Jean-Luc Nancy
the
sense of the world (*)
Politika I
Bütün duyu mekanı ortak mekandır
(dolayısıyla bütün mekan ortak mekandır...). Duyu yalnız başına meydana
gelemez. Çünkü duyu “varlığa-yönelik”tir, o aynı zamanda “bir-den
çok-varlığa-yönelik” demektir, ve bu yalnızlığın kalbinde bile olsa geçerlidir.
Duyu çokluğun tınısıdır. Yalnız-biri-için-duyu, hatta o konuşsa bile, “gerçek”
bile olmayan, farksız ve dolayımsız bir yakarış, kendi üstüne kapanmış bir
hakikate indirgemedir. Duyu aslında her tekillikle başlar ve tekrar başlar ve
kendini ne herhangi bir tekillik ne de bütünlük içinde tamamlar, kendisi hiçbir
şey değildir fakat yenilenmiş başlangıçların değerini artırır.
Politika aslında bir ortaklığın
zeminidir. Ya da bir kez daha, politika birlikte-olmanın zeminidir. Birlikte-olmanın ayrımına tam
bir açıklıkla varmak için, o ile-olma’nın yeri olarak sevgiden ayrılacaktır:
“İle birlikte”(with), bir
zıtlığın, hatta bir aykırılığın yani iki dakiklik, (olumsal bir biçimde değil,
fakat kesinlikle “bir-ve-bir-diğeri”
içinde “biri-veya-bir-diğeri”
sözkonusu olduğu için, iki)
iki hakikat, iki ad arasında aslında biraz modası geçmiş bir biçimde konumlanmış
(cinsiyetlerin görünen bölünmesinden önce, fakat yine de, cinsiyet yoluyla
kurulmamışsa bile, örneklem olarak sunulmuş) bir karşıtlığın ortak bağını
kurar. Başka bir deyişle, aceleci bir formül şöyle olacaktır: hiç kimse ne
kendine ne de üçüncü bir terime indirgenebilir değildir.93 Birliktelik içinde,
tam tersine, “iki”nin ötesindeki ortak kaygı, aslında pek çoktur ve hatta
ilkesel olarak sayılamazdır: o gruplara verili olan eğilim olarak belirsiz bir
anonimlik durumudur, ki onun oluşturduğu bağ (anonimlik bağı) sözde ya da sanki
değildir.
Denebilir ki: sevgi saf ve yalın
bir doğruluk (dakiklik, mit) içinde başlar, sona ermek için (son olmak zorunda
olduğu varsayılan) duyu haline gelmek durumundadır, oysa politika yalın
(farklılaşmamış ve belirsiz oluşa-yönelik) bir duyu içinde başlar ve hakikat
(iktidar biçimini alan ilk kesme -hakikat arasına girerek nokta koyma-kesme)
içinde bir nokta koymak durumundadır. Bundan dolayı onlar geleneğimiz içinde,
bir anlamda, her biri diğerinin etkisine açık -maruz- olduğu, her birinin
diğerini çektiği ve ittiği, iki içten bağlı ve antagonist paradigmalar olarak
tanzim olmuşlardır.
Yalnızca sevgi duyusu haline
gelme, hakikat sevgisinden yoksun olduğu ölçüde sürebilir (ve böylece, aynı
zamanda, duyu -“erotik” duyu, sonunda, “politik” ya da “toplumsal” duyu- aile-
içine evrilir), bu yüzden, politik-hakikat haline gelme duyuyu kendine
soğurabildiği ölçüde sürebilir. “Totalitarizm” denen şey tamamen hakikat içinde
bir duyunun temsilidir: mit, fakat bir gerçeklik olarak mit, kendi anlatısından
farklı (difference) değil, ayrı/başka
(differance) olmadan. Bu dolayımsız orada-olmak-tır ya da mitin
içkinliğidir. Faşist versiyonunda, hakikat halkın büyük yangınıdır, ve komünist
versiyonunda, hakikat kendini insanlık olarak yaratan insanlıktır. Yaşam, ateş,
yaratma: duyuyu bütünleyen üç figür, kendi gösterileninin kalıntısı olmaksızın,
yani, -hakikat adına-
kendi göndergesi içinde kendini gösteren ve kendini soğuran, burada somut bir
nokta koyma-kesme (araya girme) vardır. Bu çerçevede, politika bir yazgı
olmalı, kendini taşıyan bir tarihe, kendi amblemi olan bir egemenliğe, ve varış
noktası olarak bir kurbana sahip olmalıdır.
Gerçekten de, özellikle din
kurbanlarından, çeşit çeşit terör saltanatlarından ve bütün ulusalcı, militan
ve partizan kurbanlara dek, politik kurbanın, kurbancı politikanın -yani,
“teolojikpolitik” hakikat politikasının
çarpıcı tarihinin izi sürülmelidir. Bu anlamda, kendi ‘laikleşmelerini”
(dünyevileşmelerini) içeren bütün teolojik politikalar, kurbancıdan başka bir
şey olamazlar. Ve kurban, duyunun sonlu olumsuzluğunu olumsuzlamasının temellükü içinde,
hakikate varışı temsil eder. Bunu, bir ‘Neden’ olmayan -ve herhangi bir Nedene
dayanmadan kendi olarak- artık kurban edilmek durumunda olan dünya ile yapmak durumundadır.94
Fakat şimdiye dek “demokrasi”
dediğimiz şey yalnızca belirsiz bir duyuyu,- tamamen kendi
(kesinlikle boş) hakikatinin zamanına sahip olan- ve böylece bir tür son
kurbanın, hakiki kurban ya da kendi Nedeninin ötesine gitmeyen, böylelikle
kurban mantığına bağlılığı devam ettiren belirsiz bir duyuyu temsil eder.
Aslında “duyu krizleri” ile ilgili hayret edilecek hiçbir şey yoktur, her
şeyden önce ve en görülür biçimde, “demokrasi”deki bir krizdir bu (ve
kesinlikle “otuzlu yıllar”la anlaşılan şeydir). Duyu ya da kanı olmaksızın
hakikat, duyu yokluğunun hakikati: kendi temelinin yokluğundaki hukuk, Neden
kılığındaki eko teknikler...
Politik sorun bu yüzden kurban
koşullarının nasıl yeniden oluşturulacağı değil, fakat, belirsiz bağlarla -birleşik hale
getirilmiş fakat henüz bağlanmamış-bağlarla, bağlı grubun nasıl ikna edileceği,
kendini, kendi hakikati içinde yeniden soğurulmuş olmayan bir duyu mekanı
olarak nasıl biçimlendireceğidir.
Bu mekan biçimleme türü bir politik düzenlemenin (kurgu, mit)
eşdeşi ya da karşılığı olamaz. O, neye-yönelik ya da kime yönelik olduğuna dair özelliklerini tanımlamadan,
ortaklık-içinde-oluş duyusunu ‘sona erdiren şeyle’ -başka deyişle, bu
özelliklerin her birini hakikatin farklı biricikliği, farklı ‘bütünlüğü’ olarak
doğrulamadan ve tanımlamadan birlikte-olma içinde olmaya-yönelik biçimin izini
sürmektir. Ortaklık-içinde-olma özsel değil geçişli bir uygulamadır. Fakat
halâ, ‘kanı’ gibi bir şey, endeks gibi bir şey geriye kalır.95
İyi ama nasıl? Bu kontur (dış hat)
biçimleri sorunu eğer bir açmaz, en azından günümüz politik duyusunun bir
paradoksu değilse, figürasyon ya da konfigürasyon olmadan halâ herhangi bir
anlam taşır mı? Ve o bir şekil halini alır almaz, ‘totaliter’ bir hakikat olmaz
mı?96 Tutarlılıklarını
tümüyle kaybeden belirsizlikleriyle şaşırtmadan, kendi biçimini alan ve devam
edenin biçimi haline gelen beklentisizlik duyusunun elinde kalan nedir?
Ortaklık-içinde-olma anonimliği adına ulaşılan (kavgaya) gidişin adı nedir?
Kuşkusuz, ortaklık içinde olma kararıyla birlikte “ortağın” bir kimliği olarak egemenlik,
saf hakikat etkisi haline gelen kendi duyu kaynaklarını tüketir, bu etkiler,
yani elbette “saflaştırma”nın etkileri olarak ortadan kalkmaz, örneğin, ben bu
satırları yazarken, balkanlarda meydana gelen ‘etnik saflaştırma’.... Fakat bu
birlikte-olma, eylem-içinde-olma gibi hiçbir şeyin ondan önce gelmediği ve onu
aşamadığı “egemenlik” sorununu ve bütün belirtilerini ortadan kaldırmaya
yetmez. Egemenlik, hiç kuşkusuz politikanın bir tür ‘kara deliği’ne kendini indirgenmiş
bulan duyuyu kaybeder. Fakat bu bizzat ortaklık içinde olma anlamına gelmez,
çünkü ortaklık duyusu olduğu ölçüde kendini yeni bir biçim içinde egemen
kılamaz.
Politik uyuşmazlık içindeki
birinin tutumunu anlamaya başlamak için, her şeyden önce Carl Schmitt’den beri
‘teolojikpolitik’ olarak adlandırılmış olana dair açık olmak gerekir. Biz
fazlasıyla kolay -özellikle de XVI.Louis’nin idamının iki yüzüncü yıl dönümü
vesilesiyle- tekrarladığımız, kendini teolojikpolitik aşkınlıktan mahrum
(kurban) eden egemenlik, ‘laik’ bir yedeklemeyi araştırmada kendi başına kalır. Teolojikpolitiki
terketmiş olmakla, bir şey kaybetmiş olmayız, ve bir melankoli ve yas
politikasına girmiş olmayız, yeterince kolay biçimde, politikayı yasa
dönüştürmüş oluruz.97 Kaybetmemeye
direndiğimiz şey, (ılımlı biçimi idari akılcılık olarak, aşırı biçimi politik
bir tepki olarak) bitmek bilmez bu yas biçimi, kuşkusuz hakikati kaybetmektir
-fakat bu bir duyunun açılışı, en azından, hala keşfetmek durumunda olduğumuz duyunun
anlamıdır. Politik görev ve sorumluluk, “demokrasi”yi olumsuz bir (hukuk ve
adalete mümkün bir zemin olamayan ve adlandırılamayan) politik teoloji içinden
geçerek bir başka biçim içinde anlamaktır.
Bu izah üzerine, Carl Schmitt’in
tezleri, kendi zamanı için bile olsa, artık savunulamaz. Her şeyden
önce, teolojikpolitik çağda, çok sayıda insan için, nasıl ve hangi noktaya
götüren bir politika olduğunu insanın kendisine sorması gerekir. Orada iyi bir
politika olmamıştı, ya da, bir ölçüde, bir düğüme bağlanma anlamında, varolacak bir yerde, birlikte-olma anlamında.
