Philosophy as Political Technē: The Tradition of Invention in Simondon’s Political Thought
Andrea Bardin
Özet
Gilbert Simondon, teknik filozof olarak (Teknik
Nesnelerin Varoluş Modunun yazarı olarak) tanınmasına rağmen son zamanlarda
politika düşünürlerinin ve teorisyenlerinin ilgisini çekti. Ayrıca Form
ve Bilgi Kavramlarının Işığında Bireyleşme'de karmaşık sistemlerin
genel bir teorisini geliştirdi. Bir grup bilim insanı, Gilles Deleuze'ün
Simondon'un toplumsal ontolojisinin radikal bir demokrasinin yeniden
teorileştirilmesine temel sunabileceği yönündeki ilk önerisini geliştirdi.
Herbert Marcuse'u takip eden diğerleri bunun yerine Simondon'un teknoloji ve
toplum arasındaki ilişkiye ilişkin analizine odaklandılar. Ancak Simondon'un
iki büyük eserinin yalnızca ortak bir çalışması bunların örtülü siyasi
çıkarlarını ortaya çıkarabilir. İddia edeceğim gibi,
Simondon'un Aristotelesçilik karşıtlığı ve felsefenin Yunan
kökenlerine ilişkin Heidegger karşıtı anlayışı, felsefi düşünceyi bir
"icat geleneği" olarak yani, toplumsal sistemin açıklığını
korumak ve normatif buluşların içeriden ortaya çıkmasına yol açmak gibi siyasi
bir görevle donatılmış pedagojik bir teknoloji olarak kavramamıza izin verir.
Anahtar Sözcükler:
Simondon, Canguilhem, Heidegger,
Aristoteles, Pedagoji ve Politika, Tekne ve Felsefe
Son yıllarda Fransız filozof Gilbert
Simondon özgün bir politik bir düşünür olarak kabul ediliyor. Pek çok açıdan,
yazılarında açık bir politik konumun bulunmaması, onun hem bireyleşme
felsefesinden hem de teknik felsefesinden ortaya çıkan politik soruları çevreleyen
canlı tartışmayı açıklamaya yardımcı olur. Sırasıyla Form ve Bilgi
Kavramları Işığında Bireyleşme ve Teknik Nesnelerin Varoluş
Tarzı Üzerine adlı eserinde geliştirdiği bu teorileri ilk kez
1958'de1 doktorası için sundu. Bir grup bilim insanı, bu konuda Gilles
Deleuze'ün ilk dönem çalışmalarını yenilemeye çalıştı. Bireyleşmenin, çağdaş
siyasi düşüncenin büyük bir kısmına hakim olan metodolojik bireycilikle
(Balibar, 1997, s. 10-11, 22-22) tezat oluşturabilecek “bireyötesi kolektifin”
(Deleuze, 1966, s. 124) toplumsal ontolojisine temel sunabileceği önerisi;
Toscano 2006, s. 136-42, 147-51; Diğer akademisyenler bunun yerine Herbert
Marcuse'nin Simondon'un teknoloji ve toplum arasındaki ilişkiye ilişkin ilk
olarak Du mode'da ana hatları çizilen analizine ilişkin üstünkörü
okumasını (1964, s. 159) takip ettiler (Feenberg, 1991, s. 194-95; Stiegler,
1998, s. 159). 80-94; ayrıca bkz. De Boever, 2012). Ancak ilerleyen
sayfaların göstermeye çalışacağı gibi, yalnızca iki metnin ortak incelenmesi,
bunların örtülü politik ilgilerini ortaya çıkarabilir ve Simondon'un
düşüncesinin gerçekten politik önemini açıklığa kavuşturabilir.
Bu makale, Simondon'un eserlerini
oluşturan epistemoloji, psiko-sosyoloji ve teknoloji felsefesinin karmaşık
birleşimini incelemektedir (bkz. Barthélémy, 2008; Guchet, 2010; Bardin, 2015),
ve çalışmasının felsefenin politik doğasının anlaşılmasına ne gibi katkılar
sunabileceğini ifade etmeye çalışıyor. Simondon'un genel olarak sistemleri,
özel olarak da toplumsal sistemleri anlamaya yönelik modelinin, politik bedenin
geleneksel organik ve mekanik modellerine nasıl bir alternatif temsil ettiğini
göstererek başlayacak. Simondon'un ikili araştırmasını tek bir projeye bağlayan
şey, hem teknik nesnelerin işleyişine hem de psişik ve kolektif bireyleşmeye
ilişkin anti-teolojik bir anlayıştır; ikincisi onun toplumsal sistemler
teorisini temellendirir. Bu teori, toplumsal sistemlerin düzenleyici
aygıtı olarak kültür kavramına dayanmaktadır. Simondon'a göre kültür,
kendisinin 'tekniklik' olarak adlandırdığı şeyin, yani teknik aktivite ve
teknik nesnelerde örtük olarak bulunan teorik ve davranışsal normların ortaya
çıkışının tetiklediği normatif yenilik ile sembolik düzenin toplumsal yeniden
üretiminin sağladığı süreklilik arasında aracılık eder. Ancak Simondon'a
göre, kültürün bir alt kümesi olan felsefe tarafından üretilen sembolik
nesneler, keşfedilmeyi bekleyen istikrarsızlaştırıcı ve yaratıcı tekniklik
gücüyle tuhaf bir ilişkiye sahiptir.
Bu arka planı yerinde tutarak makale,
Aristoteles'in ve techne'nin, ister tefekkür (teori)
ister eylem (praksis) olsun, seçkin bir insan etkinliği olarak kabul
edilen şeye tabiyetinin, üretimin (poiesis) aynı ontolojik tabiyeti ve
depolitizasyonu üzerine temellendiğini göstermeye devam
ediyor. Simondon'un Aristoteles'in hilomorfizmine saldırısı,
felsefenin bunun yerine, ürünleri doğası gereği teknik zihniyet ve pedagojiyle
ilişkili olan politik tekhne olarak anlaşılması gerektiğini
öne sürüyor. Böyle bir anlayış Simondon'u Heidegger'den ayıran
şeydir. Simondon'un Sokrates öncesi düşünce yorumunun bir analizinin
göstereceği gibi, onun teknikliğe gösterdiği özen, Heidegger'in düşünceye
yönelik "ilgisini" [Sorge], tekniğe indirgendiği
iddiasına karşı tersine çevirmeyi
amaçlamaktadır. Simondon'a göre 'tekniklik' felsefi düşüncenin kökenini
işaret ediyor. Felsefe, İyonyalı düşünürlerle birlikte başlangıcından bu yana,
çözümü toplumsal ilişkiler ve normları etkileyen teknik sorunlarla
ilişkilendirilmiştir (Bireyleşme, s. 511-16). Bu anlamda teknik,
politik olarak tarafsız olmaktan uzaktır ve felsefe, etkileri her zaman
normatif yeniliği tetiklemek ve bunun kültürle bütünleşmesini sağlamak olan,
doğası gereği politik bir faaliyet olarak görülebilir.
