tüm nedenselliklerin ve zorunlulukların temelinde
boşluktaki sapma ve karşılaşma yoluyla oluşan yani zorunsuzluğa dayalı olgunun
bu tamamlanmışlığı vardır. Kalıcı ve biçime bürünmüş karşılaşmanın o biçimi
sürdüreceğinin garantisi de yoktur, devam edebilir de dağılabilir de.
“Karşılaşma yer alabileceği gibi almayabilir de zar atma düzeni içinde kalan bu
seçenek, hiçbir karar ilkesi tarafından peşinen kararlaştırılamaz” (Yazılar 256). Yani sapma ve karşılaşma devamlıdır
(halen devam ediyor) ve öznesi olmayan bir süreçtir. Sorun bugünkü dünyaya
nasıl bakacağımızla ilgilidir; tamamlanmış olgunun zorunluluğu açısından mı,
tamamlanacak olgunun zorunsuzluğu açısından mı?
Tutma: ‘Şey’le ‘kavram’ ilk kez Epikuros’da buluşur. Yani;
karşılaşmalar yeni bir dünya kurmuşsa, başka deyişle karşılaşma anında
birbirini tutmaya ‘yatkınlığı olan’ atomların (“örülerek bağlandıkları, ya da
birbirleriyle örülebilen atomlarla sarıldıkları zaman titreşim durumuna
geçerler” [Mek, 43]), birbirini tutması ya da nedeni oldukları
biçim, yapı tarafından tutulması ile şu ya da bu özellikle donanmış varlıklar,
anlamlar ve biçimlere doğarlar. Tutma devinimi,
atomu tutunduğu yapının ögesi kılar. Tutma, atomun edindiği özelliklerle ya da
karşılaşmanın yapısı tarafından ona atanan yer, anlam ve rolle kavranmasını
sağlar. ‘Şey’le ‘kavram’ın buluşması budur. Karşılaşma sürecinin ya da yapının
ögesi olan atom ile dolaysız tekillik olarak atom arasındaki fark, Hobbes ve
Rousseau’nun doğa durumu’ tanımları arasındaki farkla çok daha net görülebilir.
Hobbes’un ‘doğa durumu’ tanımında, özelliğini bugüne bakarak yüklediği atom
yalıtıktır ve ‘mutlak tekillik’ olarak kavranır, oysa Rousseasu’nun ‘katıksız
doğa durumu’nda atom, tam anlamıyla boşlukta, hiçlikte düşerken (bunun için
orman metaforunu kullanır) raslantısal karşılaşma ile öteki atomlara tutunmuş
ya da çengellenmiş olarak (başkalarıyla dolayımlı olarak) kavranır. Yani o bir
katıksız doğa durumundan, boşluktan hareket eder. Epikuros, ‘doğa durumu’
kavrayışında Rousseau’nun birebir öncülüdür. Öte yandan karşılaşma yer
kapsayabilir de (extensia), kapsamayabilir de çünkü tutma bir biçime
bürünmedir. Tutmanın olması için karşılaşmanın uzun süreli olması gerekir,
anlık değil. Örneğin karşılaşmanın siyasal boşlukta yer alması, tutması
gerekir. Ancak o zaman Tutma, atomun
kendini nedeni ve sonucu olduğu yapının (toplum durumunun) ögesi kıldığı
anlamda; karşılaşmanın etkisinin bir ögesi-olarak-kendilik-bilincinin ilk
biçimidir. Bundan dolayı, dolaysız varolan ve soyut tekillik olarak anlaşılan
kendilik bilincine karşılık gelir. Dolayısıyla atom kavramı tutmada gerçekleşir
“çünkü burada onun ilgili olduğu şey gerçi atomlardır ama öteki
atomlardır. Benim kendime karşı durumum doğrudan-başka
birine karşı durumum gibiyse, durumum maddeseldir. Bu
düşünülebilecek en yüksek açılmadır. Yani atomların tutmasında
onların düz çizgide düşmesindeki maddesellikleri ile sapmayla ortaya konan
biçim belirlenimi bir araya gelir” (Marx, DEDF, s.72 [abç.]) Aşağıda
Epikuroscu tutma biçimlerinin, bireysel yaşamda haz ve acı karşılaşmalarına,
karşılıklı ilişkilerde ‘dostluk’ biçimlerine ve politik toplumda ‘sözleşme’ye,
büründüğünü göreceğiz.