Bu konuda çoğunluk için (yerel, kilise dini, şirket ya da başka biçimlerde)
sadece bir din vardı. Ve “politikanın sonu”, “sanatın sonu”
gibi, sadece dinin sonudur: duyuyu aksatan, verili bir
düzenin sonu.
Burada ‘halkın çoğunluğu’nu söz
konusu etmek niceliksel anlamda konuşmak değildir: bütün kamusal ilişkilerden
südur eden -“yurttaşlık”- gelmekte olan bir anlam olarak, fakat sonuçta aynı
zamanda bir duyu olarak “devlet”in anlamı altında toplanamayan, en azından
‘tek’ olmayan ‘bir’ ilişki içinde ilişkiler çokluğuna ve çoğulun yerelliğine
gönderme yapmaksızın politikayı oluşturan şeydir. 98
Carl Schmitt’in ardından söylenmiş
bir şey olan, teolojikpolitikin “laikleşme”si aldatıcı bir motiftir. Çünkü,
eğer “modern devlet teorisinin bütün anlamlı kavramları laikleşmiş teolojik
kavramlardır”99 sözü
doğruysa, bu sözün “bir de”si
olduğu daha az doğru değildir, aynı anda, Devletten, yalnızca kendi laikleşme
teorisine uygun olarak herhangi bir durumdaki Devletten çıkmak için, ilkesel
olarak, teolojikpolitikten çıkmaya çalışılmalıdır. Bir kez daha, bu çıkış özün
hakikatindeki oluş randevusunu -tamamlama ve adım atmanın ötesinde kendi- sonu
anlamında, “felsefenin sonu”ndan başka bir şey değildir. Eğer Schmitt
“metafizik imgenin, kendi politik örgütlenme biçimi olarak temellük edilmiş
olmakla, dolaysız bir biçimde anlaşılan bir dünyayla, aynı yapıda olan belirli
bir dünya oluşturma devresinin...... bir devrin en yoğun ve apaçık ifade eden
metafiziği olduğunu”100onaylamakta
haklıysa, her şeye rağmen, o, çağımızın yani, özün ve duyu niteliğindeki varoluşun yapısökümünün metafiziği denebilecek
yirminci yüzyıl -en azından biz eğer fiilen “otuzların” yerine yeni bir şey
koymaktan söz ediyorsak- başlangıcındaki metafiziğin genişlemesini takdir eden
bir konumda değildi. Yüzeysel olduğu kadar bu formül basittir de, ve elbette
başka bir jeste, “üsluba” ve praksise dikkati
çeken bir katalog olduğu kadarıyla, problemleri özetlemekten öte bir şey
değildir. Fakat, henüz özün metafiziğinden ayrı durmaya çalışan kendi teorik
vizyonlarına dair bir biçim almamış olmalarına, ve bu yüzden ilkesel
duramamalarına -çünkü kendini görünür kılan şey sadece bir kez geçmiş haline
gelen ve gelmiş olandır- rağmen -“yaşam tarzı” ve “varoluş üslubu” gibi-, her
zaman bu praksis ve “üslup” arasındayız
Bununla birlikte, eskinin
kalıcılığı ve yeni bulunanın saflığı arasında alternatif olması bakımından
yanlıştır (ve bizzat ‘teolojik’), bu yüzden ‘teolojikpolitik’in ‘son’u, kendi
içselliğinin dışından ve geçmişinin dışından gelir. Hıristiyan teolojisinde
kendi kendisinin yapısını
sökerek başlayan bu büyük ve tek geçmiş aracılığıyla gitmek gerekir. Bir an
için, şu belirtilerin izini sürelim: Schmitt’in ‘teolojik kavramların
politikleşmesi’102 nin
ve bir katalog ortaya koymasının ötesinde onun kendi bilgi ve teorisinin,
politikanın ilkesine değil, fakat ‘politik hayvan’ın arkaik-kuruluşu
niteliğindeki toplumsal düğümü-karmaşayı bağlayan, oluşan statü içinde politika doğrultusunda
tümüyle farklı bir şeye yöneldiğini belirttiği gibi, Rousseau da aynı anda
“kayda değer” bir örneği temsil eder. Bu bağlamda, sözleşmeye giren
özne-partilerini varsayan, sözleşme modeli yetersiz kalır -yani, kısır, yoksul
kalır-. Bu arada, sadece, kendi duyusu bu partilerin kendilerini oluşturur.
Sadece onun duyusunu -(düğümü) bağlamış olarak değil ve daima bağlı da değil-,
düşünmektir. Başka bir deyişle, ortaklık-içinde duyuyu düşünmek ne ortak bir
öznenin hakikati olarak ne de “tikel” duyular üstünde üstünlük taslayan “genel”
bir duyu olarak değil, fakat tersine, sayısız tikel her tür ‘duyu öznesi’nin
içerideliğinin dışında herhangi bir ‘genel’ duyunun yokluğu olarak düşünmektir.
Rousseau’nun Egemenliği ‘laikleştirdiği’ kadarıyla, o hala kendi tarihimiz olan
tarihi işitmediği bir yöne açmakla, duyusunu ertelemekle hakikatin vitesini
küçültür. Bu artık ‘laik hale gelme’ değildir, ‘dünyevi hale gelme’dir, yani,
egemenliğin varoluş, yalın varoluş içindeki ikametidir.
Bu noktada,
Schimitt’ci “karar” basitçe elenmiş olmaz. “laik hale gelme” ile
ilgili olarak, kararın gerekliliği, -yani her şeyden önce eylem içinde bir
varoluşu olmayan devletin ve hukukun Öznesini saptamanın imkansızlığı- sadece
diktatörlüğe başvurdurabilir. Karar varoluş bakımındandır, ve varoluş yalnızca
bir ya da iki için değil çok için meydana geldiği ölçüde, ortaklık içindekinin
belirli bir içi olarak
kendi kararıdır. Hangi karar? Karar tamamen hakkında karar vermeye sahip
olduğumuz şeyin içinde içerilidir, dünyamız içinde ve yüzünden, ve böylece, her
şeyden önce, “biz” hakkındaki karar, “biz” olan, kendimize biz adı verilen ve bizim “biz”
diyebildiğimiz hakkındadır.
Politika
II
Günümüzün politik zorunlulukları
deyiminin en azından farkına nasıl varmaya çalışılır? İlk adımda, günümüzü
kendisiyle kaplamış, örgütleyen, tatmin eden ve tüketen bir politik mekanı,
kendine-yeterlik duyusunun mekanı olarak karakterize edeceğim bir mekanı, dört
terimin -özne, yurttaş,
egemenlik, topluluk- nasıl birleştirdiğinden söz edeceğim. İkinci adımda,
‘toplumsal bağ’ın, belki de bu bağla bağlı olmamayla her zaman eşanlamlı olan kendine
yeterlikten başka bir şey açısından nasıl kavranacağını, -çünkü, her zaman, bir
bağ olarak verili olan, sevgi ya da nefret, hukuk ya da zorun her zaman bağlamış olduğu
daima varsayılır- kendime soracağım. Her zaman bağlı olmak olarak bu bağ nasıl düşünülür? Yani,
önceden varsayılan bir düğüme (knot) duyu atfetme yerine, kendi duyusunu düğüme
[(k)not] nasıl bağlar?
özne, yurttaş, egemenlik,
topluluk
Özne
(en azından, kendi felsefi ve metafizik kavramına göre anlaşılırsa “özne”) bir
yurttaş değildir. Özne ve yurttaş topluluk kurumunu ve egemenliği talep eden
iki duruşu temsil eder. Bu iki terim, sırayla, birlikte ya da ayrı ayrı,
duyunun mutlak kuruluşu ya da meydana gelişinden başka hiçbir şey önermeyen saf
biçimsel nosyonlar olarak ele alınır. Yurttaşın ya da öznenin duruşundan
bakıldığında, sabitlenmiş duyu biçimi içinde, hangi biçim bütün politik
mekânımızın iki kutbudur? (burada bir kez ve öncelikle altını çizdiğim şey,
bunun sadece ikili bir kutupsallık sorunu olduğudur: ne özne politikasının ne
de yurttaş politikasının asla saf bir örneği yoktur.)
Özne, her şeyden önce, kendi’dir yani, birliğin
gücüyle kendi tekliğini inşa eden biri olma yoluyla sürekli geri dönendir,
yurttaş ise her şeyden önce, biri,
kimileri, herkes’tir. Yurttaşlık sayısız teklikten oluşur, öznelik
kimlikleştirci birlikten oluşur. Bu kentin temsil edilişidir (şunu vurgulamak
gerekir ki, ikililik asla bir yer olması bakımından ele alınmaz fakat iki
kutbumuzun birini yansıtan bir figür olarak ele alınır) çünkü her şeyden önce,
bir kamu mekanı olarak, ya da kamu mekanı niteliğine haiz olarak ve bir yurttaş
mekanı olarak, yani, ne bir bölge, ne bir alan ne de bir insanlar adası değil
fakat bir ağ düzenlemesi olarak, bir mübadele, bir paylaşma, çokluğun bir kez
üst belirlendiği ve mobilize olduğu yerelleşme olarak, bu mekanda yurttaş kendi
yerini ve dolaşımını kazanır.
Yurttaş özellikle, bu mekanı işgal
eden, kat eden biri, onun dışsallığını paylaşmak suretiyle onunla tanımlanan
biridir. Yurttaşlık bir ya da daha çok roller, bir ya da daha çok prosedürler,
kendini taşıyan bir yürüyüş yoludur. Bu şekilde, yurttaş hakların,
yükümlülüklerin, saygınlıklar ve erdemlerin hareketli bir karmaşasıdır. Bunlar
yalnızca kentin kurumlarından başka bir amacın ya da temelin gerçekleşmesi ile
ilgili değildir. Bu anlamda, yurttaş, yurttaşlık işaret ve işlevlerini yurttaş
takipçilerle paylaşmaktan başka bir şey değildir ve bu ‘paylaşım’ onun varlığını
bütünüyle ifade eder. Bu, “özel alan” olarak belirlediğimiz ya da “ulus” olarak
adlandırdığımız şeyle ilişkisini kurmadan içeride olmaktan tamamen mahrum olan
içe-kendine yönelikliğin (autos), Grek kentinin (aynı
zamanda belirli bir yaygınlıkla Roma kentinin) kendinde erekselliğinin (autoteleological) mükemmel olarak görünüşüdür. Bu itibarla,
kent derin bir duyuya sahip değildir: o kendi kurumlarından başkasını
anlamlandırmamakla ilgilidir, başka “kimliği”, “misyonu” ya da genişleme ya da
fetihle oluşan “kaderi” dışında sadece kentin konturlarının minimal bir anlamı
vardır. Kentin ortaklık-içindeliği her birinin diğerinin patikasını kesen
yurttaşların mekânından başka bir kimlik taşımaz ve kent yurttaşların
ilişkilerinin dışsallığından başka bir birlik taşımaz. Belirli bir anlamda,
kendi saf kavramına göre yurttaşlık daima neredeyse “dünya” yurttaşlığıdır.