Simondon'un Sokrates öncesi düşünceye
ilişkin alışılmadık ve açıkça Heidegger karşıtı anlayışının ona felsefeyi bir
"icat geleneği" olarak görmesine izin verdiğini ileri süreceğim; yani
toplumun açıklığını koruma ve normatif buluşların içeriden ortaya çıkmasına
izin verme politik görevinin verildiği pedagojik bir teknoloji olarak. Bu
perspektif, Bireyleşme'de ortaya çıkan ontolojik ve epistemolojik
meselelerin Du mode’da geliştirilen teknik felsefesinin çok ötesine
geçmesine rağmen, iki eserin Simondon'un kültür ve teknoloji arasındaki
karşıtlığı ele almaya yönelik genel çabasının arka planında birlikte okunması
gerektiği yönündeki hipotezimi destekleyecektir. Aslına bakılırsa bu
proje pedagojik açıdan politikti ve Simondon'un iki büyük felsefi eseri, yazarları
tarafından teknik normatifliği kültüre entegre ederek politik dönüşümleri
tetiklemeyi amaçlayan sembolik eserler olarak tasarlandı.
Politik beden için hangi model?
Bilimsel devrimin ardından, erken modern
doğa filozofları tarafından teorileştirilen saat gibi işleyen doğa, felsefi
hayal gücünün tüm alanlarını kolonileştirmeye başladı. Politika
teorisinde, kökeni hem biyolojik hem de teolojik olan (Kantorowicz, 1957)
geleneksel organik model tartışmasız bilimsel önceliğini korusa da, 'politik otomat'
fikrinin de muazzam bir etkisi oldu. Makine metaforu, doğa makinesinden
hayvan-makineye ve sonunda Hobbes'tan Büyük Frederick'e kadar, modern,
teknolojik yönetim perspektifinden anlaşılan yeni bir siyasal yapı anlayışına
uzanan devlet teorisine doğru ilerledi (Mayr, 1986, s. 102-14; Harvey, 2007, s.
35-38). Bu teorik gidişatın tersine, metaforun amacı, insanoğlunun özgürlüğünü
ve kendi kendini düzenleme kapasitesini, doğanın ve devletin sözde otomatik,
'insanlık dışı' işleyişiyle kısıtlamaya yönelik herhangi bir girişime karşı bir
uyarı olarak hizmet etmekti (Mayr, 1986, s. 139-89). Erken modern
felsefede oluşturulan mekanik tahayyül, bu nedenle, insanların ve toplumun
makineleşmesi lehinde veya aleyhinde farklı metafizik bağlılık biçimlerini
besledi ve böylece aynı zamanda güçlü bir doğal kimlikle
karakterize edilen kapalı bir topluluk ile atomik bireylerden oluşan yapay bir
toplum arasında bir seçim yapılmasını önerdi. Bu bariz alternatif, topluma
organikçiliğin ve mekanizmanın avantajlarını sentezleyen bir düzenleyici aygıt
sağlamaya yönelik Pozitivist girişimde hâlâ egemendi (Schlanger, 1995, s.
57-60).
Simondon'un toplumsal sistemler teorisi,
Georges Canguilhem'in Pozitivist sentezi çürütmesini takip ederek bu ikiliğin
ötesinde bir noktadan ilerliyor. Canguilhem, toplumun ‘hem makine hem de yaşam’
olduğunu ifade etse de (Canguilhem, 2002, s. 121), toplumun düzenleyici bir
aygıta sahip olmadığını ileri sürüyor, çünkü 'en üst düzenleme olan adalet,
toplumun kendisi tarafından üretilen bir aygıt biçiminde ortaya çıkmaz'
(Canguilhem, 2002, s. 122). Bu bağlamda Canguilhem, 'adalet'i 'adalet
kurumları'ndan ayrılması gereken bir siyasi icat eylemi olarak tanımlıyor.
Bunun yalnızca 'topluma eklenmiş’ olarak ''başka bir
yerden' gelebileceğini, herhangi bir homeostatik veya üreme sürecinin
dışından kaynaklanabileceğini açıklıyor (Canguilhem, 2002, s.
121-25). Kendisini, ister aşkın (ilahi) ister içkin (doğal) olsun,
adaletin ilk ilkesinde yer aldığı organik bir politika topluluğuna ilişkin eski
mitlere ve aynı zamanda adaletin bir toplumsal otomat'a bağlı olduğu modern
mekanik anlayışa, rasyonel olarak kurulmuş normatifliğe karşı koyar.
Canguilhem, toplumu, kahramanca icatların istisnai anlarıyla noktalanan
entropiye yönelik genel bir eğilimle karakterize edilen bir toplum olarak görme
konusunda Bergson'u (1932) takip eder. Bu Bergsoncu vitalizmin Canguilhem'in
(hatta Bergson'un) konuyla ilgili son sözü olup olmadığına bakılmaksızın,
Simondon'un biyolojik ve mekanik modeller arasındaki yanlış alternatife yönelik
saldırısının ve politikayı sabit bir teleolojisi olmayan ve normatif icatlara
açık bir alan olarak kavramsallaştırmasının temeli olarak anlaşılmalıdır.
Simondon'un her iki toplumsal düzenlemeye
ilişkin anlayışı, politik bedene içkin olan eski doğal veya ilahi adalet
kavramının ve hala Norbert Wiener'in teknokratik sibernetiğini (1954)
oluşturduğunu düşündüğü yapay modern politik beden mitinin bir eleştirisi
olarak işlev görür (1954).2 Simondon'un bakış açısına göre, bu
yaklaşımların her ikisi de, temelde yatan bir teleolojiye olan inanç yoluyla
toplumsal sistemin yapısal düzenleme eksikliğini nihayetinde reddeder. İlk
durumda, politik beden zemininde var olan ilahi olarak belirlenmiş veya doğal
hedeflere ilişkin anlayışlar, bu hedefler tarafından tanımlanan genel işleyişini
sürdürmeye ve savunmaya çalışır. İkincisinde, tamamen mekanik bir siyasal
yapı anlayışı, genel olarak doğanın ve özel olarak da insan doğasının
değişkenliği üzerinde teknolojik kontrol arayışında olan bedensiz bir
rasyonalite modelini meşrulaştırmaya hizmet eder.
Simondon'a göre Wiener'in sibernetik
modeli, on yedinci yüzyıl mekanik felsefesinden kaynaklanan deterministik ve
homeostatik makinenin en son cisimleşmesini temsil ediyor. Bu modelin
sınırlamaları Wiener'in kendi homeostazi kavramı aracılığıyla tasvir edilebilir
(Simondon, 2014, s. 236). Herhangi bir 'istikrarlı' sistem, iç gerilimleri
yapısal yeniden yapılandırmalar yoluyla dönüştüremediği ve dolayısıyla
kaçınılmaz bir entropik eğilime maruz kaldığı için çökmeye mahkumdur (Bireyleşme,
s. 206, 213). 'Yarı-kararlılık' ise, dengesi tam olarak stabil olmayan
potansiyel enerji içerdiğinden yapısı daha fazla dönüşüme açık olan sistemleri
karakterize eder. Bu kavram Simondon'un toplumu homeostatik olmayan bir
sistem olarak tanımlamasına olanak tanır:
Hiçbir şey toplumu mutlak bir homeostazisin alanı
olarak görmemize izin vermez. Norbert Wiener, uygun homeostatik
düzenlemenin toplumların nihai amacı olduğu ve yönetimin her eylemini
yönlendirmesi gereken ideal olduğu şeklindeki gereksiz bir varsayımı [postulat
de valeurs] öne sürüyor gibi görünüyor. (Du mode,
p. 151)
Doğal olarak istikrarlı, organik bir
politika yapısı ile yapay olarak istikrarlı, mekanik bir toplumsal otomat
arasındaki alternatifin ötesinde, bunun yerine Simondon, sistemin yarı
kararlılığını (metastabilitesini) ve her zaman indirgenemez bir şekilde maruz
kaldığı süreçlerin belirsizliğini anlayan 'açık makine' modeline yöneliyor. Ona
göre, toplumsal sistemlerin düzenleyici aygıtı, ister bir organizmada olduğu
gibi içsel ve üreme amaçlı bir nihailik, ister bir makinede olduğu gibi
dışarıdan dayatılan ve deterministik bir nihailik olsun, herhangi bir spesifik
nihailik biçimine bağlanamaz. Her iki model türü de çok soyuttur ve bu
nedenle toplumsal sistemlerin işleyişini doğru bir şekilde tanımlamakta
yetersizdir. Aslında her ikisi de gerçek organizmaların ve makinelerin
gerçek işleyişini yakalamakta yetersiz kalıyor. Aslında otomat diye bir
şey olamaz: Organizma gibi herhangi bir gerçek makine, çevreyle bilgi
alışverişine izin veren 'işleyişinde belirli bir derecede belirsizlik
barındırdığı' için 'bir düzenlemeyi varsayar' (Du mode, s.138).