Klasik
felsefenin akıl ve erek tahakkümünün karşısına Epikuros duygulanım ve
imgeselliği koyar. “… sarsılmaz muhakkaklığa duyumlar yoluyla varılabilir” (Mek. 60, 48). Epikuros’un bütün amacı ilk felsefe
ve ilahiyata cepheden karşı bir mevziden, tüm aşkınlıklara, tüm ölüm ve öte
dünya korkusuna, ruhun ölümsüzlüğü üzerine oluşmuş tüm inanç, kanaat ve batıl
inanışlara, kısaca yazgıya son vermektir. Bunun anlamı açıkça politikayı, aklın
memnuniyeti demeyi yeğlediğim zorunluluktan özerkleştirmektir. Yani, her tür
aşkınlığın, her tür dinin ve her tür erekselliğin dışlanmasıyla oluşan bir
yaşam biçimi (politik biçim) arayışı. (Bugün politikanın özerkliğini
[maddeciliğini] savunmanın karşısındaki engeller nelerdir diye bir soru sorsak,
yanıt şu olabilir mi? Aşkın bir özne, aşkın bir kimlik, bizzat din ve tanrıyla
yarışan aşkın bir ‘piyasa’, işte özerk ya da maddeci politikanın önündeki dört
ideolojik engel, geleceği kökenlerinin yazgısı olarak okuyan dört batıl inanış
bunlardır. Tamamlanacak olgunun zorunsuzluğu açısından bakıldığında sadece bu
aşkınlıklara karşı politik özerklik savaşı, tekilliği bir boşluğun, hiçliğin
kanıtı olarak düşünmeyi olanaklı hale getirir.) Epikuros için politik özerklik,
ölüm korkusunu, tanrı korkusunu ve ruhun ölümsüzlüğünü sermaye yapmış din, akıl
ve erek saltanatından özerkleşmedir. Ve eyleme kılavuz olan duygulanımsal ve
imgesel dünyada bir dönüşüm olmadan politik özerklik sağlanamaz. Başka deyişle
politik özerklik, duygulanımsal ve imgesel dünyanın altüst edilmesiyle
mümkündür. Bu yüzden önce ruhun cisimselliğiyle işe başlar. Günümüz modern
biyolojisi (nörobilim) Epikuros’un ‘ruhun cisimsel olduğu’ tezini bugün artık
tümüyle kanıtlayabilmiş durumdadır.35Ona göre ruh, çok
ince, çok hafif cisimsel atomlardan oluşur ve ölüm bedenin bütün atomlarının
olduğu gibi ruhun atomlarının da dağılmasından başka bir şey değildir. Dağılma
durumu (Epikuros için, ‘erime’) yani ruhun ölümü, tüm dinlerin ana sermayesi
ölümden sonra hayat üzerine kurulu, ister tanrının gazabı ister ‘huriler ve
gılımanlar’ ödülü hakkında olsun tüm ilahiyatı çöpe atar. “Ruh çok ince
parçacıklardan bileşmiş bir cisimdir. Vücudumuzu meydana getiren kümenin her
tarafına yayılmıştır… unutulmamalıdır ki ruh, duyarlığın esas sebebidir… işte
bunun için de ruh çekilince vücut bütün duyarlığı kaybeder.” (Mek. 48) “şu halde, belaların en korkuncu sayılan ölüm
bizim için bir hiçtir: Biz var oldukça o yoktur, o varken de artık biz yoğuz,
bunun sonucu olarak da o ne dirileri, ne de ölüleri ilgilendirir, çünkü
birincilerin olduğu yerde o yoktur, ikincilerin de artık kendileri yokturlar.”
(Mek. 34) Kısaca bir “öteki dünya” yoktur. Çünkü ruh
(parçacıklar) ölümle birlikte dağılmıştır. Yaşam bir defalıktır ve kendi kendisinin
amacıdır. Ölüm tüm duyguların ortadan kalkması demektir. Bu maddeci duruş,
ölümün insanlar üzerindeki kudretini onun elinden almak yoluyla, ölüm korkusu
ile beslenen tüm dinleri ve ideolojileri tahtından etmek demektir. Duygulanım
ve imgeselliği maddeselleştirmek yoluyla, ölümün iktidarını ortadan kaldıran
Epikuros’un birey odaklı öğretisinin içeriği, iki düzeyde belirginleşir.