(Geçerken belirtelim, Grek
felsefesinin bu kent için referansı Platon’dan çok stoiklerden sonra
Aristoteles olmuştur, Platon diğer kutup, özne için bir referans olmuştur.)
Böylece Fransız devriminin
“yurttaşı”, kendini -ve ‘Fransa’yı ya da ‘Cumhuriyeti’- uluslararası, Avrupalı,
yani kozmopolit bir boyuta sahip olarak düşünmek için iyi bir nedene sahip
olmuştur. Bu, belli bir noktaya dek Rousseau’nun ve onun ardından tamamen
‘sözleşme’ geleneğinin mirasıydı. Çünkü, sözleşmenin nedenleri ve etkileri
üzerine çeşitli teoriler arasındaki bütün önemli farkların ötesinde, kendi
kurumlarından başka herhangi bir anlama dayanmayan ve tümüyle resmi kurumlara
ait olan realitas’ın bir res’i olarak res publica düşüncesi bu gelenekte görülmektedir. “ulus” ya
da “anavatan” gibi izlekler, aslında büyük Avrupa monarşilerinden gelir.
Bunun sonucu kentin, din talebini,
yani duyunun öznel temellükü talebini suçlayarak, yerine Periklesten,
Robespiyere kadar sürekli başarısız olan, “uygar bir din” önermesinin riski,
ilke olarak alt-ya da üst kentli katmanlara uzak bir din dayatmaktır. Böyle
yapmakla kent, Hegel’in, Rousseau’ya “onun mutlak otorite ve görkemini, kendisi
için ve kendinde varolan kutsallığını imha ettiği” için sitem ederken
nitelediği ‘ideasız soyutlama’ gibi, gerçekte soyut ve savunulamaz olan bir
ihanet içindedir.116
Öte yandan bir özne politikası -bu
konuya geri geleceğiz- daima dinsel bir politikadır. Bu, tam da 1789’un
‘teolojikpolitik’ ile kopuşu sağladığı zaman kesinleşmiş olmalıdır. Çünkü
burada aslında (belki de içinden çıkılmayacak bir şekilde) birbirine giren iki
kopuş vardır: biri, (aşağıda tartışacağımız verili ilave koşullarla) artık hiç
teolojik olmayan bir mekan olarak kente (demokrasiye) yol açar, ve diğeri
‘kutsal’ teoloji yerine “halk”, “tarih” ve “insanlığın” laikleştirdiği ya da
tercihe göre romantikleştirdiği bir teolojinin olduğu yerde (ulus-devlet’de)
modern özne politikasına yol açar.
Hatta Rousseau’da halk sözcüğü gerçekte
herşeye rağmen, kendini bir özneye dönüştüren ya da özne kutbuyla ilişki içine
giren yurttaşa bir dönüşü işaret eder. Özne, genelde, Hegel tarafından ifade edildiği gibi, kendi yapısal
ve genetik yasasına uygun olarak, kendi olumsuzluğunu kendi içinde taşır. Bu,
aslında “kendi” ve “kendinde-oluş”u (örneğin, olmak, ilişki, boşluk) kuran
olumsuzluğu temellük etmek ve birleştirmektir. Böylece, politik
özne -ya da Özne’ye uygun olarak politika- (kuşkusuz
karşılıklı olarak kentin, öznenin içselliğini parça parça yansıtmasına dayanan) kentin kurucu
dışsallığının temellüküne dayanır. Çünkü kent mekanı, kendi ilkesi ya da amacı
gibi, önce- ya da sonra bir aslilik ve kimlik varsayar. Bu kimlik ve
asliyet organik bir düzenleme içinde “halk” ya da “ulus” biçimini, ya da
mülkiyet ya da üretim biçimlerini alabilir. Ve bu kendi ön-varsayımı (şöyle denmeli: kendiyi kuran bu önvarsayım), bir
figür, isim ya da mit içinde kimliği kristalize eder. Politika bu öznenin
tarihinin, kaderinin ve misyonunun yönetimi haline gelir. Politika bir duyunun,
mutlak bir duyunun ilanı ve açığa çıkışı haline gelir. Bu andan itibaren,
temellük edilmiş bilgi olarak duyunun randevusu dinledir117
Böylece, yurttaş kendini duyu
noktasında, duyunun sunumu (temsili) noktasında, özne içinde kurar. Yurttaş topluluğun ona bir
içeridelik verdiği noktada, ve egemenliğin, ‘sözleşmenin’ biçimsel kendinde erekliliğini,
ya da bizzat yargılama hakkı içinde ikametini artık içermediği fakat aynı
zamanda bir özü ifade ettiği noktada, özne haline gelir, (ve gerçekten de,
teolojikpolitik özsellik bağlamında, tarih egemenlik kavramını ürettiğinde de
durum buydu). Karşılık olarak da özne kendini, öznel özselliği “sergileyen”
uygar bir mekan olarak içinde kendini dışa vurma eğiliminde olan özü ifade ettiği
noktada, yurttaşta bulur. Gerçek cumhuriyet düşüncesi kendi son derece kırılgan dengesi
içinde bu karşılıklılık noktasını temsil eder.
Topluluk ve egemenlik, aynı
zamanda kuşkusuz Batı Politikasının bütün biçimlerini kesen böyle bir ara
yoldadır. (Eğer biri “imparatorluk” biçimi ile ilgilenirse burada iki
ayrıtürden belirleyicinin, her biri diğerinin payandası olan “yurttaşlık” ve
“öznellik”-ya da çoklu “öznellikler”in- bileşimini en iyi şekilde bildiren bir
ifadeden başka hiçbir şey bulamaz). Bu can alıcı pozisyondaki iki terim, egemenlik ve topluluk, kuşkusuz temellük
edilebilen içsellik ve temellük edilemeyen dışsallık arasındaki duyuya
aldırmadan Batı’da söz konusu olan her şeyi temsil eder.
Bir yandan, topluluk
tekilliklerine uygun aralıklara bölünebilir, bu kendinde bölünme aslında
temellük edilemezdir. Bölünme ya da aralık, kaynak ya da ilkenin kendindedir.
Öte yandan topluluk, kendini bu bölünme içinde bulan ve tanıyan özne haline
gelen, ve böylece ona kendi tözünü (diyelim, baba ve anne tözünü ya da kardeş
tözünü: başka yerde “kardeşlik” izleğine geri döneceğim) veren kendi
olumsuzluğunu temellük etmiş bir bölünmenin içselliği olabilir.
Bundan dolayı, empirik-ötesi veya
şansa bağlı-zorunlu (aleatory-necessary) egemenlik, ya eninde sonunda
kendi kurumları ve kararları yararına, belli bir kentin “kentliliği”nin
kusursuzluğu (ne plus ultra’sı)
olarak filanca kentin hukukunu belirleyen sınırlamadan başka bir şey olamaz, ya
da bu kusursuzluk hariç
onu kuran kendi olumsuzluğunu temellük edebilir ve böylece, kendini ifade eden
üstünlüğünün tözünü kendinde-oluşturan olarak, kendini temsil edebilir.
Başka deyişle, egemenlik ve
topluluk sadece paylaşılan bir yargılama hakkı alanının krokisi olabilirler, ya
da kendilerini kökensel bir meşruluğun öznesi olarak tanımlarlar. Birinci
durumda, -“Egemenlik HİÇTİR”
düşüncesi içinde kendini tüketen Georges Bataille’in formülünü bir kez daha
tekrarlarsak- egemenlik ve topluluk hiçbir şey olmaya eğilimlidir. “Aslında
hiçbir şey” mutlak olarak res
publica’nın oluşu değildir ve oluşa sahip değildir. İkinci durumda onlar
yalnızca bir şey değil fakat kişinin (“bilinç” ya da “tin” olmak koşuluyla bu
kişi, halk, lider, anavatan, sınıf ya da bir birey olsun ya da olmasın) kendi
tözünün kendine yönelik erekliliği içinde etkin olan bir öznenin res cogitans’ıdırlar.
Fakat politik kararın bu “hiçbir
şey” ve bu “her şey” arasında bir seçim olup olmadığı belli değildir: daha çok,
bu iki seçenek özel bir dayanışma ya da suç ortaklığı içinde değilse kendine
iyi bir neden aramak durumundadır.
Gerçekten de kişi kentin “saf” bir
krokisini tanımlamaktan kaçınabilir mi? Bunun sonucu olarak, bir özne içinde
yurttaşa dönmekten -figürleşmemiş ve tözselleşmemiş olsa bile- (fakat belki de
bu yüzden, kendi olumsuzluğunun temellükü tamamen sinsicedir) kaçınabilir mi?
Ve biri topluluğun kimlik tanımlayıcı tözü olan “şey”, res publica’nın yapımından
kaçınabilir mi? Bütün tarihimiz bunun mümkün olmadığının -ya da ya onun
saflığını sürdürme çabasının- yanıtı gibidir: totaliter özne intihar etmekten
kurtulur, fakat demokrasi de, kimlikleşmeksizin kendi demos’u ya da kratein’i olmaktan çıkar.
Tam da bu uğrakta, politik
öznellik kuşkusuz büyük ölçüde çözüldüğünde ve varolan egemenlikten
ayrıldığında, asıl varışı, ya da herhangi bir durumda neredeyse evrensel olarak
arzulanan varışı, (Avrupa’da başlayan) dünya yurttaşlığını, ve bununla birlikte
“Pazar demokrasisi” denen (bizzat paylaşımsız ya da ayrımsız) zafere tekabül
eden riskleri öğrenme sürecinde değil miyiz?
Bu en azından, görüldüğü
kadarıyla, yurttaşlığın içeride olmadan sürdürülemeyeceği, ve kesinlikle
(Marksist eleştiriden kalan eski bir sözcük..) “biçimsel” kalan dışsallığından
kalanlar hariç, kendi şeklini ve bölgesini ciddi biçimde kısıtlamadan
sürdürülemeyeceği ve adaletsizlik ve aşırı eşitsizliğin hoş görüleceği anlamına
gelir. Kendinde erekliliğin bütün boşluğu içinde, temelsiz (öznesiz) olarak
genel kabul gören hukuku temellük yokluğu, “sermaye”nin yani özneden arta kalan
hukukun silip süpürdüğü ya da temellük ettiği sonsuzluğa açılır, üstelik artık
hukuktan başka bir özne de yoktur, saf olumsuzluğun saf temellükünün sözde boş
öznesi (diyalektik süreç butcher’in dükkanı haline gelir: sözde ‘tarihin
sonu’). Sonunda, sorun, burada ele alamadığımız emek ve tekné sorunu -duyu
sorunu- olarak belirir.