Bu perspektiften bakıldığında, politik
yapıya ilişkin iki klasik modelin, politik buluşu aynı şekilde sistemin normal
işleyişine, yani ya doğal (içsel) bir amaca ya da mekanik (dışsal) bir
sonuca indirgemeye yol açtığı görülebilir. Simondon bu
modellere bunun yerine belirleyici bir 'niceliksel' boyut ekliyor (Barthélémy,
2008, s. 24-34). Tüm seviyelerde (fiziksel, biyolojik, psişik ve kolektif)
sistemler ancak değişime uğramalarına izin verecek yeterli bir belirsizlik
marjına sahip oldukları sürece hayatta kalabilirler. Bu evrimsel açıklık
elbette bir dereceye kadar risk içerir, ancak bu olmadan sistemin bir bütün
olarak hayatta kalması imkansız olurdu. Sistemin entropik eğilimlerini
dengelemek için sistemin otomatik ataletini kesintiye uğratmayı amaçlayan
bir müdahale gereklidir.
Simondon, toplumsal sistemler teorisinde
böylesine riskli ama gerekli bir müdahaleyi bir 'yönetim eylemi' olarak
tanımlıyor. Böyle bir politik icat eylemi, bir tür devrimci olaydan çok,
alınması gereken evrimsel bir risktir. Kurulu düzeni bozan bu tür bir
hareket her zaman tehlikelidir ama yine de düzenin sürekli dağılmasının
durdurulması gerekir. Bir durum potansiyeller açısından zengin (yani yarı
kararlı) olduğu sürece, yönetimin bir eylemi mümkün olmaya devam eder:
Tıpkı canlıların sürekli olarak aynı durumda kalmak
yerine gelişmek ve oluşmak için homeostazlara dayanması gibi, yönetim eyleminde
de homeostazlara dayanmasına rağmen onları kullanan ve aşan mutlak bir yaratım
gücü [force d’avènement absolu] vardır. (Du Mode s.
151)
Simondon burada 'yönetim eylemi' ile,
insan doğasına bağlı olarak mevcut koşulların yeniden üretilmesini amaçlayan
bir eylemi değil, daha ziyade mevcut süreçler arasında yeni etkileşimler
kurmayı amaçlayan bir tür zanaatkar buluş teknesini
kastediyor. Böyle bir teknopolitik jest, teori ve pratiğin
birleşimidir. Bu anlamda, bir toplumsal sistem teorisi, bir yönetim
eyleminin ortaya çıkma koşullarının oluşturulmasını mümkün kılarken, pratik bir
karar, sonuçlarının bütünüyle planlanmasının imkansızlığının kabulünü
detaylandırır. Simondon, politikayı çözüm arayışında olan, ancak baştan
planlanamayan sorunlu bir alan olarak görüyor: yani normatif icat, belirli bir
insan doğası teorisine bağlı kalmaktan ziyade, yalnızca politik
mücadeleler içinde nihai sonuçların ortaya çıkmasına izin
verilen bir deney sürecinin sonucu olabilir.
Aslında Simondon'un teorisi, geleneksel
olarak politik düşüncede benimsenen insan doğasına odaklanmayı politik
süreçlere ve ilişkilere aktarır. Simondon'un psişik ve kolektif bireyleşmeye
ilişkin düşüncesi bu jestin merkezinde yer alıyor: yapay olarak düzenlenebilen,
insanın bireyci doğasına ilişkin modern nosyon da dahil olmak üzere, politik
bütünün politik felsefi anlayışının her zaman dayandığı insan doğası imajını
tahtından indirerek, politik teorinin kapsamını gizemden arındırmaya hizmet
eder. Simondon, politika teorisini birey ve toplumun tüm diyalektiğinden
çıkarır. Aşağıda tartışılacağı gibi, Simondon'un 'bireyötesi' kavramı
altında analiz ettiği biyolojik, teknik, psişik ve kolektif süreçler ne
bireysel faillikten bağımsızdır ne de tamamen bireysel faillik tarafından
belirlenir. Bunun yerine bireyi, sistemin değişen konfigürasyonuna göre
farklı roller oynayan, ikincisinin hem aracılık ettiği hem de oluşturulduğu
daha geniş bir sistemik ilişkiler kümesinin parçası olarak anlar.
Bu perspektiften bakıldığında politik
sorun, toplumsal sistemin mevcut konfigürasyonu ile onun tüm homeostatik
düzenleme aygıtlarını etkileyecek normatif bir buluşun - onun içinden - olası
ortaya çıkışı arasındaki ilişkidir: inançlar, mitler, normlar, içtihatlar,
kurumlar. Böylesine karmaşık bir sistem içinde politik sorunlara kesin,
"tarafsız" bir çözüm beklenemez, çünkü teorinin kendisi, teori ile
praksis arasındaki ayrımı baltalayan karmaşık bir normatiflikler dizisinin
içine yerleştirilmiştir. Göreceğimiz gibi bu, Simondon'un 'felsefi düşünce'
olarak adlandırdığı şeyi normatif buluşun özel bir tür politik teknesi
haline getirir. Bunun işlevi öncelikle teknikle ve daha genel olarak kültürün
toplumsal sistemler içindeki düzenleyici işleviyle kendine özgü ilişkisi
anlaşılmadan anlaşılamaz.
Toplumsal Sistemlerin Düzenleyici Aygıtı
Olarak Kültür
Simondon'un toplumsal sistemleri
düzenleyici bir aygıt olarak kültüre atfettiği işlev, ancak bireyötesi
kavramının yeterli bir şekilde anlaşılmasıyla kavranabilir. Simondon'un temel
varsayımı, insan doğasının toplum içindeki yapılaşmanın olduğu kadar
istikrarsızlaştırmanın da bir faktörü olduğudur. Toplumsal sistemlerin
normatif istikrarını en çok riske atan şeyin, bireysel ve kolektif davranışı
karakterize eden biyolojik ve teknik kalıplar olduğunu ileri sürer (Bireyleşme,
s. 508). Bu anlamda 'insan doğası' yalnızca verili bir gerçek değildir, fakat
psişik ve kolektif (yani 'bireyötesi') bireyleşme süreçlerinin biyolojik-teknik
temeli, buradan 'biyolojik düzeyde var olmayan normların' sembolik bir ortamı
ortaya çıkar (Bireyleşme, s. 282).