Birincisi Teorik olarak; bir, ölüm korkusu ve ruhun ölümsüzlüğü
ile beslenen Tanrı’ya ne oldu? İki, ‘toplum’ tasavvurunu (daha doğrusu bireyle
toplumun ayrışmadığı bir tasavvuru –politeia-) ayakta
tutan, ‘yurttaş’ ve ‘en yüksek iyi’, yani ‘kamusal yarar’ın yerini ne aldı? Üç,
duygulanım ve imgesel alanı temel alan bir kültürde, Eski Yunan’ın ‘akıl’ ve
‘erek’ ilkelerinin durumu ne oldu? Epikuros’un bu sorulara yanıtları: birincisi
Epikuros için Tanrı kavramı: “Tanrılar vardır, biz de bunu açıkça
anlayabiliyoruz; yalnız onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildirler ve
kalabalığın tanrı tasarımını bir yana bırakan değil, asıl tanrılara onların
tasarımlarını yükleyen dinsizdir. Kalabalığın tanrılar için söyledikleri doğru
tanrı tasarımlarına değil, yanlış sanılara dayanır. Başlarına gelen kötülükleri
ve iyi şeyleri hep tanrıların takdiri olarak görürler. Çünkü kalabalık kendi
çeşidinden olmayanı yabancı sayar, onun için de ancak kendisine benzeyen
tanrıları benimser” (Mek, 34) Epikuros burada iki şey
söylüyor; Tanrı vardır evet fakat onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildir.
Kalabalığın düşündüğü gibi, yani, skolastik düşüncenin dünyadan başlayan ve
yaratılmış dünyadan tanrıya ulaşan görme merkezli (okülersentrik) anlayışı.
Benzer olarak Descartes, dünyayla değil zihinle, yani düşünen özneyle başlamış,
fakat yine kuşkuya düşmüş ve daha kusursuz, daha mükemmel bir tanrıdan geçerek
maddeyi (dünyayı) ancak onun her an yaratmasıyla olumlayabilmiştir.
Oysa, Epikuros’un başladığı yer, bir dışı, sınırı olmayan boşluğun ve atomun
uzamı olarak sonsuz evrendir. Ölümsüz tanrılar, ölümsüzlüğün verdiği
mutlulukla, heyecansız, sevgi ve kinden uzak, ihtirassız, kendine yeterli ve
değişmezlik içinde bu evrende yer alır. Peki dünyayı Evren yani Tanrı mı
yaratmıştır. Hayır. Dünya(lar) onun içinde boşlukta atomların devinimi sonucu
oluşmuştur. Yaratmayan ve yaratmadığı şeye de -kendi mükemmel bilgeliği ve mutluluğu
gereği- karışmayan hatta ilgilenmeyen dolayısıyla da korkulması gerekmeyen bir
tanrı. Tanrı(lar) ne kimseyi cezalandırır ne de ödüllendirirler; bize aldırış
bile etmezler. Dolayısıyla insanların hayatı üzerinde hiçbir tesirleri yoktur
vb. Böylece Epikuros tanrıları, sapma ve karşılaşmalara oluşan bu dünyadan
büyük bir nezaket ve saygıyla uzaklaştırır. Bu tanrı izahındaki ikinci
saptaması, kalabalıkların inancı ile ilgili. Onlar ancak kendilerine
(türlerine) benzettikleri şeye inanır, oysa bu bir yanılsama ve sanıdır.
Burada, ilk kez insan biçimci (antropomorfik) tanrı eleştirisiyle karşılaşırız.