Bunu söylerken, bu sorunların bu
yüzyılın birinci çeyreğinde zaten ortaya çıktığından ve bir çok açıdan da
totalitarizmlerin bunlara yanıt aradıklarından habersiz değilim. Tam da bu
nedenle, bir çok entelektüel kendisini ayartılmış buldu. Burada bu noktanın
detayları üzerinde durmak istemiyorum. Fakat bu yanıltıcı ve yanlış yanıtların
onlara yöneltilen soruları ortadan kaldırmadıklarını kabul etmek önemlidir.
-öznenin “hiçliği” olarak, saf
yurttaşlık olarak,- Demokrasi, bir yandan (kuşku yok kaygılanmadan mümkün
olmayan, devletin öznelliği basitçe asimile edebildiği varsayımıyla) devlete-karşı-veya-devletsiz-politika
hayaliyle kendini tüketmeye, öte yandan, dinsel temellük ve totaliter baskıdan
tek taraflı olarak vazgeçen kimliklere (genelde, devlet, ulus, halk
figürlerine) mahkum mudur? Ya da başka bir konuya geçersek, çok incelikli bir biçimde,
bu çatışkının çözülüşünde, “sermaye”nin kendi küresel figürü ve mantığı olacak
bir temellükün, güçlü olduğu kadar boş da olan bu temellükün mutlak öznesi,
özne-nin-hiç-liği haline mi gelir?
Bu figür dünyayı kesebilir (kat edebilir), kendi kimliğini temsil
edebilir ve biçimlendirebilir mi? “Dünya” -tamamen temsilin son-suzluğu değil
midir? Fakat mevcut, burada’dan nasıl ayırt edilir? Gelen nedir’in geleni hızla nasıl yakalanır?
Bu gerilim yurttaş ve özne
arasında, birinin topluluğu ve ötekinin topluluğu arasında, egemenlik ve
kendisi arasında, aşırı bir gerginlik oluşturur. Bu, bütün bunlara bir son
verme çabamızın karşısında olduğu kadar, bütün devrimlerimize ve bütün toplumsal
sözleşmelere karşı da genişler. Batı’daki anlamda politik aygıtlara karşı da
genişler: fakat Batı’daki anlam aynı anda politik olmayan olamaz. O, bu anlamın
yani, aşırı bir gevşeme içinde bile kendini çözen (ortadan kaldıran) aşırı bir
gerilim içinde, tam da şişirilmesi ya da diyalektiği -şişirme esnasında çözülen
diyalektik- olur. Artık hiçbir özne yoktur, fakat yurttaş da yoktur. Artık
hiçbir kendine dönüş yoktur, fakat sonlu olandan pay alan da yoktur. Hiç fakat
kötü sonluluk ve kötü sonsuzluk: bunlar aynı şeydir, bağların ve mekânların
aynı kendiliğinden yokluğu.
Artık hiçbir proje yoktur, fakat
hukuk da yoktur. İnsanlar çok fazla gürültü çıkarırlar biri hakkında ve sonra
öteki hakkında, fakat tüm bu yakarışlar teolojik kalır: hiçbir şeye
ya da her şeye yakarırlar -aksi halde, “otuzlar” mümkün olmazdı.
düğüm [(K)not]. bağlama. konuşmanın yakalanması
Problemi özne ve yurttaş arasında
bir seçim açısından koymak, eğer bu seçim öznenin şiddetini temellük etme ve
yurttaşın soyut mekansallığı arasında bir dengelemeyse, imkansızdır. Ya da
(Nazi mitine göre Aryan-Yahudi çifti gibi) üst kimlik ve alt kimlik arasında.
Mutlak olarak tatmin edilen duyu ve mutlak olarak dışarı atılan duyu arasında.
Arzu (kendi yokluğu ile dolu) ve hakikat (kendi doluluğunun boşluğu) arasında.
Çünkü bu artık bir seçim olamaz. Son çözümlemede, her iki durumda da iş başında
olan, aynı kendine yeterlik varsayımıdır.
Politik canlanmanın iki aşırılığı
olarak, öznellik ve yurttaşlık, tekil bir kendine yeterlik şemasının iki yorumu
ve konfigürasyonu haline gelir. Bu şemanın kendisi kavram yanıyla, egemenliğe,
sezgi yanıyla topluluğa tekabül eder. Şu ya da bu şekilde, bu dört terimin
bütün olanaklı bileşimleri ve kipleşmeleri, politikanın aslında zaman içinde
kendi gerçek idesine -ve özellikle de bu “gerçek ide” “sağ” ve “sol”
politikalar arasında bir ayrım yapmaya izin vermez- sahip olur gibi göründüğü
noktada, kendine yeterlik ideali ya da endeksi etrafında döner. Bu idenin -sağ
ve sol- çeşitli kanatları vardır. “Sağ” ve “sol” -bu tekil empirik-aşkın uyum
başka bir şey anlamına gelmelidir. Onun duyusu henüz yeteri kadar
belirlenememiştir.
Kendine yeterliğin iki kutbu
arasında seçim yapma olasılığı yoktur, ne de varsayımsal bir mutlu aracı seçme
olasılığı vardır: hümanizmin daha “sosyal” ya da daha hukuksal farklı
çeşitlerine göre, şimdi kimlik ve şimdi hukuk, az ya da çok görülür olarak
ikincisi her zaman gözden çıkarılır. Her iki alternatif de bundan böyle
savunmasızdır, ve bu alternatiflerle “insanlar”, yükümlülükten kaçma ya da vazgeçiş
yoluyla kendine yeterliliğin nihai figürü olarak çaresizdirler. Az çok
“hıristiyanca” az çok “toplumsal” olarak anlaşılan demokrasi korkuluğu artık
politikanın bir önerisi olamaz. Geriye kalan için, “Hıristiyan” ya da
“toplumsal” övgü ya da yergi artık birbirinden ayrılmaz. Onlar demokrasinin
Ötekiyle yalnız olumsuz ilişkisinde, sadece varsayılan ortak farklılıklarına
yerleşirler. Sosyal demokrasi yeri Hıristiyan bir cennette yenilmez kalan
“değerler” dışında bir “figür” değildir. Fakat dünyada, sadece sermayenin
yeterliliği, sınırsız “kendini-koruma” ve “kendini-değerleme”si vardır.118
Bir kendine yetmezlik politikası
aracılığıyla düşünülebilir mi? Yani, birinin söylemek isteyeceği gibi, bağımsız
ya da karşılıklı bağımlı, yaderk (heteronomous) ya da yaderkci bir politika
aracılığıyla? Farklı kendine yeterlik figürleri içinde bazen o, kendini kendine
yeterli kılan toplumsal bir bağdır, bazen de, toplumsal bağın geçiş yolları
arasındaki birimler ya da terimlerdir. Her iki durumda da, bağ artık bir bağ oluşturmaz,
o bazen kaynaşarak erimeyle bazen de püskürerek parçalanmayla çözülür.
Bu yüzden o, aslında (anlamındaki praksise yönelikliğin ayırt
edilemediği) bir düğüm [(K)not] düşüncesine yönelmenin nedenidir. Can alıcı bir
noktayı oluşturan şey, öznelliğin aşırı duyusunun ve demokrasinin boş
hakikatinin yerinin, düğümün bağlanmasıdır.119
Düğüm (K)not: ne içselliği ne de
dışsallığı içeren, fakat, bağlanmış olan içinde, durmaksızın iç
tarafı dış tarafa geçirir, -çekişme ve entrika, yüzleşme ve anlaşma, ihtiyaç ve
arzu, baskı ve yükümlülük, aşk ve uyrukluk, görkem ve acıma, çıkar ve
çıkardışılık vb. zinciri, biri diğeri içine (ya da yoluyla), dıştan içe, içten
dışa, kendine tekrar dönmeden
durmadan kendine geri döner. Düğümün bağlanması hiçtir, res-olmayan, hiçbir şey fakat
aynı anda, yakın ve uzak, ilişen ve ilişmeyen, karmaşık, çapraşık ve bulanık
olduğu varsayılan ilişki-içine-yerleşendir.
Gerçekte, bu yaderk gerçeklik (heteronom realitas), bu ayırıcı bağlama, sözleşme motifini hem ima eder hem de aynı anda gizler.
Bütün sorun sonuç olarak sözleşme -düğümü bağlama- düşüncesini hukuksalticari
modelden başka bir modele göre yönetip yönetemeyeceğimizdir (aslında bağın her
zaman tesis edilmiş -kendini
her zaman bir özne olarak önceden varsaymış- bir bağ olduğu varsayılır: bu toplum sözleşmesinin katı
aporiası ya da dipsiz temelidir). Başka bir modele göre ya da belki de
modelsizliğe göre toplumsal bir bağ düşünmek. Onun eylemini düşünmek, tesis
etmek, ve bağlamak. (aşağıda
tartışılan konu budur çn.)
Böyle sonuçsuz -belki de aynı anda
teatral bir model ya da temeli ne trajik, ne komik ne de dramatik olabilen
tiyatrosuz bir politika ima eden- bir politika; her biri ile, her biri
üzerinde, ve her biri aracılığıyla, düğümleri zincirlemekten başka bir sonu
olmadan, karşılıklı bağımlılık ve karşılıklı bağlantılarından başka her hangi
bir yapı olmadan, ve kendine yeterlik düğümlerinin bütünlüğü (çünkü orada
“bütünlük” sadece kendini zincire vurmaktır) ya da herhangi bir tek düğüm atma
olanağı olmadan, tekillikleri sürekli bağlı tutan bir politika, talep
edilmektedir.
Böyle bir politika her şeyden
önce, tekilliğin sadece, bir tekilliğin kendini diğer tekilliklerle bağladığı
yerde var olduğuna tanıklığı içerir, fakat, saf olarak bağlı ya da bağsız
hiçbir yer, bir nihayet olmadan tekrar yakalandığı, yeniden biçimlendiği, ve
yeniden bağlandığı yer dışında bir bağ yoktur. Hiçbir yerde temellenmeyen,
hiçbir yere yönelmeyen, daima duyudan genç ve hukuktan eski. Politika bundan
böyle ne bir töz olacak ne de bir biçim, fakat, her şeyden önce bir jest:
gerçek bir bağlama ve birbirine zincirleme jesti, birimleri (bireyler, gruplar,
uluslar ya da halklar) her zaman bağlayan, düğümün birliğinden başka birliğe
sahip olmayan, ötekine bağlanma (zincirlenme), birbirine bağlama (zincirleme)
her zaman dünya çapındadır, birbirine bağlanmaktan başka birliği olmayan dünya
çapında. Bu Politika tamamen bağlama olarak bir varlık ontolojisi gerektirir,
belki de bu tam olarak bütün ontolojinin aslında, kendinden başka bir şeyle
ilgilenme aşırılığıdır. Bu aşırılığa ulaşamadığımız sürece, teolojikpolitik
alanı yerinden edemeyiz. Geriye, Rousseau’nun en karşı-“Rousseau”cu, en kararlı
biçimde işaret ettiği şeye, en azından toplum sözleşmesi vurgusuna -“sivil
devlet”in sadece insanlığın orijinal ve uygun devleti olduğu vurgusuna-120 dair her
şeyin düşünülmüş olduğunu söylemek kalır.