Dolayısıyla insan doğasının her zaman bir
toplumsal sistemin yerleşik normatifliğini en az iki şekilde aştığı
söylenebilir. Bir yandan biyolojik normatiflik, doğum
anında içgüdü biçiminde yeniden ortaya çıkar ve böylece her yeni bireyi ve onun
dürtülerini bir nevi biyolojik artık haline getirir; yani, eğitim aracılığıyla
çözülmesi gereken bir entegrasyon sorunu - 'bireyi etkileyen... temel
normatifliğin' sembolik olarak yakalanması ve bu olmadan toplumun imkansız
olacağı bir sorun (Bireyleşme, s. 506). Öte yandan teknik normatiflik,
toplumsal yeniden üretimi düzenleyen simgesel ortamın kendine gönderme yapan
sürekliliğine karşı sürekli bir meydan okumayı temsil eder. Sonuç olarak,
teknik normatiflik, ürünlerinin - yani teknik nesnelerin - işlev görebilmesi
için zorunlu olarak yerleşik hale getirilmesi gereken doğal çevredeki
değişikliklerle indirgenemez bir ilişki tarafından yönlendirilir.
Kısacası, doğal çevrenin uzun vadeli
tarihselliğine bağlı olan hem biyolojik hem de teknik normatiflikler, aksine,
her toplumsal sistemin kendine özgü tarihselliğine bağlı olan sembolik
pratiklerin oluşturduğu yinelenen normatiflik içinde tamamen özümsenemez. Bu
anlamda hem biyolojik hem de teknik normatiflikler toplumsal sistemi ürünlerini
simgeleştirme çabasını tekrarlamaya zorlamaktadır. Bu bitmek bilmeyen bir
çabadır, çünkü organik ve teknik olan her ne kadar sistemin istikrarını her
zaman tehdit etse de, öylece etkisiz hale getirilemez, zira o sistemin hem
varlığının hem de işleyişinin önkoşuludur. Bu nedenle grup bütünlüğünü
sürdürmek için sürekli olarak 'manipüle edilmesi' gerekir. Sistemi bu
düzeyde istikrara kavuşturmak için müdahale eden şey, Simondon'un ifadesiyle,
'Böyle bir teknik hareketi veya biyolojik bir dürtüyü temsil eden sembolleri
bir şekilde manipüle etme yoluyla kültürdür (Bireyleşme, s. 504). Ancak
böyle bir "insan mühendisliği" işleminin etkinliği, tam da
"insan doğası"nın ne olduğu (ya da daha doğrusu ne olmadığı)
nedeniyle her zaman kısmidir.
Simondon'un öne sürdüğü gibi, bu süreçten
ortaya çıkan bireyötesi ilişkiler, toplumsal sistemin normal işleyişini aşan
normatiflikleri bir 'anlamlandırma' katmanıyla 'sararak' sürekli olarak
bütünleştirir (Bireyleşme, s. 307). Bu 'esasen düzenleyici'
anlam katmanı kültürdür (Du mode, s. 16). Bu nedenle, Du
mode’daki çok önemli bir pasajda Simondon, kültürü toplumsal sistemlerin
düzenleyici aygıtı olarak tanımlar:
Kültür, insanların dünyayla ve kendileriyle olan
ilişkilerini düzenleyen şeydir… [Bu] insan gerçekliğinin değiştirilebilen
kısmıdır… birbirini takip eden nesiller (zamanda), aynı yaştaki insan grupları
ve ardışık veya bir arada var olan bireyler arasında (uzamda) aktif
aracıdır. (Du mode, s. 227, italik eklenmiştir)
Kültür etkindir çünkü
teknik-biyolojik bir 'temel'e bağlı olmasına rağmen, yalnızca üstyapısal ya da
mitolojik ifadesi değildir. Simondon'un sözleriyle, hem Marksizmin hem de
Freudculuğun indirgediği şey 'ifade araçları' değil, daha ziyade
'gerçekleştirilmeye hazır oldukça karmaşık şemalarla donatılmış bir dizi eylem
potansiyelidir' (Bireyleşme, s. 504). Ve ilgili olduğu biyolojik ve
normatifliklere geri dönerek, aynı zamanda ilgili bireylerin ve toplumsal
sistemin işleyişini ve gelişimini değiştirmeye hizmet eden aktif bir aracıdır.
Bu anlamda kültürün 'düşünümsel' ve
düzenleyici olduğu söylenebilir. Simondon'un 'düşünümsellik' terimini
tuhaf kullanımı, 'kültür'ün aracı aygıtının toplumsal sistem üzerinde yarattığı
geri bildirim etkisine işaret ediyor. Bu aygıt, proto-toplumsal
normatiflikleri (biyolojik ve teknik), ortak bir sembolik ortamın parçası
olarak çökeltilmiş bir 'geleneğe' entegre eder. Ancak teknik faaliyet,
adeta doğa ile kültür arasında askıya alınmıştır ve bu nedenle toplumsal
dinamikler içerisinde benzersiz bir rol oynar. Bu rol, içerik açısından
değil, tekniğin toplumsal sistemin değer yapısına sağladığı ayrı işlevsel
tedarik açısından farklılaştırılmalıdır. Bir yandan biyolojik normlar,
toplumsal sisteme, tipik bir "kapalı topluluk" örneği olan ve sonuçta
organizmaların "iyi" ile "zehirli" arasındaki doğal
karşıtlığına dayanan "ikili" bir mantık getirir. Bu kapanma
eğilimi, insan toplulukları içinde kutsal ile dünyevi arasında bir karşıtlık
olarak tesis edilmiştir; bu karşıtlık, topluluğun iç kısmını dışsal olandan
ayıran ve ayıran bir şeydir. Böylece kutsallığın oluşturduğu perspektiften
'dışsal topluluklar -çünkü dışsal- kötü olarak algılanır'. Kutsal
kavramlarının temelini oluşturan "değerlerin iki kutupluluğu",
dolayısıyla kendisini teknik faaliyetle gerilim içinde bulur, bu da bunun
yerine yapıcı bütünleşmeye yönelen bir "değerlerin tek kutupluluğunu"
öne çıkarır (Bireyleşme, s. 509).
Kutsallık ile tekniklik arasındaki bu
karşıtlık, toplumsal sistem içindeki 'kapanma' ve 'açılma' süreçleri arasındaki
gerilimi açıklamaktadır. Simondon bunu, özellikle Psychosociologie
de la technicité adlı metninde, 'kutsallığın' düzenleyici işlevi (bir
dereceye kadar genel olarak simgesel işlev) ve ‘rasyonel olarak iç içe geçmiş
ve organize edilmiş bir dizi duyusal-motor şema olarak, bir organizma olan'
(Van Caneghem, 1989, s. 824) teknik nesneler içinde kristalleşmiş 'teknikliğin'
yaratıcı işlevi - arasındaki bir gerilim olarak açıkça çerçeveliyor. (bkz.