Aynen Atinalıların yasalar için dediği gibi; “Atinalılar, “yasa der ki”
derlerdi. Yasaların dile gelip kendilerini bizzat savunmaları, soyut fikirlere
heyecan katmaktadır”35. İlerde göreceğiz İslamda Mutezile
hareketi de daha başlarken aynı eleştiriyle yola çıkmış ve ayetlerin başında
‘tanrı şöyle buyurdu” ya da “tanrı dedi ki” türünden ifadelerin tanrıyı insan
biçiminde sunduğunu, oysa bunun tanrıyı kalabalıkların yanılgılarıyla
özdeşleştirmek, yani tanrıya saygısızlık demek olduğunu vb. belirtmiş ve
eleştirmişlerdir. Epikuros’un asıl ‘dinsizlik’ dediği de budur, insan
biçimliliğin yarattığı heyecan avcılığı. Çünkü Epikuros için, ilahiyatçıların
‘mukadderat’ anlayışı, tam da bu dinsizliğin ürünüdür ve insanı mukadderatın
elinde oyuncak etmekten başka bir yere gitmez. Oysa Tanrı böyle şeylerle
ilgilenmez, sevgi, kin, ihtiras, ceza, ödül gibi insansı sıfatları yoktur, o
kendine yeterli ve değişmezlik ve bilgelik içinde sonsuz bir evrendir. “Evrenin
tabiatını tamamıyla öğrenmemiş olan ve tanrı masallarına dayalı tasarımlarla
yetinen insan, son ve en önemli şeyler karşısında duyduğu korkudan kurtulamaz”
(Mek. 57). Sonuç olarak Epikuros’un tanrı saygısı sahici ve ciddidir. Bu saygı,
Tanrıya yaratıcı olduğu için değil varlığa zemin olduğu, varlığı olumladığı
(hatta kutsadığı) için duyulan bir saygıdır. İlerde Sufizmi tartışırken
göreceğimiz tanrı sevgisi ve saygısının uzak menşei Epikuros’un tanrı
saygısıdır.
İki;
‘iyi’ ya da ‘kamusal yarar’ kavramı; gelenekleri ve değerleriyle birlikte
‘dağılan toplum’un yararı nosyonunu Epikuros, ‘yurttaş’ olmaktan çıkan
‘birey’in yararına çevirir ve ona mutluluk der. Artık daha önce kamusal yararı,
‘iyi’yi kavramlaştıran akıl, bundan böyle bireyin yararı, yani mutluluğu
kavramlaştıracaktır. Mutluluğun ne olduğunun anlaşılmasını sağlayacak şey
üçüncü sorudur, yani duygulanım ve akıl ilişkisi; ilk felsefede aklın köken
olma koşulu gereği, duygulanım ve beden, aklın hapishanesi idi ve akıl-tin bu
hapishaneden özgürleştikçe erdeme ulaşıyordu, Epikuros’ta durum değişir akıl,
köken ya da başlangıç olma konumunu kaybeder; “Şunu söylemek uygun olur ki,
insan tabiatını çok ve çeşitli bilgileri edinmeye götüren doğrudan doğruya
şeylerin kendileri ve zorunluluklarıdır; akıl sonradan, tabiatın verdiklerini
inceler ve onlara yeni buluşlarını katar” (Mek. 50).
Zorunluluk, zorunsuzluğun sonucu olarak, yani sapma ve karşılaşma etkisiyle
tutunma sonucu atomların biçim alması demek olan olgunun tamamlanmışlığına
aittir. Akıl işte ancak (sonradan) tamamlanmış olgunun bu nedensellikleri ve
zorunluluklarına dair etkinlikte bulunur. Doğayı inceler ve örneğin onun
nedenselliklerini ve zorunluluklarını, yasalarını (Newton vb.) bulur. Ya da
örneğin zorunlu isteklerimiz ve zorunlu olmayan isteklerimiz (ve tabi onları
tatmin etme/etmeme vb. eylemler) arasındaki ayrımı akıl yapar. “Sonsuz zaman
içinde de sonlusu kadar zevk vardır; yeter ki zevklerin sınırlarını akıl tam
olarak çizmiş olsun” (Mek, 59). Sonuç olarak akıl
(zorunluluk ve nedensellikler bilgisi), Epikuros’un haz ve acı olarak
belirlediği iyi ve kötü, neşe ve keder arasındaki seçimlerimiz
-karşılaşmalarımız- için yegâne kılavuzdur. Çünkü akıl duyulara verili olanı
bilebilir oysa bedenimizin gücü olduğu kadar istemimizin gücü de duyularımıza
tam açık değildir, dolayısıyla onların gücünü bilemeyiz. Bildiklerimiz ancak
karşılaşmaların anılarına, yani izlenim ve alışkanlıklara dair, imgelem ürünü
sanılardır ve onlarla da bir yere varılmaz (belki şiir yazılır!). Çünkü insan
tamamlanmış bir olgu değildir, her eyleminde yeniden insan olmak, ya da
insanlığını her eyleminde var etmek durumunda olan bir karşılaşmalar sürecidir.