Henüz, bu
“özne/yurttaş/egemenlik/topluluk” dörtlüsü basitçe terk edilmek durumunda değildir. Daha çok,
gerilimlerini bastırmayan fakat, “sağ” ve “sol” arasındaki karşıtlıkla
belirtmeye alışkın olduğumuz bağlantı yerlerini değiştiren öteki bileşimlere
karşı kullanılacak başka bir belirleme yapmakla oyunun yeri değişmeli.
(elbette, eğer bu pozisyon teolojik politikin ötesinde kararlı bir aşırılık
oyunu içine yerleşmezse, boşuna ortaya atılmış olur. Bu teolojik dikeyliğin
yerini alması gereken aşırılığın yatay yer değişiminin gerilimidir. Çünkü
ikincisi öncekinin kendisini açmasını engeller).
Bu ek belirleme duyu adına bir
talepten ya da bir anlamın koyutlanmasından yükselmez. O politik bir üretim
duyusu oluşturmaz, tersine, özne/yurttaş kutuplaşmasını oluşturur. Bunun sonucu
olarak, bazen kendi duyusunu, bazen saf bir mekanı temsil etme
göreviyle dolan başka bir dünya olarak politika kurumlaşmaz. Politika sadece,
bu dünyanın yüzeyi boyunca, -bir duyu ve bir son yaratmak için
yorumlama araçları hala dönüştürülse bile, artık dönüştürme ya da yorumlama
konusu olmayan dünyamızın yüzeyi boyunca, belki herhangi bir küresel ya da sonul anlama sahip
olmadan, (ayrıca her hangi bir küresel ya da son durumdan
habersiz), kendini bağlamaktan başka bir anlam taşımayan bir “duyu”ya
sahip olmadan- kendini zincirleyen, bağlayan ve deveran eden duyunun varlığı yoluyla ortağa
bağlanmanın özgül kararlılığıdır.
Birbirine geçme, birbirine aktarma
olarak her birini, düğümlemenin başka bir
ifadesi tekil birbirine geçmeyi düğümleme politikası, ve biri (bir halk, ülke,
kişi vb.) olarak fakat sadece birbirine bağlanma gereğince biri olan biri olarak, her
düğümleme politikası: ne bir tözün ‘biri’idir ne de saf bir dağılıma atfen bir ‘biri’dir. Fakat bir düğüm
nedir? Birliğin türü nedir ve beraberliğin türü nedir? Onun kendiliğinin
(özgülüğünün) kipi nedir? Ya da hangi anlamda bir bağ, bir düğüm, bütünüyle
kendiliktir? Birinin belirli bir materyalin eklenmesiyle tali değil artık aslen
bir eşyadan oluşan
dokuma olarak nitelendirmediği, Platoncu politika sanatı ve dokuma
sanatını karşılaştırsak ne olurdu? Ya da daha önce de kullandığım bir
terimi kullanacak olursak, birlikte belirmenin (comparution) tüm "belirmelerden" üstün olduğunu
varsayacak olsak ne olurdu?
Bir arzu ve duyu araştırması
olarak değil, fakat birinden birine duyunun sonsuz sabitlenmesi olarak politika
ya da duyunun -sonuçta özne ya da kentin kendine yeterliliğinden
tamamen vazgeçerek, ne öznenin ne de kentin egemenliği temellük etmesine ve
sadece bu sonsuz bağlanabilenlerin topluluğuna izin veren bir politika.
Kendine yeterlik şemasıyla bulanık
bir biçimde karışmış olmakla beraber, “sol”un çeşitli figürleri içinde, bu
politika kendini, Rousseau’dan Marks’a ve barikatlardan örgütlere kadar
çapraşık bir şekilde aramıştır. Sol bu şemayla her zaman karışmış haldeydi,
çünkü o asla teolojikpolitikin talepleri ve beklentilerinden anlamlı bir
biçimde kopmamıştı. Yine de, ne temelin (ya da kadim-öznelliğin) dışında ne de
meşruiyetin (ya da kadim-yurttaşlığın) dışında, her tekil bağda, tekilliklerin bütün bağlarında
müştereken bizzat ‘yasal mekanı’ terk mecburiyeti olarak, kıyaslanamaz,
devredilemez hak olmadan ve temel olmadan ortaya çıkan zorunluluğun zorladığı
ölçüde “solcu” kendini bu şemadan her zaman açık biçimde ayırmıştır.
“Yasa” ve “proje” her zaman kendilerini yansıttıkları
kadarıyla kendileridir.
Aradığımız -ya da denebilirse,
“bizi arayan”- şey, bir mekan ya da töze bağlamayan-dan çok aslında böyle bir
bağlama politikasıdır. Ve sonuç olarak, bir değnek demetini bağlamayla
kıyaslanamaz olanı bağlamayla ilgili olanı arıyoruz. O bağlamanın yeniden
bağlanan bir bağından daha az bir bağlamadır, bir ağ oluşturan bağla çevrili
olan daha az bir bağ. Ve en azından bir kez bu sözcüğü kullanmak gerekirse:
evet, o bir iletişim politikasıdır, fakat, Giorgio Agamben in formülüne göre
“her iletişimin, her şeyden öte, iletişim ortak olan bir şeyi kapsayan değil
fakat iletişilebilirliği kapsayandır”122 olduğu yerde, bütün iletişimsel ideolojilerimizle
karşıtlık içinde ele alınan bir politikadır. Bunu sonucunda, duyu neyin
iletişime dahil edildiği değil fakat iletişimin varlığının iletişime dahil edilişidir.
Bu politika her (sonlu) birimin ölçülemez boyutu ve
sonsuzluğu olarak bir bağ tesis etmeyi gerektirir. Bu itibarla, o
iki özellik taşır.
O, arzu, istek ya da talepten
başka ya da daha çok sonsuzluğu gerektirir. O bir çağrıdır (davettir). Aslında herkesin
tamamen bozucu bir şiddeti vardır. (öznel ya da kentsel kipte) ağın
totaliterliğini ve fiili kapatmasını bozması bakımından herkes. Topluluk ya da
egemenliğin düzenini bozan ya da yerinden eden herkes. Böylece burada sözkonusu olan, duyu düğümünü
bağlayan olarak (yani varoluş olarak) mutlak ve koşulsuz bir “herkes”in
“eşitözgürlüğü” yoluyla, her şeyden çok, uzlaşmaz bir adaleti tanımlama
politikasıdır. Söz konusu olan, haklar ve özgürlüklerin eşit dağılımından
bütünüyle farklı bir şey değilse, orada tamamen biçimsel ve uzlaşımsal bir
adalet ilkesinden başka bir şey görmek uyarıcı olabilir: Gerçekten de, “haklar”
ve “özgürlükler”in ötesinde gerçek eşitliğin içerdiği şey, herhangi bir anlam
açısından ölçülemez olan mutlak ve tekil bir duyunun ölçüsüz ve biricik
belirişini oluşturur. Birilik oluşturan
şeyin tamamı, gerçek bir öyle olma gücü, kendini birliğin düğümüne bağlama gücü
olmalıdır: bu elbette, insan hakları meselesidir, fakat, her şeyden önce, duyu düğümlerini bağlayan insan
varlığının hakları olarak.
Bu politika böylece adalet,
eşitlik ve özgürlüğün ötesinde, ilave bir unsur gerektirir. Belki de bu ilave
unsura “kardeşlik” (fraternity) denebilir, eğer kardeşliği, bütün bir hukuk ve
ortak tözden sonra gelenden çok önce gelen, babasız ya da annesiz olarak
kavramak mümkün olursa. Ya da kardeşliği, ölçülemez ve türetilemez hukuk olarak ve töz olarak kavramak mümkün
olursa. Ve şu terimlerle belirtmek gerekirse: “Baba”sızlık (ya da
“anne”sizlik), henüz “Babanın ölümü”nün bedeli olan bir kurban değil -fakat,
daha çok, “daima-ölü-Baba” ve onun ölüm krallığı (thanatocracy) figürünün
çözülüşüdür. Bu Hukuk’un hukuku olur, o gerçekte gelendir.123
Topluluğun ve egemenliğin gerçek mekanı olarak saf
uzam ya da saf duyunun mekanına katılan ve bağlama eyleminden başka hiçbir şey
olmayan, her başka tekil duyuya tekil duyuyu zincirleme eylemi, üleştirme ve
beraberleştirme eylemi, aslında hiçbir anlam taşımaz, fakat her duyu (bir kez
daha, halk, ülke, kişi vb.) olayına bir yer açar.
Böylece politika eğer düğümün,
düğümü bağlamanın, ya da tekil duyunun karmaşıklığı ya da deyimlerle dolu
üslubu dediğimiz şeyin İdeası yoksa, bir İdeadan ortaya çıkmaz. Teorik söylem,
şiir, ve şarkı olduğu kadar, jest ve hatta sessizlik boyunca ağlama, sızlama ve
yakınmayı da içeren cümlede ya da taslakta sunulan ya da ifade edilen, duyu
etkilerinin zincirleme bağlanışının belli biri’ne ve her birine geçişi ve ortaya çıkışı: bu olay konuşmanın yakalanması (prise de parole) adını
alacaktır. Bir kere dilin içinde ve dilin
ötesinde (ya da sadece dışında), fakat daima dilin doğasında olan, dilin
kendisinin yetersiz bağladığı şeye yanıt veren “başıboş duyu emeği”ni124 içeren “tekil şifre
çözücüler”in tümünü kapsayan konuşma böyle yakalanır, kendine özgü ve ortak.
Aracılığıyla düşünmeye ihtiyaç
duyulan şey, o zaman, konuşmayı yakalama politikasıdır, çoklu Duyu tanımlama yarışı isteğinin değil, fakat duyu oluşturan,
yani, doğumdan ölüme ve yalnızca ve boşu boşuna, herkesin düğümleri bağlaması:
düğümün kendisi ne bir duyudur ne bir amaç, ne de bir özne, ancak, her şeyden
öte, ona “hukuk” demek uygun düşer. Bu tam da magazinlerde, zamanımızın bizzat
kışkırttığı çılgınlığın “anlamının araştırılması” denen şeyin tam tersidir. O
“duyunun başıboş emeği”dir. Ve rehavete düşmeden, gösterişli grafiksel
tekillikler ve Graffiti’nin
uçucu anlamları bu “başıboş emeğin” kayıt kiplerinden biri olarak okunabilir
-bu kuşkusuz, eksik ve çaresiz bir kip, fakat tam da bu yüzden çok daha zordur
ve emek ister- .