Simondon, 2014, s. 67-69, 116-17, 127). Teknik, tüm türün paylaştığı biyolojik
ihtiyaçları işlevsel olarak yansıtan ve eylemde bulundukları maddeye bağlı olan
'eylem şemaları' ile ilgilidir. Simondon'un açıkça belirttiği gibi,
'teknik normlar, bireyin toplumsal normatifliğe dayanmasına gerek kalmadan
tamamen erişilebilirdir'. Sonuç olarak teknik normatiflik, Simondon'un
'kolektif mitoloji' olarak adlandırdığı şeyi atlayarak farklı toplumsal
sistemler arasında dolaşabilir (Bireyleşme, s. 513-14). Dolayısıyla
Fransız paleoantropolog Leroi-Gourhan'ın (1943-45) izinden giden Simondon,
herhangi bir tekniğin benimsenmesinin kendine özgü politik sonuçları olduğunu
savunuyor:
Kapalı bir toplum yeni bir tekniği bünyesine
kattığında, o tekniğin toplumsal karakterinde var olan değerleri de bünyesine
katar ve böylece kendi değer sisteminin yeniden yapılanmasına yol
açar. Bütün toplumlar teknikleri kullandıklarına ya da yeni teknikler
getirmek zorunda olduklarına göre, hiçbir topluluk tamamen kapalı kalamaz ya da
evrimsel değişime maruz kalamaz (Bireyleşme, s. 513).
Bu arka plana karşı, simgesel nesneler
üreten düşünümsel bir etkinlik olarak anlaşılan felsefenin içkin politik gücü
nihayet kavranabilir. Simondon'a göre 'felsefi düşünce', bir bütün olarak
toplumsal sistemin normatif temellerini yeniden yapılandırmaya hizmet eden
psişik ve kolektif icat süreçlerinden ortaya çıkar. Kültürel aygıtın
bir alt kümesi olarak felsefi düşüncenin de aynı düzenleyici işlevi
taşıdığı söylenebilir: Felsefi düşünce, parçası olduğu kültürel ortamı geriye
doğru hareket ettirerek veya "yansıtarak" toplumsal sistem üzerinde
bir bütün olarak hareket eder. istikrar sağlayan daha yüksek düzeyde düzenleyici
mekanizma. Bu anlamda felsefe, insan biyolojisinden ve teknik icatlardan
ortaya çıkan süreksizliklere uygun olarak düzenleyici aygıtın kendisini
değiştirme yeteneğine sahip bir kültür öğesi olarak çalışır. Bu nedenle
Simondon, felsefi girişimini - ve özellikle Du mode’u - felsefi
düşünüm araçları aracılığıyla teknolojiyi kültüre (toplumsal sistemin
düzenleyici aygıtı) entegre etme girişimi olarak tasarlıyor.
Ancak Simondon'a göre felsefe, teknik
faaliyetle özel bir ilişkiye sahip olduğundan, kültürü istikrara kavuşturmak
gibi salt düzenleyici bir rolle sınırlandırılamaz. Teknik ürünler gibi,
felsefi düşüncenin sembolik ürünleri de içinden çıktıkları kültürel ortamın
konfigürasyonuyla sürekli etkileşim halindedir. Bu ortamda, bu simgesel
nesneler, tam da 'felsefi düşünce' ile 'tekniklik' arasındaki özgün ilişki
nedeniyle, yeniden üretici olmaktan ziyade dönüştürücü olan süreksiz bir model
biçiminde dolaşıma girer. Dolayısıyla bu ilişkinin izini Sokrates öncesi
köklerine kadar sürmek, Simondon'un özel bir tür politik techne olarak
düşünme konusundaki kendi felsefi pratiğinin anahtarıdır. Ancak
Simondon'un Aristoteles'in techne kavramına yönelik
saldırısının, onun Heidegger'in techne ile düşünme arasındaki
ilişkiye dair anlayışına yönelik eleştirisini nasıl desteklediğini açıklamadan
bu yön açığa çıkarılamaz.
Aristoteles, Heidegger ve Techne'nin
Tabiyeti
Simondon'un felsefi düşünce ile tekniklik
arasında orijinal bir bağlantı anlayışı, Canguilhem'in felsefesinde söz konusu
olanın çağdaş telekomünikasyon teknolojilerine dayanan 'yeni bir tür
Aristotelesçilik' olduğu yönündeki kısa iddiasına örtülü bir yanıttır
(Canguilhem, 1998, s. 277-78). Aslında Simondon, bireyleşme felsefesini açıkça
Aristoteles'in hilomorfizminin doğrudan eleştirisine dayandırdı; kendisi bunu,
tüm felsefi sistemini temellendiren ve etkileyen temel bir teknik yanlış anlama
olarak değerlendirdi.
Aşağıda gösterileceği üzere Simondon,
Aristoteles'in "hilomorfik şeması"ndaki antropomorfizmi, kendi
ontolojisinde sergilenen bir öznenin (maddenin) pasifliği ile bir failin
(formun) etkinliğinin karşıtlığından sorumlu olarak görmüştür. Dahası, Simondon'un
hilomorfizm eleştirisi, Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik'te ana
hatlarıyla belirtilen, farklı bilgi biçimleri, yani ruhun hakikate sahip
olmasını sağlayan 'alışkanlıklar (hexeis)' arasındaki epistemolojik
ayrımına kadar genişletilebilir: technē (teknik bilgi), phronēsis (pratik
bilgelik -basiret) ve epistemē (bilim) (bkz. Nicomachean
Ethics, VI.3-8, 1139b15-1142a30, buraya sophia ve nous da
dahildir). Aristoteles'in farklı bilgi biçimlerine ilişkin hiyerarşik
ayrımında örtülü olarak, poiesis'in (üretim), praksis (eylem)
ve theorein (temaşa) ile karşılaştırıldığında insan
faaliyetinin ikincil veya aşağı bir biçimi olarak
değersizleştirilmesiydi. Benim görüşüme göre, insan etkinliklerinin
ontolojik hiyerarşisine ilişkin bu temel varsayım aynı zamanda Heidegger'in techne'yi
değersizleştirmesine de ışık tutar. Bu perspektiften Simondon'un İyonyalı
filozoflara yaptığı çağrının, hem Aristoteles'in poiesis'i praksis ve teoriye tabi
kılmasını, hem de Heidegger'in Yunan düşüncesini teknolojiye
"indirgeme" eleştirisini nasıl hedef aldığını açıklayacağım.
Simondon, Bireyleşme'yi
Aristoteles'in 'hilomorfik şeması'nın ve onun hem sağduyu hem de felsefi ve
bilimsel düşünce üzerindeki gizli fakat tartışmasız egemenliğinin eleştirisiyle
açar (Bireyleşme, s. 48 ve devamı). Her ne kadar
Aristoteles'in techne anlayışını eleştirme görevini açıkça
üstlenmese de, Simondon'un tekniklik üzerine söyledikleri, her iki kavramın da
form ve madde arasındaki ikili ayrımda kök salmasına karşı çıkıyor olarak
okunabilir. Aristoteles'in hilomorfizminde, biçim ve madde arasındaki
ayrım, doğal bir amacın, ona ulaşılmasından ayrılmasına karşılık gelir; bu,
zorunlu değil yalnızca mümkündür (zorunluluk, teorik bilimlerin değişmeyen
konularıyla sınırlıdır). Aristoteles'te doğa ile yapaylık arasındaki
ayrımdan çok daha temel olan bu ayrım, poiesis ile, yani
maddeye biçim sağlama şeklindeki insan etkinliğiyle ilgili bir bilgi biçimi
olarak techne'nin kalbindeki temel gerilimi oluşturur.