İşte bu noktada doğaya uygunluğun ölçüsü olan akla ihtiyaç vardır. Mutluluk tam
da acıdan kaçıp, aklın onayladığı hazza (haz: kötüden ayrılma, iyiye tutunma
arzusu) olabildiğince ulaşmaktır. İster istemez Spinoza, Etika’daki neşe ve
keder kuramı, çünkü; “Akıllı, dürüst ve insaflı olmadan mutlu yaşanamayacağı
gibi, mutlu olmadan da akıllı, dürüst ve insaflı olunamaz. Bunlardan biri,
örneğin akıllılık eksikse dürüst ve insaflı olan da mutlu yaşayamaz” (Mek. 56), diyen Epikuros gibi Spinoza da aynı
şekilde neşeye yönelmek için üçüncü tür bilgiye gerek duyar, imgelemin
bilgisine (birinci tür bilgiye) değil. Nasıl Spinoza’da imgelem, izlenim,
alışkanlık vb. sanı düzeyinde olduğu için birinci tür bilgi yanılgı ve
yanılsamaya açıksa, Epikuros’ta da imgelem aynen sanı olarak yanılgının ve kötü
seçimlerin (acı’nın) temelinde yer alır. Dolayısıyla birey oluştaki
tutma/tutulma yerini dağılma ve erimeye bırakır. Öyleyse akıl bu süreçte
bireye, neyin haz neyin acı olacağını, yani neyin ruhu da içeren bedenin
istemelerine, yani bireyin doğasına özgü (zorunlu istemeler) olduğunu, neyin
özgü olmadığını (zorunlu olmayan istemeler olduğunu) saptaması için bir
kılavuz, bir ölçüdür. Hazzın sınırlarını çizen şey, akıldır (Mek. 59).
İkincisi Pratik olarak; Tutma’nın politik alandaki biçimi
‘sözleşme’dir: “Tabiata uygun hukuk, karşılıklı kötülük etmemek ve kötülük
görmemek için yapılmış, amacı fayda olan bir anlaşmadır” (Mek. 62). “Doğaya uygun” (naturam sequi) hukuktan ne anlamalıyız? ‘Doğa’
anlayışına, başka deyişle ‘doğal durum’a ‘özgü’ bir hukuktan başka hiçbir şey.
Doğal hukuk kuramının temelinde bilinen iki öncül var: birincisi, Epikuros’un
tanımında ‘fayda’ olarak söz ettiği ‘kendini koruma’:
Hobbes’da gurur/kibir (amore propre) Rousseau’da ‘kendi
sevgisi/saygısı’ [amore de soi], İkincisi, kendini
koruma nedeniyle insanlar bir biçimde bir araya gelecekler ve bu bir araya
gelişi bir ‘sözleşme’ye dayandıracaklardır. Rousseau ve Hobbes için sözleşmeye
giden yol ‘doğal durum’ tanımından geçer. İnsanlar, a) kendini koruma adıyla
tanımladığı, istekler, çıkarlar ve beklentilere sahiptir ve b) “bu
isteklerle birliktebir arada yaşamayı nasıl
becerecekler?” gibi temel bir sorun (toplum ve sınıf perspektifi olsa da olmasa
da bu sorun temeldir). [Doğal hukuk sonuç itibariyle bir ‘birlik sorunu’
tartışmasıdır. Nedense tartışmalarda hak boyutuna vurgu yapan liberal özgürlük
söylemleri, birlik boyutunu unutmayı pek severler, sanki ‘hak’kı elde edince
‘birlikte yaşama”yacaklarmış gibi davranan aktivistlerden geçilmiyor son
zamanlarda.] Şimdi, Epikuros’ta durum daha baştan Hobbes ve Rousseau’dan
farklı. Birincisi o, ‘kendini koruma’yı Hobbes ve Rousseau’nun yüklediği
anlamda çıkarlar ve isteklerin tatmini ile tanımlamaz, o ‘kendi’ tanımında daha
çok Spinoza’nın conatus’u; “kendi varlığı içinde
sebat etme kudreti ve istencine (- ‘tekil’in jenerik tanımı diyebiliriz-)
yakındır. İstekler ve çıkarlar konusunda kendini (doğaya uygun yaşayarak ve
aklı ölçü kılarak) kendinden korumaya dayalı bir anlayışa sahip olduğu için
toplum durumunda ortaya çıkan beklenti sadece başkalarına kötülük etmemek ve
kötülük görmemekten ibarettir. Sözleşme Hobbes’taki gibi bireyin isteklerini
gerçekleştirmesinin önündeki engelleri ortadan kaldıran, yani ona kimsenin
karışmadığı özel bir özgürlük alanı tanıyan negatif özgürlük anlayışını
içermez. Çünkü Epikuros’un sapma ve karşılaşma doğasında böyle münhasır bir
alan yoktur. Negatif özgürlükte hak yani yasa (dike, jus) neyin
özgürlüğün ihlali olduğunu betimleyerek yasaklar ve böylece bireye özgür
olacağı bir alan yaratır. Oysa Epikuros’un sözleşmeden tek beklentisi,
başkasının kötülük etmesini ve kötülüğe uğramasını engellemesi yani adalettir.