(Graffiti’nin konuşması ya da
1968’lerin Fransız deyişi “duvarda konuşalım”ı hatırlamak, 1968’in
romantikleştirilmesine yol açtığı anlamına gelmez. Daha çok, sorun sonuç
olarak, bir yandan, 1968’de olanın politik romantikliğin yani, laikleşmiş
teolojik politiğin sonunun genel bir tekrarı olduğu, öte
yandan, kendisi henüz saydam olmayan politikaya öteki yaklaşımın ilk
ilanı arasındaki ayrımı okumaya davettir.)
Fakat konuşmanın yakalanması -aynı
anda da konuşmaya yakalanmak- önceden en azından iki tür koşul varsayar.
1. Onun sadece töz açısından düzenlenmiş değil, fakat enformasyon,
eğitim, ve kültür açısından da düzenlenmiş olan maddi anlamı verili olmalıdır.
Eğer egemenlik ve teolojikpolitik içinde halkının temiz bir yaşam sürmesine
izin veren bir yükümlülükse, ve eğer, insanın insan tarafından üretimi
laikleşmiş bir teolojik politik içindeyse, o bu üretimin anlamını temellük
etmeye izin veren bir yükümlülük üstlenir, bir teolojik olmayan politika -ya da
sonsuz düğümleme- alanına dönen bu yükümlülük, “duyunun başıboş emeğine” izin
verir, yani, bütün bir emeğe olduğu kadar, düşünce emeğine de. Karşılıklı dışlayıcılıktan
uzakta bu üç yükümlülük bugün ya da çok yakın bir gelecekte, gezegenin üçte
ikisinde birikerek etkili olacak ya da uygulanacaktır. Çünkü, gezegenin üçte
ikisi için, her nasıl olursa olsun düğümün çözümü gerçek bir olasılıktır. Eğer
hasar sürerse, söz konusu olacak tek şey düğümdür, gerçekte de o zaten söz
konusudur.
2. Konuşma (tarafından) yakala(n)ma teolojikpolitik ya da romantik
entelektüel ya da bir “mesaj” (kendi içinde dolaşan duyunun hakikati yerine bir
hakikatin duyusu içinde bir duyu) ilan eden kahin modelinden serbestleşmiş
olmalıdır, fakat aynı anda da o başka bir modelden de arınmış olmalıdır,
diyelim anlamın öznel temellükü ve belirleyicisi olan psikososyolojik
model: bu model, ne yazık ki farkedilir bir biçimde etkilidir ve kendi
derin gereksinimlerinin doğasına aykırı olarak, sık sık psikoanalizin
yorumlarına gönderme yapar (fakat nihai olarak gereksinilen, uygarlığın mide
bulandırıcı “kamusal” çaresizliğinin içselliği içinde “özel mülkiyet”
terapisinden çok başka bir politika değil midir?).
Tekil duyu olaylarının bağlanması
bu iki modelden değil, fakat konuşma eyleminin ardışıklığına erişimden ortaya
çıkar -ya da, daha çok, çünkü- bu ardışıklık tamamlanmamış, sonsuz olarak
yeniden biçimleyen, sonsuz olarak sözü kesen ve yeniden bağlayan olsa bile, -ya
da çünkü- konuşma eylemleri, dilin -kendi phatic işlevi denen- en yalın
işlevine doğru eğilimli olsa bile: iletişim kendi ilişkisinden başka hiçbir
anlam taşımayan bir ilişkinin korunmasıdır.
Trans. Jeffrey S. Librett.
Türkçe çev. hç.
Kaynak: Jean-Luc
Nancy, (1997) the sense of
the world, translated and with a foreword By Jeffrey S. Librett. University
of Minnesota Pres, Minneapolis, London (pp. 88-93 / 103-117)
notlar
Politika I
93. örneği Hegel’de fakat aynı zamanda,
her ne kadar Freud’de sadece libido yüceltmelerinin bulanık
‘kimlikleşmeleri’ne, politik düzeydeki ikamelerini ekleme gereği duyduğu
noktada ortaya çıksa da bir ölçüde onda da görüldüğü gibi politikanın sevgi
temelinde türetimi/yüceltimi boşa çıkar. Elbette Freud’un onayladığı gibi
‘kültürel-süper ego’nun çalıştığı ‘psikolojik olmayan’ işleyişlerde ‘uygulaması
imkansız bir buyruk’ olan ‘komşunu sev’ sorunu ortaya çıktığında ise kuşkusuz
“sevgi”nin nihai olarak Freud’de ve onunla birlikte Hıristiyanlarda tamamen
farklı bir biçimde anlaşılması gerekir. (Freud, Civilization and Its Discontents, 90). Bu konuya geri dönmek
gerekecek.
94.Jean-Luc Nancy “The
Unsacrificeable’, trans, Richard Livingston, Yale French Studies 79 (1991)
95. bkz. Jean-Luc Nancy ve
Philippe Lacoue-Labarthe, arasındaki “figür” tartışması, “Scéne” Nouvelle revue de psyhanalyse 46
(1992). Bu tartışma başka yerde devam edecek.
96. yüzlerce başkaları
arasından biri, burada basit bir deyişle baş döndürücü politik saflık ve
muğlaklığı en iyi yansıtan yazarın iyi niyetinden bir an için kuşkulanmadan:
“sloganlar aracılığıyla yeni bir kolektifin düşü kurulabilir mi?” (Théos
Angelopoulos’un filmi Le
pas suspendu de la cigogne, 1991)
97. Daha doğrusu bu gerçekten de
bize olmuştu ve olmakta da devam ediyor. Fransa'da 1993'de Pierre Bérégovoy'un
intiharının açığa çıkardığı etki kayda değerdir. Kendi içinde bu jestin anlamı
ne olursa olsun Nedenin kaybı yoluyla imkansız hale gelmiş olan başka bir
kurban yerine geçen bir kurban (riski en az yorumlardan biri) olarak anlaşıldı.
Böylece o yalnızca acıklı bir kurban ve aynı anda politikaya geri dönüş
‘anlamı’na gelen bir bahis, bir fikirdi…("Savaş, yasa, Egemenlik -tekne'de göstermeye çalıştığım
gibi Amerika ve Avrupa için "körfez savaşı" esnasında tekrar ortaya
çıkan şey aynı kurban anlayışıyla sözde-tam Egemenlik meselesiydi). Fakat,
'gerçekten 'bize olan şey zaten yasın ötesindedir: yoksa yas nihai olarak
melankolik birleşme ve onun silüetleri olmaksızın etkin hale geliştir.
98. Etienne Balibar -eşitlik ve
özgürlüğün karşılıklı bağımlılığını "kendiliğinden bir politik sorun"
olarak gördüğü zaman- "hiç kimse "yukarı'dan, hatta bu
"yukarısı" bizzat yasa ve demokratik devlet bile olsa
başkaları tarafından özgürleştirilemez ya da kurtarılamaz"şeklinde
anlaşılmaya başlayan "tüm insanlığın haklarının genişletilmesi sürecinin
demokratik kısıtsızlığı"nı ve "her bir hakkın politik aktör ve özne
haline geldiğini" belirtmek üzere equaliberty terimini kullanır.
99. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters
on the Concept of Sovereignty, trans. George Schwab (Cambridge, Mass.: MIT
Pres, 1985),36, One kust recall that this text was written in 1922.
100. ibid.,46.
101. Bu nedenle Hans Blumenberg'in
Carl Schmitt eleştirisi, özgürlük ve ilerleme ile düzenlenen,
kendini icat sürecinde teolojik olmayan "modern zamanların
meşruiyetini" olumlar, kuşkusuz tanıdık bir düşünce, ancak bu (şüphesiz
Marks'ınki gibi birçok açıdan) zamanın antropolojisine olan inançtan daha çok
olumsuz bir teolojiye borçlu kalır. (bkz.Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace
[Cambridge, Mass:. MIT Pres, 1983].) Ancak henüz dünya ve varoluş
metafiziğinden bahsetmez. Ya da daha özlü bir formülasyonla, henüz (kendi kampfplatz'ına içsel yeni bir
Eleştiriden kesin olarak başka bir şey olan metafiziğin yapısökümünün kritik
noktasını oluşturan) iktidar düzeyinde kalanlara ve eyleme ulaşamaz. Sonuç
olarak, farklı bir biçimde ele alınması gerekmeyen Schmittci dost/düşman
temasının Blumenberg'in düşüncesini boşalttığı belirgin değildir. Şimdilik bu
nasıl olur bilmiyorum.
102. Schmitt, Political Theology, 46.
Politika II
115. Bu bölümün ilk versiyonu,
Mayıs 1993’de Tunus’da Intersignes dergisi
(Fethi Ben Salma ve Abdelwahab Meddeb) tarafından düzenlenen Özne ve Yurttaş
kolokyumu için yazıldı. Dergi kolokyum bildirilerini yayınlayacak
116. Hegel, Philosophy of Right, trans.
T.M.Knox (London: Oxford University Pres, 1967), sect.258,157.
117. Kesinlikle, din bir kökenin
(devletin) bilgisini olumsuzluğun temellükü olarak ve böylece şiddet olarak
sağlar, bu bilginin mekanı ya da tatmini belli bir uzaklıkta kurban ya da
metakurban kipindedir. Fakat özne (hatta, diyelim bu anlamda 'devlet' -fakat
günümüzün devleti bu şemadan uzaklaşır) politikası yine de varsayılan bu
kökensel şiddet tarafından büyülenmiş, işaretlenmiş kalır. Fakat özgün bir
sevgiyi tersine döndürme bir önceden varsayma meselesi değildir: bağın,
ilişkinin verili olduğunu önceden varsaymama meselesidir.
118. Karl Marx, Le Capital, 2nd ed., vol.I,ed
Jean-Pierre Lefebvre (Paris:PUF, 1993),680.
119. Sahte bir etimoloji yapar
gibi görünmenin tersine dinin bağlanmayla ilgisi olmadığına işaret etmek
gereklidir. din vicdanın sesini dinleyen bir gözlemdir, ve sonuç olarak, zaten
bağlı ya da verili bir düğümü ima eder.
120 Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract, Discourse
on the Origin of Equality: Discourse on Political Economy, trans, and ed.
Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett,1983), bk.I,Chap,8,26-27.
121. [Cf, Jean-Luc Nancy and
Jean-Christophe Bailly, La
comparution (Paris: Christian Bourgois, 1991). Trans.]