Aristoteles'e göre technai,
sınırlı fakat sistematik zanaat bilgisi alanlarını tanımlayan 'üretken
bilimlerdir [epistemai]' (Metafizik, IX.2, 1046b3; ayrıca
bkz. Nikomakhos Etiği, VI.4). Bu alanlarda technai'nin
amaçlarını gerçekleştirdiği, sapmalardan kaçınarak bu amaçların
gerçekleştirilmesi için yeterli araçları oluşturduğu
söylenir. Aristoteles'in poiesis'e karşılık gelen bilgi biçimi
olarak belirlediği 'resmi' technē kavramı, ürünü (poieton)
kullanmayı amaçlayan uygulayıcıya karşıt olarak üretimle ilgilenen bileni (poiesis)
ifade eder (örn. Nicomachean Ethics, 1.7). 1098a29-33; bkz. Dunne,
2009, s. 249-261).
Ürüne yapılan bu atıf, Aristoteles'in VI.
kitapta phronēsis'i technē'den ayırmasına neden olan
ontolojik hiyerarşinin temelini oluşturur: 'phronēsis... technē olamaz
çünkü eylemek [praxeos] ve üretmek [poieseos] tür bakımından
farklıdır'. İnsan maddesinin aktörün ve eylemin etkinliğine dahil olduğu
'eylem' (praxis), 'kendisi amaçtır' ve insan olmayan maddenin pasif
olduğu ve onun üzerindeki eylemin 'dışsal olduğu' 'üretim' (poiesis) '
uçları, ayrı bilgi biçimlerine karşılık gelen farklı türde insan eylemlerini
oluşturur (Nikomakhos'a Etik, VI.5, 1140b1-7). Her ne kadar praksisin
kendisi yüce mutluluk (eudaimonia) olmasa da (Nicomachean Ethics,
VI.7, 1141a20-22; ayrıca bkz. X.6-7), phronēsis hiyerarşik olarak technē'den
tam olarak üstün bir tür bilgi gibi görünmektedir, çünkü nihai amaca ve
insanlar için en yüksek iyiliğe ulaşmanın yollarını belirlemeye çalışır: en
yüksek teorik faaliyetin uygulamasına, yani değişmeyen gerçeklerin (theorein)
bilimsel olarak düşünülmesine karşılık gelen teorik bilgeliktir (sophia).
Bununla birlikte, phronēsis ve technē arasındaki
hiyerarşi hala teorinin tartışmasız üstünlüğüyle ilişkili olarak sorunlu
görünmektedir. Bilimsel bilginin en yüksek biçimi gerekli olanla
ilgiliyken, phronēsis ve technē'nin her ikisi de
"ne olabilir veya olmayabilir" - yani mümkün olanla - ilgilidir çünkü
'eylem' ve 'üretim' (praxis ve poiesis) her ikisi de içerilen potansiyel
arasında, maddede ve formun dikte ettiği amaçlara göre gerçekleşmesinde aracılık
yapar. Daha doğrusu, technai'nin kendi ürünlerinin beklenen
işleyişine uygun araçları belirlemesi gibi, phronēsis de insan
doğasında kayıtlı amaçlara ulaşmak için gerekli araçları rasyonel bir şekilde
belirler. Bu Aristotelesçi şema içinde politika alanı da teknik üretimi
karakterize eden aynı gerilimle işaretlenir: gerekli amacın tanımı
tamamen a prioridir ve bilime aittir; buna ulaşmanın araçlarının
bilgisi ise ustalık gerektiren bir erdem meselesidir.
Bu anlamda hilomorfizmin, Aristoteles'in
siyasetini, onun technē kavramında zaten örtük olan bir
gerilimi temellerine aktararak şekillendirdiği söylenebilir. - hem maddenin
potansiyeli hem de amaçları bakımından formun gerçekliği ile ilgilenen küçük
bir bilim türü olarak düşünülür. Yalnızca insan praksisiyle ilgilenen politika
alanında bu gerilim, evrensel ve gerekli amaçların epistemē'si (pratik
felsefe) ile bunun gerçekleştirilmesinin özel ve rastlantısal araçlarını
belirleme yeteneğine sahip spesifik bir teknik erdem (phronēsis)3 arasında
radikal bir ayrıma yol açar. Teorik amaçlar bilimi ile doğru araçlar üzerinde
pratik müzakere bilgeliği (basiret) arasındaki bu tür bir ayrım, Aristoteles'in
politik düşüncesinde Sokrates ve Perikles figürleri tarafından sembolik olarak
temsil edilir. İnsan doğasında kök salmış yüce iyiyi bilen erdemli filozof ve
ona ulaşmak için en iyi araçları sağlamakla ilgilenen politikacı (Nicomachean
Ethics, VI.5, 1140b8-10).
Heidegger, 'varolmak eylemdir, praksistir'
(Heidegger, 1998b, s. 48) iddiasında bulunurken kesinlikle Aristoteles'in insan
yaşamını poiesis'ten ziyade praksis olarak
açıklayan açıklamasına güvenir (Politika, I.4, 1254a7). Fakat asıl
meydan okumayı amaçladığı şey, teorinin önceliğidir. Varlık ve Zaman'da Vorhandenheit (theorein)
ikincildir ve Zuhandenheit'in (poiesis) türevidir; her ikisi
de Dasein praksisine dayanır (Volpi, 1994; ayrıca Heidegger'in
Aristoteles'le gelişen ilişkisi hakkında bkz. Volpi, 2010). Bu şekilde
Heidegger, phronēsis'in önceliğini doğrulayabilir. Bu hamle
tersine dönüyor ancak daha da önemlisi, Aristoteles'in insan varoluş
biçimlerine ve bunlara karşılık gelen bilgi biçimlerine ilişkin hiyerarşik
sınıflandırmasını tamamen aşamaz. Bunun yerine, Aristotelesçi techne anlayışını
karakterize eden iç gerilimi şiddetlendirmeye hizmet eder.
Heidegger'in technē'si bir yanda araçsal,
üretken ve özgün olmayan bir "dünyada olma" kipi ile diğer yanda
aslen gerçeğin alethēia olarak açığa çıkmasıyla bağlantılı bir
"bilgi kipi" arasında bölünmüştür; Technē'nin orijinal
Yunanca anlamında 'yapma faaliyetini asla belirtmeyen' gizlilikten 'ortaya
çıkarma' olarak ortaya çıkmıştır (Heidegger, 1998a, s. 35). Bu,
Heidegger'in, aletheia'yı teknolojinin gerektirdiği varlıkların
nesnel mevcudiyetine indirgeme yoluyla düşünceyi 'teknikleştirmek'le suçladığı
Yunan metafiziğine saldırmasıyla sonuçlanır. Bu temelde, Teknolojiye
İlişkin Soru'da Heidegger, modern bilim ve teknolojiyi, Yunanlıların poiesis'i
"yapma"ya indirgemesini somutlaştırdığı için eleştirir.
"doğrunun güzelde ortaya çıkışı" olarak orijinal boyutunun
unutulmasıyla birlikte, bu "şiirsel" olan olarak poiesis'tir
(Heidegger, 1993, s. 339).
Böylece teknolojiye 'indirgenen' technē,
oluşan aktif failin, bu formu alan pasif maddeden ontolojik olarak ayrılmasını
gerektirir. Bu da, üretimi karakterize eden maddenin pasifliği tarafından
telafisi mümkün olmayan bir şekilde tehlikeye atılan ve dolayısıyla insan
eylemi alanıyla, yani politikayla ilgilenmeye uygun olmayan bir tür bilgi
olarak algılandığı sürece, teknolojinin yıpranmasını ima eder. Sonuç
olarak, technē'nin 'politik kullanımı' potansiyel olarak tehlikeli
olarak algılanıyor çünkü insan eylemliliğini karakterize eden orijinal praksise
saygı göstermiyor. Üstelik Heidegger bu bakımdan normatif bir bileşen
geliştiriyor: Onun "teknik kullanıma" indirgenmesine karşı düşünmeye
özen göstermeliyiz [Sorge]. Teşhis tedaviyi belirler: 'Kendimizi
düşüncenin teknik yorumundan kurtarmalıyız. Bu yorumun başlangıcı Platon
ve Aristoteles'e kadar uzanır. Onlar düşünmenin kendisini bir technē,
yapmaya ve imalata (doing and making) hizmet eden bir müzakere süreci olarak
kabul ederler' (Heidegger, 1998b, s. 240).