Burada doğal hak bir liberal özgürlük, negatif özgürlük alanı sahipliği hakkı
değil, bireyin kötülük görmeme hakkıdır. Doğal insan hakkı budur. (A.
Badiou’nun da insan haklarını ‘kötülük görmeme hakkı’ olarak tanımladığını
hatırlayalım) ve bunun karşılığında kötülük etmeme yükümlülüğü. İşte
Epikuros’un sözleşmeden beklediği budur.
Karşılaşma
öncesinde sadece hiçliğe sahip olan Epikuros için sözleşme Hobbes’dan da
Rousseau’dan da tamamen farklıdır. Ne ölüm korkusu şantajını kullanan bir akıl
ne olgunun tamamlanmışlığından sonraki nedensellikler ne de insanı toplumsallaştırdığına
inanılan merhamet ve empati gibi ötekine tanıklık retoriğine dayalı hümanist
ahlak, sözleşmenin kaynağıdır. Epikuros’un toplum durumu, karşılaşmanın yer
kaplaması ile oluşan ve kendi düzenini zorunlu kılan bir sürecin
maddeciliğidir. Kısaca soru kendi çıkarlarını korumanın öznesi olan tekilin bir
sözleşme yapması değil, karşılaşma öncesi hiçbir anlamı olmayan, adı olmayan ve
ancak karşılaşmanın yol açacağı etkilerle kendiliği oluşacak öznesiz bir
süreçte sözleşmenin kaynağı nedir, soru budur. Epikuros, adalet ve sözleşmeyi
anlattığı 63. sayfada 35, 36 ve 37. fragmanlarda, sözleşmeyi ve yasayı hep aynı
sıfatla niteler, sırasıyla; “Karşılıklı kötülük
etmemek anlaşmasının”, “karşılıklılığa dayanan
cemiyet için…”, “bir toplum içinde, karşılıklı ihtiyaçlar
bakımından faydalı oldukları kamunun tanıklığı ile kabul edilmiş olan kanun…”
(italikler benim hç). Bütün eserleri yakılmış ve Diogene Leartus’un dikkatiyle
birkaç mektubu zamanımıza ulaşmış olan bu metinlerde görüldüğü kadarıyla
sözleşme karşılıklılığa dayanıyor, topluluk karşılıklılığa dayanıyor ve yasa
ihtiyaçların karşılıklılığına dayanıyor.
Yani ‘karşılaşmaların karşılıklılığı’ toplum durumunu
doğurur. Toplum ya da polis özgür ve
eşit bireylerin karşılaşmalarının etkisi olan bir sözleşme aracılığıyla oluşur.