122. Giorgio Agamben,
‘Forme-de-vie,’ Futur
antérieur 15 (1993)
123. bazı okurları şaşırtsa bile,
bu bizzat Lacan'dan başka bir şey söyler: "özne olmak başka bir bakıştan
önce bir bakış olmaktan başka bir şeydir....konuşma mekanında birinin büyük
A'ya yerleşmesidir" (Le Seminaire, bk.8, Le transfert [Paris: Seuil,1991],
299) Bir söz dağarı meselesi olduğu sürece bu daha da kesindir: bir
"konuşma mekanı" olması için "büyük A" nın ebatları
"büyük" den daha fazla ve "A"dan özsel olarak daha fazla
olmak durumundadır. Fakat bir söz dağarı -sözcük seçimi ve bu yüzden aynı
zamanda imgeler ve etkiler- meselesi aynı anda bir politika meselesidir.
Dolayısıyla belki de empirik Baba ile simgesel Baba arasındaki ayrım
yetersizdir: aynı zamanda baba sözcüğünü kullanmanın simgesel ya da imgesel
düzeyde zaten neyle birleşmiş olduğunu iyice düşünmek gerekir. Bu bağlamda,
(dilin anlamının/öneminin kaynağını sorgulayan) Nicolas Abraham tarafından
açılan doğrultuda konuşma durumunun özünü formüle etmek bana kaçınılmaz gibi
görünüyor: "tam da Baba nosyonu" önce
görülmeli, ve bu yüzden o kendisi anlam türetemez ya da sonrakinden önce gelen
bir anlam olur. Nicolas Abraham yazar: "dil anlamı -burada Abraham'ın kavramlaştırmasının
ayrıntılarına girmekten kaçınmak için- kökünde içkinlik arzusuna dair bir yalan olarak"
çevrilebilen, anasemik bir yapışma arzusuyla tembel bir cemaat olarak kendisine
verili olandan hareketle çıkarır.” Böylece, 'konuşan cemaat olgusuyla
geçersiz kılındığı andan itibaren "konuşmak, bir beden edinemeyen ihtiyaçlarla
birlikte mevcut bir hayaleti canlandırır” (L’écorce et le noyau
[Paris: Aubier-Montaigne, 1978], 386). Başka deyişle, anlam mevcudun kendiyle
ilişkisi yoluyla her zaman zaten yokluk olarak Mevcudiyet ayrılığı ve ilişkisi
içinde oluşur. (yine de, 'yalan' kavramının daha üstün olduğu varsayılan
"gerçek"le daha fazla dayanışmayı sürdürme kipi olarak korunması,
''yalan'ın aslında, ve herhalde hakikatten daha çok, cemaatin boyutunu ortaya
koyduğunu belirtmeden geçmek istemem.)
124. Jacques Ranciere verili
kimlikler ve anlamlardan uzağa düşen ya da tutulan, ‘şansa bağlı
bireyler ağının’ eylemi olarak belirler. (cf. “Aprés le sujet qui vient, Confrontations 20 [1989].
In English, “After What?” trans, Christian Davis, in Who Comes after the Subject? [ New York and London:
Routletge, 1991], 246-52). “Göçebe” konuşması burada bir tür
genelleşmiş aylaklığın teşvikini öngörmez, fakat daha çok Claude Lefort’un
deyişiyle ‘demokratik icat’ın zorunlu bir boyutudur: biliyoruz ki demokrasi
kendini bastırılmış taleplerin etkisi altında, yabanıl patikalarda
kurumlaştırmıştır (L’invention
democratique [Paris: Fayard, 1981, 28]. Gelmekte olan demokrasi de
halâ, kendisini ve düğümün bağını getirirken başka yabanıl patikalardan geçmek
ister ve geçer.
(*) Nancy’nin
metninin daha rahat anlaşılmasında yardımcı olur düşüncesiyle çevirmen Jeffrey
S. Librett’in “Nihilizm ve Mit Arasında Dünyanın Duyusu içinde Değer, Estetik, ve Politika”
başlıklı önsözünden bir bölümü (pp. VII-IX / XIX – XXIII) aşağıda veriyorum. hç.
“ Günümüzde Estetik, Politika ve Değer
Politikleştirme ve estetikleştirme
bugün, belirsiz değerler alanında
konumlanmış vahşice yarışan bulanık buyruklar olarak kendilerini dayatıyorlar.
Hem politika hem estetik, -hiç değilse bir ölçüde- değerli ve önemli addedilen
sanki-evrensel bir dünyanın boyutlarıdır. Fakat burada, her bir boyutun
diğerine göre oluşunun anlamı ve değeri üzerine çok küçük bir mutabakat vardır.
Geleneksel olarak "sol" politik gündemler, marjinalleşmiş estetik
düşünceleri dayatmaya bakarlar, kendilerini, kendinden hoşnutluk, vazgeçiş,
ret, ya da sahte evrensellik -kısaca, ideoloji içinde çeşitli biçimler olarak
görürler. "Sağ" gündemler solun kültürü politikleştirmesini, zaman
zaman ahlaki ve bu yüzden eninde sonunda politik değerlerin
estetist-dekadan-nihilist erozyonunun bir çıktısı olarak görmeye uğraşırlar
-eleştirel müze politikalarının destekçileri ya da Robert Mapplethorpe’un
yapıtının hayranları gibi bir kesim insanın söyledikleri sağ için örnek olarak
verilebilir-. Bu arada bu insanlar, sağ ve solun her ikisinin de paylaştığı
düşmanlık ve /veya alaycılığın nesnesi olan sanatın özerkliği açısından -bir
orta yol olarak- olumlu konuşurlar. Politika mutlak mıdır ki estetik meşru
olarak görelileşsin ya de tersi, ve bu terimlerin geçerliliği hangi anlamdadır?
Açıkça, hatta bu tam manasıyla karmaşık sorunu çözmeye girişmek üzere bitmeyen
bir enerji sarfederiz, ama yine de, mutlak ve göreli arasındaki ayrımla fiilen
ilgili sanat ve politika yapma tarzının yeterli bir izahından yoksunluğumuzu
sürdürürüz. Bu,
açıkça hem mutlak ve göreli arasındaki ayrımı ve hem de genel değer nosyonunun
belirlediği politika ve sanat arasındaki ilişki sorununu içeren yeterli bir
izahtan yoksunuz demektir.
Jean-Luc Nancy’nin (Yapısöküm
geleneği içinde çalışan Fransız filozofu) son yapıtı, sanat ve politikanın
göreli (ya da mutlak) değeri üzerine bu meydan kavgası içinde yer almakta
mıdır? Ve onun çalışması, özne modasıyla ilgili tartışmalar içindeki koşullara
dair neyi aydınlatır?
Bu soruları yanıtlamak için
Nancy’nin metninde genel değer sorununa yaklaşım tarzını ve politika ve estetik
açısından kendisinin bu soruna verdiği yanıtı nasıl özgülleştirdiğini aşağıda
sırayla göstermeye çalışacağım. Bir, Nancy, mutlak ve göreli değerler arasında
diyalektik olarak karşılıklı etkilenmenin kesilmesini olumlama yoluyla, kabul
edilen değer nosyonlarının yerini değiştirir. (Bu kesilmenin olumlanmasını,
görelileşmeyi mutlaklaştırmanın olumlanması olarak önereceğim şekilde, tamamen
pozitif olarak anlamak gerekir). Ayrıca, göreli ve mutlak değerler arasındaki
diyalektik karşıtlığı yerinden etme temeli üzerinde, Nancy estetik ve
politikanın göreli değerleri üstüne sırasıyla başlıca uzlaşımsal konumların
yerini değiştirir. Artık, bu yer değiştirmenin aşırı yanını yani, ya estetiğin
mutlak önemi karşısında (estetiğin özerkliğini "teknik",
"biçim", "duygu" ya da başka türlü, hangi açıdan tanımlamış
olursa olsun) -estetiğin özerkliği gereği- politikanın silikleşmesini ya da sağ
ya da sol eğilimler içinde mutlak politikleştirme uyarınca- estetik ya boş bir
tırıvırıdır ya da sadece egemen politik gerçeğe tabi bir araçtır
görüşünü sürdürmek mümkün değildir. Daha doğrusu, politika ve estetik her ikisi
de hissedilebilir ölçüde baskın bir buyruğun değerbilimsel bir sorumluluk
olduğu -çünkü ilişki-içinde-oluşa göre sonsuz sınırlandırma ve mutlak
görelileştirme gerekir- varsayımıyla ısrarcı olan çeşitli müdahale deneyiminin
yerleri olurlar.
Aslında müdahale deneyimleri, hem
politika hem de estetik, mutlak göreli bir zemine karşı düzenlenmiş göreli
mutlaklıklar statüsüne sahiptir.
……
Politik diyalektik kesinti: yurttaş ve öznenin ötesinde
Bu metninde (aşağıdaki ‘politika
II’ bölümü) Nancy’nin izahına göre, iki başat (ve karşılıklı olarak ek olan)
politik örgütlenme modeli, bize ‘kendine-yeterli’liği (ya da özerkliği)
açısından ikili politik anlam taşıyan Batı modernliğinden kalmıştır. Nancy
bunlara, politik (özerklik) ‘kendine-yeterlilik’ modeli, ( Aristoteles’den J.J.
Rousseau’ya yayılan bir gelenek) politik yurttaşlık modeli ve
politik uyrukluk modellerine, (Plato’dan Hegel’e dek çeşitlemeleriyle) başat
modeller der.
Başladığı ilk kutup, yurttaşlık radikal olarak
dışsal, maddi ve (öznenin kendi mutlaklığının mihenk taşı olduğu tinsellik ve
içselliğin bitmek bilmez baskısı altında olan, mutlak politik öznenin teolojik
kavramlaştırma geleneğine diyalektik olarak karşıt olarak) göreli olan politik
katılımı düzenleyen bir yoldur:
Yurttaş …bir (kentin) dışsallığını
paylaşmak suretiyle onunla tanımlanan biridir. Yurttaşlık bir ya da daha çok
roller, bir ya da daha çok prosedürler, kendini taşıyan bir yürüyüş yoludur. Bu
şekilde, yurttaş hakların, yükümlülüklerin, saygınlıklar ve erdemlerin
hareketli bir karmaşasıdır. Bunlar yalnızca kentin kurumlarından başka bir
amacın ya da temelin gerçekleşmesi ile ilgili değildir. Bu anlamda, yurttaş,
yurttaşlık işaret ve işlevlerini yurttaş takipçilerle paylaşmaktan başka bir
şey değildir ve bu ‘paylaşım’ onun varlığını bütünüyle ifade eder.…. kent derin duyu/anlam taşımaz: kendi
kurumlarından başkasını anlamlandırmamakla ilgilidir, kent yalnızca, başka
“kimliği”, “misyonu” ya da genişleme ya da fetihle oluşan “kaderi” dışında
sadece kentin konturlarının minimal bir anlamı vardır
Fakat kent her zaman diyalektik
olarak öteki, bir kent olarak kentin kimliğini sağlamak için ihtiyaç duyduğu
uyrukluğun içselliği/maneviyatı olmaksızın eyleme yetersizliği içine düşer:
...kent aslında, din talebini,
yani duyunun öznel temellükü talebini suçlayarak, yerine Periklesten,
Robespiyere kadar sürekli başarısız olan, “uygar bir din” önermesinin riski,
ilke olarak alt-ya da üst kentli katmanlara uzak bir din dayatmaktır. Böyle
yapmakla kent, Hegel’in, Rousseau’ya “onun mutlak otorite ve görkemini, kendisi
için ve kendinde varolan kutsallığını imha ettiği” için sitem ederken
nitelediği ‘ideasız soyutlama’ gibi, gerçekte soyut ve savunulamaz olan bir
ihanet içindedir... hatta Rousseau’da halk sözcüğü gerçekte herşeye rağmen, kendini bir
özneye dönüştüren ya da özne kutbuyla ilişki içine giren yurttaşa bir dönüşü
işaret eder.