Bu tekhne vizyonu
genellikle, üstü kapalı veya açık bir şekilde, insan faaliyetini maddenin iddia
edilen edilgenliğine karşı koyan ve böylece insanlara doğanın geri kalanı
içinde belirlenmiş bir 'siyasi' statü sağlayan tüm felsefeler tarafından
paylaşılır. Bu anlamda, doğal ve politik teori arasındaki ayrımın, hem
Arendt'in "Aristotelesçi" vita activa tanımında hem
de Leo Strauss'un politik teorinin statüsünü yeniden tanımlamaya yönelik
"Platonik" girişiminde ortak olması tesadüf değildir. İki
yazar, epistemē ve technē'nin insan doğasının
anlaşılmasında eşit derecede yetersiz bilgi biçimleri olarak nitelendirilmesi
yoluyla, Heidegger'den, özellikle politik bir bilgi biçimi olarak benzer
bir phronēsis anlayışını miras almış gibi görünüyor.
Aristoteles'in 'pratik felsefe' ile 'pratik bilgelik' (phronēsis)
arasındaki ayrımı kısmen gözden kaçırıyor (bkz. Berti, 2004). Spesifik
olarak insana özgü bir praksis fikri, insanın politik eyleminin teorinin
üstünlüğünden bağımsızlığını korumaya ve aynı zamanda politik alanı
teknokrasiye teslim olma riskinden korumaya hizmet eder.
Tamamen farklı bir yol izleyen Simondon,
düşünmenin kendisini bir technē olarak ele alır ve aynı
zamanda ilgilenilmesi gereken bir şey olarak felsefi düşüncenin teknikliğine
dair bir fikir geliştirmeye devam eder (bkz. Stiegler, 2009; Barthélémy, 2015).
). Bu, Heidegger'in uyarısına karşı çıkarak, politika alanını
tanımlayabilecek belirli bir insan pratiğinin herhangi bir şekilde
somutlaştırılmasının eleştirisiyle örtüşmektedir (bkz. Guchet 2010, s. 131-32,
170-72; Bardin 2015, s. 229-34). 'Düşünmenin kendisini bir technē olarak
ele almak' ve hatta Arendt'in insani içeriği 'şeyler dünyası'na atfetme
girişiminin ötesinde. Aslına bakılırsa Arendt'in homo faber'e
verdiği değer hâlâ insan eylemlerinin bir hiyerarşisini varsayar; bu
hiyerarşinin en uç noktasında sözsüz bir hayvan işçi bulunur - dolayısıyla bu
hiyerarşi sonuçta insan ve hayvan yaşamı arasındaki karşıtlığa dayanır (Arendt,
1958; bkz. Loeve 2011). , s. 37-38, 44-47). Buna karşılık Simondon'un
felsefesi, hareketsiz madde ile insan arasındaki ontolojik ayrıma meydan
okuyor, böylece teknikleri Aristotelesçi 'hilomorfik şema'dan
kurtarıyor. Dolayısıyla Simondon'un hamlesi aynı zamanda epistemē,
phronēsis ve technē alanları arasındaki hiyerarşiyi
ve insan faaliyeti ve bilgisinin farklı alanları arasındaki hiyerarşiyi de
çökertir. Batı siyaset teorisi işte bu hiyerarşiden, bir yanda hakikati
düşünme yönündeki ilahi kapasiteye, diğer yanda hayatta kalmak için çalışmaya
yönelik hayvani gereksinimlere karşıt olarak tanımlanan insanların politik
doğasıyla ilgilenen tuhaf bir bilim olarak ortaya çıktı.
Bu arka plana karşı Simondon, felsefi
düşünce ve tekniğin ortak kaynağı olarak İyonya felsefesine
başvuruyor. Heidegger'in 'başlangıç' düşünürleri (Anaximander, Herakleitos
ve Parmenides) dizisine üstü kapalı bir meydan okumada (Heidegger, 1992, s. 7-8),
Simondon, İyonya'nın fizik felsefesinde başlangıçta yer alan teknikliğin, Elea
felsefesi tarafından ihanete uğradığını öne sürer. Attika düalizminin öncüsü,
yani 'tecrübede gerçek bir kopuştan kaynaklanan ve fizis'in genetik ve deneysel
pozitivizmine karşı çıkmak için dünyayı ve bilgiyi bölen bir düşünme türü' (Bireyleşme,
s. 341). Simondon, Heidegger'in Sokrates öncesi düşünceyi 'varlığın varlığının
bir sorun olarak açığa çıkması' (Heidegger, 2008, s. 46) olarak yorumlamasına
bir alternatif ararken, Batı felsefesinin doğuşunu, Batı felsefesinin doğuşuna
orijinal bir ihanet olarak tasvir etti (Bireyleşme, s.
339). Böylece düşünme ile technē arasındaki karşıtlığa
meydan okudu; bu durum, ilerleyen sayfalarda gösterileceği gibi,
politik-pedagojik bir technē olarak 'felsefi düşünce'
kavramında örneklendirilecektir.
Politik Tekne Olarak Felsefi Düşünce
Simondon, Birey Kavramının Tarihi'ne,
Sokrates öncesi düşünceyi 'düşünümsel işleme'nin kaynağı olarak atıfta
bulunarak açar (Bireyleşme, s. 339). Duhem'e (2012) göre
Simondon'un Sokrates öncesi düşünceye ilişkin yorumu, onların fizis
felsefesinin sunduğu 'düşünümsel potansiyel' ile ilgilidir. Benim görüşüme
göre, bu iddia daha ziyade Tamamlayıcı Not’daki 'Thales,
Anaximander, Anaximenes'in her şeyden önce teknisyen olduğunu', yani her
birinin 'saf bir bireyi' temsil ettiğini belirttiği bir pasaj ışığında
anlaşılmalıdır. Düşünümsel düşüncenin iki koşulunu, organik yaşam ile teknik
yaşamı kendi içinde bir araya getiren kişidir' (Bireyleşme, s.
511-12). 'Teknisyen', doğayla ilişkiyi karakterize eden biyolojik temelli
evrenselliğe teknik olarak dahil olduğu için topluluğundan kısmen kopuktur
(Simondon 2010, s. 233). Bu konum, fizik felsefecilerini, "dünyayla
doğrudan diyalog kurabilen", toplumsal sistemler ile "toplumsal
olmayan" nesneler arasındaki potansiyel olarak evrensel ilişkiyi icat
edebilen ve aracılık edebilen "saf birey" modelleri haline getiren
şeydir (bkz. Bireyleşme, s. 512).