Sözleşme öncesi, bir toplum (polis) değil bir hiçlik ve boşluktur. Yani doğal
durum bir hiçliktir. Orada sadece sapma vuku bulur ve aynı anda zorunsuz
karşılaşmalar. Sözleşme bu karşılaşmaların yol açtığı bir etkidir. Ve bu etki
karşılaşan atomlara kötülük etmeme ve görmeme koşullarından başka bir yasayı
vazetmez. Dolaysıyla Hobbes ve Rousseau her ikisi de sözleşme sonrasını,
sözleşme öncesi doğa durumunda saptadıkları sorunların çözümü olarak
tasarlarken (Hobbes, yasayı temsilen otoriteye itaati, Rousseau, kişinin kendi
koyduğu yasaya boyun eğişi yine kendisinin kendisine emretmesini ‘toplum
durumu’ olarak tanımlarlar), Epikuros doğa durumunu sadece, sapma ve
karşılaşmalar süreci olarak tasarladığı için, toplum durumunu bir itaat
düzenlemesine değil, karşılaşmaların karşılıklılığına ve zorunsuzluğa
dayandırmıştır. Zorunsuz olgunun kalıcı karşılaşmalar sürecinin yarattığı
etkilerin nedensellikleri ve zorunlulukları karşısında sözleşmenin tek maddelik
yasası ‘kötülük etmeme ve kötülük görmeme’ yasasıdır. Bu toplum durumunun (polis’in) doğa yasasıdır. Epikuros’un adaleti aşkın bir
yasaya, ilahi bir kaynağa, ya da Hobbes’ taki gibi aklın kutsadığı bir güce
dayandırmamış ve bugün bile özlemi çekilen karşılıklılığa dayandırmış olması,
doğal hukuk geleneği içinde itaat sözleşmesi değil, kötülük etmeme sözleşmesi
koymuş olması onu hem ayrıksı hem de toplum durumunu komünal yaşam olarak
düşünen bir düşünür konumuna yerleştirmektedir.
Sözleşmenin
polisin birliğini sağlayacağı ve sürdüreceğine dair hiçbir garantisi yoktur.
Polis devam edebilir de dağılabilir de. Tutma olabilir de olmayabilir de.
Burada karşılaşmanın yapısının etkisi ve atomun istenci, yani yatkınlığı
(çengeli!) bir hakikat usulüdür. Aynen A. Badiou’nun ‘hakikat’i gibi: “benim
bir hakikati, uğruna eyleme geçmemiz gereken önceden verili aşkın bir norm
olarak değil, bir üretim olarak tasarladığımı
unutmayalım. Belli bir anda, türsel bir usulün, bir hakikat usulünün aktörleri
onun ne olduğundan kesinlikle habersizdirler, onu bilmezler. Bu çok önemli bir
noktadır. Demek ki hiç kimse, hakikati bildiği için,
onun nasıl bilinmesi gerektiğini belirleyecek kişi olduğunu söyleyecek konumda
değildir, zira hakikat kendi kendisinin üretimine bağlıdır”37 karşılaşmaların bir öznellik yaratacağının bir
garantisi yoktur. Toplumun olup olmayacağı, birlik ya da dağılma seçeneklerine
peşinen hiçbir şey karar veremez. Eğer peşinen karar verir ve o karar (yasa)
sözleşmenin, toplum durumunun öncesine konursa, o yasanın paragraflarında
işkence görecek olan o toplum durumunun umutları ve olasılıklarıdır. Heidegger:
‘başka bir olasılık, en yüksek gerçektir’ derken sanırım bundan bahsediyordu.
“Her ne kadar gelecek bizim elimizde değilse de gene de büsbütün bizim
gücümüzün dışlında değildir. Onun için ne beklediğimizin geleceğine güvenmeli
ne de hiç gelmeyecek diye tasalanmalıyız” (Mek. 35).
Kişiler
arası ilişkilerdeki tutma biçimi, bir ahlak yasası bir ödev değil, dostluktur.
Bu konu özellikle günümüz maddeciliğinin tasavvurunda burada ele alamayacağım
ölçüde önemli, dolayısıyla yeri gelince söz etmek üzere sadece Epikuros’un bir
cümlesiyle bitirelim. “Dostluk dünyayı dolaşıyor ve bizi mutlu bir yaşayış için
uyanmaya çağırıyor” (Mek. 67).
hç
18
Aralık 2010 Cumartesi
Notlar
19.Akt. Zerrin Kurtoğlu, İslam Düşüncesinin Siyasal Ufku,
(İletişim yay. İst. 1999) s. 217 ve 221
20.
R.
Descartes, Metot Üzerine Konuşma, çev. K. Sahir Sel (Sosyal yay.
İst. 1994), s.36
21. K. Marx, Demokritos ile Epikouros’un
Doğa Felsefelerindeki Ayrım, Çev.Saffet Babür (Ayraç, Ank. 2001) s. 153
22.
Bedia
Akarsu, Ahlak Öğretileri I, (İst.Ün.Ed.Fak Yay. Baha
Matbaası, İst. 1965) s.86
23.
Platon, Devlet(7:521a), Çev: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali
Cimcoz (Remzi Kitabevi, 7.basım, ist. 1992)
24.