Kendini özerkleştirme girişimine
rağmen ve çünkü yurttaşın dışsallığı bir içsellik modu olmadan yaratılamaz. Onu
tümüyle buharlaşmaktan koruyan bir sınır, bir birleşme olmadan dağılamaz. Onun
kendini yansıtan, kendini içselleştiren bir mitoloji (olarak) kendi nihilist
eğilimine kendini veren göreceliliği kendini mutlaklaştırmalıdır. Bu anlamda,
yurttaşlık politikası nihilizm içinde başlar ve mit içinde biter, mitten
nihilizme geri geçişi sırayla yasalaştıracak olan bir politik öznelik eki
içinde kendini dönüştürür. Fakat burada, Nancy’nin özneliği nasıl karakterize
ettiğini kısaca özetleyelim:
Özne, genelde, Hegel tarafından
ifade edildiği gibi kendi yapısal ve genetik yasası gereği kendi olumsuzluğunu
kendi içinde taşır. Bu, aslında “kendi” ve “kendinde-oluş”u (örneğin, olmak,
ilişki, boşluk) kuran olumsuzluğu temellük etmek ve birleştirmektir Böylece,
politik özne -ya da Özne’ye uygun olarak
politika- (kuşkusuz karşılıklı olarak kentin, öznenin içselliğini parça parça yansıtmasına
dayanan) kentin kurucu dışsallığının temellüküne dayanır. Çünkü kent mekanı,
kendi ilkesi ya da amacı gibi, önce- ya da sonra bir aslilik ve kimlik
varsayar. Bu kimlik ve asliyet organik bir düzenleme içinde “halk” ya da “ulus”
biçimini, ya da mülkiyet ya da üretim biçimlerini alabilir. Ve bu kendi ön-varsayımı (şöyle
denmeli: kendiyi kuran bu önvarsayım), bir
figür, isim ya da mit içinde kimliği kristalize eder. Politika bu öznenin,
kaderinin, misyonunun ve tarihinin yönetimi haline gelir. Politika
bir duyunun, mutlak bir duyunun ilanı ve açığa çıkışı haline gelir. Bu andan
itibaren, temellük edilmiş bilgi olarak duyunun randevusu dinledir.
Yurttaş politikası görece değerler
(ve nihai olarak nihilizmin ya da değersizliğin) politikasıdır, özne politikası
mutlak değerler (ya da mit) politikasıdır. Ve yurttaşlık nihilizmi olarak,
kendini çöküşten korumak için sonunda özne mitine döner, böylece özne miti
kendi mutlak özerkliğini kanıtlamak için kendi dışında olan her şeyi
içselleştirmeyi ya da imha etmeyi gereksinir. Her iki yolda da özne kendini
yıkar: “totaliter özne tersine döner intihar eder.”
Önce bu ikileme Nancy’nin verdiği
yanıta bakalım, bir an şu soruyu sormak için duralım: nihilizm ve mitin
diyalektik kimliği içinde kendine ait pozisyonlar açısından, bu
kendine-yeterlilik politikaları ilkesel estetik düzenleme modelleriyle nasıl
ilgilidir? Göreceğimiz gibi, yurttaşlık modeli her şeyden önce, görece olarak
ve dolayısıyla nihilistik olarak herhangi bir asliliğin, mitik mutlaklığın
erozyonuna doğru eğilimlidir, ancak, bu eğilim ikinci olarak aynı zamanda böyle
mutlak bir terim içindeki kendi zemininde çabalamakla bu hareketi siler. Onun
yapılaşmış kaderi bu yüzden estetik
özerkliğinkini parçalanma estetiğine benzetir. Uyrukluk modeli, sırayla,
kendini mutlak bir köken miti temelinde inşa etme çabasıdır, fakat bu çaba bu
kökenin birliğini arzulayan nihilist dağılma içinde sona ermeye eğilimlidir.
Uyrukluğun yapılaşması, o zaman, sanat dinininkine (ya da dinsel sanat: kült sanat)
benzeştir, mutlak bütünlük estetiği sonunda parçalanma estetiğinin laik
dağılmasını meydana getirir. Bu analojilerin altını tekrar çizelim ve şimdi
Nancy’nin bu iki yurttaşlık ve öznelik modellerine nasıl yanıt verdiğine
bakalım.
Nancy, bu kendine yeterlik
politikası diyalektiğinin imkansız alternatifi yerine kendine yeterli-olmayış
praksisini önermekle yanıt verir. O böyle bir praksisi, toplumsal bağı bağlama,
bağlamama, ve tekrar bağlama sonsuz süreci olarak anlar. Bu
bağlama birleşmek üzere ayrışmanın yeri lehine, daima bireyin
kimliği ve grubun kimliği arasında bir yarı yolda kalmadır. Nancy, (öznenin
kimliğinin bireyleri kendi tözel içselliği ve kapsayıcılığı içine absorbe
etmesi ya da biçimsel, dışsal bağlarla birlikte tecrit eden yurttaşlık hukukunun
politikasının) verili toplumsal
bağına odaklanmaktan çok, bu verili
olan (ve tükenen) toplumsal bağ üzerine, kendi düğümünü bağlamanın, kendini tesis
etme(me)nin pratikleri ve süreçleri üzerine odaklanmaya uğraşır. Bu pratikler
ve süreçler dışsallıkları içsellikler olarak birbirine eşikte, içerinin ve
dışarının birbirine doğru döndüğü yerde birleştirir, ancak atomistik
bireysellik ve grup kimliği ertelenmiş bir durumda kalır, kendi tanımları
(sonlulukları) süreci içinde ertelenmiş kalır.
Can alıcı bir noktayı oluşturan
şey, öznelliğin aşırı duyusunun ve demokrasinin boş hakikatinin yerinin,
düğümün bağlanmasıdır.
Düğüm (K)not: ne içselliği ne de dışsallığı içeren, fakat, bağlanmış olan
içinde, durmaksızın iç tarafı dış tarafa geçirir, -çekişme ve entrika,
yüzleşme ve anlaşma, ihtiyaç ve arzu, baskı ve yükümlülük, aşk ve uyrukluk,
görkem ve acıma, çıkar ve çıkardışılık vb. zinciri, biri diğeri içine (ya da
yoluyla), dıştan içe, içten dışa, kendine tekrar dönmeden durmadan kendine geri döner. Düğümün
bağlanması hiçtir, res-olmayan,
hiçbir şey fakat aynı anda, yakın ve uzak, ilişen ve ilişmeyen, karmaşık,
çapraşık ve bulanık olduğu varsayılan ilişki-içine-yerleşendir. Gerçekte, bu yaderk gerçeklik
(heteronom realitas),
bu ayırıcı bağlama, sözleşme motifini
aynı anda hem ima eder hem de gizler… Böyle bir politika her şeyden önce,
tekilliğin sadece, bir tekilliğin kendini diğer tekilliklerle bağladığı yerde
var olduğuna tanıklığı içerir,
Toplumsal bağı bitimsiz olarak
bağlama ve bağlamama ve kesintisiz bir buyruk olarak, Nancy’nin
kendineyeterliolmama praksisi ne yurttaşlık ne de öznellik politikalarının
kendiliğinden benzetilemeyeceği sayısız koalisyonlardır (ve sayısız
ayrılıklardır). Kendine-yeterlilik modelinin aşıldığı ya da yarıda kesildiği
ölçüde diyalektik bocalaması, kendine-yeterlik modellerini tüketse de, en
azından bir boyutuyla, politik söylemin tümü, politik başatlığı aşan
bu praksis nosyonunu teklif eder. Ve hala her iki apolitiklik de basit
değildir. Nancy’nin, bilinç eşiği (fakat sadece bilinç eşiği (liminal) )
estetiği olarak kalan parçalanma estetiği problemine verdiği yanıt gibi, bu
yanıt da kendine yeterlik politikasının ikileminin aşırı politik söylemini
vurgulamaz, yani, bu aşırılık neredeyse tüm kabullerin ötesinde abartılan bir
nokta olsa bile yurttaşlığın kendi dışsallığıdır. Nancy ile birlikte, yani,
bitimsiz bir heteronomi, herhangi bir merkezi özerklik ya da herhangi bir
yönetimde nihai sınırın olmadığı heteronomi olarak kimliğin yerinin bitimsiz
ertelenmesi olarak, anlaşılan dünya olduğu
kadarıyla hariç, “dünya yurttaşı” deyiminin artık dünyanın duyusunu kaplamadığı
noktada yurttaşın ilişki-içinde-olması, dışsallığı aşırılaştırır. Burada,
fazlasıyla, estetik parçalanma içindeki gibi, görelinin olağanüstü bir dönüşümü
ya da basit ve saf mitik bir mutlak içinde, nihilizmin hükümsüz ürünü söz
konusudur. Bu dönüşümü aşmak için olağan üstü incelikli bir jest içinde, Nancy
mutlak görelileşmeyi onaylar: o mutlak değer olarak bu olumsuz ideolojik
sertleşme noktasının ötesinde değerin olumsuzluğunu ortaya koyar. Bu
görelileşmenin anlamı sadece görelileşme değil fakat, her şeyden önce,
görelileşme ve mutlaklaşma arasında bir ayrımdır. “görelileşme”nin
‘gizemsizleştirme’ içinde uzlaşımsal olarak çevrilebilirliğini tanıma açısından
o, (entelektüel olarak tembel olan ve en iyi ihtimalle geç-romantik
muhafazakarlıktan çağdaş yeni muhafazakarlığa kadar bütün yeni
otoriterciliklerin kendini aldatmasının kestirme yolu olan) yalnız gizemden
arındırma değil, fakat gizemleştirme/aldatma ve gizemsizleştirme arsındaki ayrımı gizemsizleştirme
anlamına gelir. Bu noktada, göreli hem kendi göreliliği içinde mutlak, hem de
mutlaklaşan göreli olarak görünmeye başlar. Aynı şekilde mutlak da sadece
göreli olarak mutlak, kendi mutlaklığı içinde göreli olarak görünmeye başlar.