Platon, Phaidon,Çev: H. R. Atademir ve S. K. Yetkin, (Dünya
Edebiyatından Tercümeler, Yunan Klasikleri:12, Maarif Matbaası, ist. 1943)
25.
Platon, Timaios, Çev. Erol Güney-Lütfi Ay, (M.E.B, İst.1997)
26.
Bedia
Akarsu, a.g.e.s.77
27.Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi,
Çev.Hakkı Hünler -Solmaz Zelyut Hünler, (Paradigma, İst. 2001), ss. 113-114
28.
Mahmet
Ali Ağaoğulları, Kent Devletinden İmparatorluğa, (İmge
yay.Ank.1994) s.361
29.
Eski
Yunan Felsefesine dair bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi(Bilgi
Yay. Ank. 1974)
30.
K.
Marx, Demokritos ile Epikouros’un …s. 32-33 (metin içinde DEDF ve
sayfa no ile anılacaktır)
31.Louis Althusser,Yazılar, Cilt 4,
Çev.Alp Tümertekin (İthaki, ist. 2009) ss.282 (merin içinde Yazılar ve sayfa no
ile anılacaktır)
32.
Epikür, Mektuplar ve Maksimler, Çev. Hayrullah Örs, (Remzi
Kitabevi, İst. 1962) s.41-42 (metin içinde Mek. ve sayfa no’su ile
anılacaktır)
33.
Lucretius
Carus, Varlığın Yapısı, Çev.İsmet Zeki Eyüboğlu (Cumhuriyet yay.
Dünya Klasikleri, İst 2001)
34.
Ludwig
Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, Çev.
Oruç Aruoba, (YKY, İst. 1996) s. 13
35.
Ruhun
cisimsel parçacıklardan oluştuğuna dair bu iki bin yıl öncesine dair bilginin
günümüzde doğrulandığı nörobilim çalışmalarından izlenebilir. Bu
çerçevede Saffet Murat Tura’nın BAYKUŞ Felsefe Yazıları Dergisisayı
3, 4, ve 5’de (2008 eylül- 2009 kasım) ‘Öznesi Olmayan Süreç I-II-III’ başlıklı
çalışması, burada basit olarak Epikuros’un savunduğu ruhun cisimsel
parçacıklar olduğu tezini (sadece bu açıdan baktığımız kadarıyla)
destekleyen devasa bir kanıtlar yığını sunmaktadır. İlgili yazının 4.
sayıdaki ikinci bölümünden şu satırları aktarmakla yetinelim (s.222): “Bir başka deyişle, modern biyolojinin (nörobilimin) gelişimi,
düşüncenin(genel olarak cognitionın) doğa yasalarına uygun şekilde
beyinde meydana gelen organize bir fiziko-kimyasal (nöral) olay olduğunu güçlü
ve ikna edici bir şekilde telkin” etmektedir.
İkinci
olarak, konuya yakın olmayan okur için gerek beynin, gerekse kalbin
fiziko-kimyasal (nöral) çalışmasına dair, Bugün nöron denen, Epikuros’un ise
cisimsel parçacıklar dediği şeyin, duygulanımların temelinde nasıl fiziksel iş
gördüğüne (sinir sistemleri özelinde, hormonal değişiklikler ve beyin ve kalp
arasındaki nöral etkileşimde nöronların işleyişlerine, (kısaca
nörokardiyolojik bulgulara) dair ve özellikle de nöronların milyar kere
büyütebilen mikroskopların bulunuşundan sonra gerçek fiziksel görünümleri için
bkz. http://www.heartmath.org/research/science-of-the-heart/introduction.html.
Ayrıca bu konunun, iş dünyasındaki NLP ve EQ eğitimlerinde popüler
kültürün bir bileşeni haline geldiğini de belirtelim. Özetle tin, düşünce,
duygulanım fizikalist bir süreç midir, yoksa fizik ötesi bir ‘deneyim’
midir? Bu temel noktada yapılacak tercih, materyalizm ve idealizm-ilahiyat
arasında yapılacak bir tercih demektir.
36.
Platon, Kriton, Metin Saptaması ve Açıklamalar: Prof. Suat
Sinanoğlu, (Türk Tarih Kurumu, Ank. 1980), s.52
37.
A.
Badiou, Etik, Çev. Tuncay Birkan, (Metis yay. İst. 2004) s. 114