Bireyleşme'nin
kapanış cümlesinde Simondon, böyle bir bireyi açıkça "toplumların bir
Dünya haline gelmesini sağlayan Doğadan çıkan yükseltici" olarak tanımlar
(Bireyleşme, s. 335). Bu, Simondon'a göre, toplumsal gruplar ve
onların ortak doğal ortamı arasındaki aracılığın doğası gereği teknik bir
ilişki olduğu ve içine "teknik zihniyetin" gömülü olduğu bireylerin
aracılık etme işleviyle işaretlenen bir ilişki olduğu anlamına gelir. Tamamlayıcı
Notun sonuç bölümünde daha da ileri gidiyor ve teknik normatiflik sayesinde
"Doğa ile bir ilişki kurmak için toplumsal gerçekliğin ötesine geçen"
teknik nesnenin kendisinde böyle bir işlevin olduğunu kabul ediyor. (Bireyleşme,
s. 527, ayrıca bkz. s. 523 ve Simondon, 2005b, s. 85). Burada asıl endişe
verici olan, aktörün doğası değil, aktarılan normatif buluş potansiyelleridir. Bu
teknik "arabulucular", bir "geri bildirim" (ya da
Simondon'un deyimiyle "düşünümsel") etkisi aracılığıyla ortaya
çıktıkları kültürler üzerinde dolaşımda bulunur ve geriye doğru etkide bulunur,
normatif buluşun ortaya çıkmasını ve ilgili toplumsal sistemin politik
dönüşümünü teşvik eder.
Bu aracılar (mediators) arasında
felsefenin simgesel ürünleri çok özel bir rol oynamaktadır. Yunanlıların
açtığı ‘büyük yol’dan bahsederken, Simondon, felsefeyi, bir kez 'uzun vadeli
beklentiler olarak dünyaya entegre edildiğinde' politik yeniliğin tohumları
olarak hareket eden 'ilham verici' ve 'verimli' 'a priori imgelerin'
öğretilmesi olarak tanımlar (Simondon, 2008, s. 61). Felsefenin ürettiği
sembolik nesneler bu nedenle politik eylemin aracıları olarak görülmelidir
çünkü bunlar, pedagojik uygulama yoluyla, ortaya çıktıkları bireysel ve
kolektif bireyleşme süreçlerini geriye doğru etkileyebilen ve böylece normatif
buluşu katalize edebilen kolektif buluş süreçlerinin ürünleridir. Bu şekilde
anlaşıldığında, felsefe indirgenemez bir politik boyuta sahiptir, çünkü
sembolik ve teknik olarak dolayımlanan karma bir ilişki, cemaatçi
kısıtlamaların tekniğin evrenselleştirici eğilimi tarafından sürekli aşıldığı
insanın politik 'durumunu' tanımlar. Bu "yarı-kararlı" alanda,
felsefenin sembolik ürünlerini karakterize eden içsel gerilimler, hem teknik
hem de kutsallıkla olan bağlantılarını gösterir, böylece felsefeyi aynı anda
"kültürün yapıcı ve düzenleyicisi" haline getirir (Du mode, s.
212).
Bu perspektiften bakıldığında, Simondon'un
İyonya felsefesini 'düşünümsel işlem'in kaynağı olarak kavraması, felsefenin
kendisini özel bir tür pedagojik techne olarak kavramayı
amaçladığı görülebilir. Ve aslında Simondon'un girişimi bir bütün olarak
felsefi düşüncenin ürünlerinin tefekkür alanıyla sınırlandırılamayacağını ve
aslında özellikle teknikle ilgilenen pedagojik bir uygulamayla iç içe olduğunu
varsayar. Simondon, 1953-54'te lisede felsefe profesörü olarak yaptığı ilk
pedagojik faaliyetten bu yana 'teknik zihniyetin' gelişimini planlamaya çalıştı
(Simondon, 2014, s. 203, 224, 233; bkz. Carrozzini, 2011). Teknik
nesnelerin fiili işleyişine dair bilgiyle bilgilendirilmiş ve aynı zamanda
bunların işleyişine ilişkin tüm soyut temsillerin (ister biyolojik analojiler
yoluyla, ister klasik mekaniğin sağladığı hâlâ çok basit makine imgesi yoluyla
olsun) reddedilmesiyle teknik zihniyet, teoriyi yeni fikirlere açacaktır.
politik düzenlemeyi öngörmeye yönelik 'şemalar' (Simondon, 2012, s.
3-4). Böyle bir teknik pedagojinin politik sonuçları, doğal çevreyle açık
ve deneysel bir ilişki tarafından yönlendirilen teknik şemalardan öğrenmenin,
belirli bir topluluğun normatif kısıtlamalarından kaçma olasılığını
gerektirmesi ve yeni değerlerin ortaya çıkışı. Aksine, 'teknik jesti
kültürel normlara göre sınırlamaya çalışmak, statükoyu fiilen yansıtan ve
yeniden üreten 'bir amaçlar krallığı, nihai bir değerler kodu' tanımını ima
edecektir (Simondon, 2015, s. 21).
Dolayısıyla felsefi düşüncenin politik
etkililiği, kültürün normatif buluşlara açıklığının paradoksal bir şekilde
korunması olarak düşünülmelidir - benim iddia etmeye çalıştığım gibi bir
"icat geleneği". Böyle paradoksal bir tanım, sonunda Simondon'un
iki büyük felsefi çalışmasının ortak amacını açıklayabilir. Bireyleşme ve
teknik gibi görünürde ilgisiz kaygılarına rağmen, bunlar Simondoncu politik
teknik pedagoji kurumu projesine bakan 'sembolik ürünlerdir'.
Bir yandan, bireyleşme çalışması
tam da şemalarını türettiği fiili süreçleri kavradığı için bir 'paradigma
kaynağı' olabilir, öte yandan hilomorfik şema ise tam tersine, hareketsiz
maddeyi canlının karşısına soyut olarak çıkararak onu izole eder. Felsefe ve
ortaya çıktığı karışık biyolojik, teknik ve politik ortamdan gelen her türlü
teori:
Hareketsiz ve canlı arasındaki karşıtlık hilomorfik
şemadan kaynaklanmaktadır… Bireyleşmenin incelenmesi… bir paradigma
kaynağıdır; yine de, en azından varsayımsal olarak, ürettiği şemaların
uygulama alanlarının kendilerini oluşturduğu somut oluşun [devenir réel] kavranması
olmadıkça, mantıksal olarak bir paradigma kaynağı olamaz. (Bireyleşme,
s. 323-24)
Öte yandan Du mode’da
sergilenen teknik felsefesi, ortak bir epistemolojik ve politik etki sağlamayı
amaçlamaktadır:
Teknik nesnelerin varoluş tarzının analizi bu nedenle
epistemolojik bir öneme sahiptir… Teknik işlem, doğal gerçekliğin gerçek
yasalarını içeren saf bir işlemdir… Felsefi düşünce - gelenekten çıktığı ve
gelenekten çıkan şemaları kullandığı sürece - emek ve eğitim arasındaki bu ara
gerçekliktir [yani; tekniklik] … [yine de] felsefi düşüncenin doğasında bulunan
[hilomorfik] düalizm… teknik faaliyetin felsefi düşüncenin bir konusu olarak
tanıtılmasıyla derinden değiştirilecektir... Görünüşe göre eylem ile tefekkür
arasındaki, değişmez ile hareketli arasındaki bu karşıtlık, teknik işlem bir
düşünüm unsuru (terme) ve hatta bir paradigma olarak devreye
sokulduğunda sona ermelidir. (Du mode, s. 255-56)
Simondon'a göre felsefi düşünce, kültürün
bir parçası olmasının ("gelenekten kaynaklanan") yanı sıra, aynı
zamanda bir teknik buluş geleneğine de bağlıdır. Başlangıçta Sokrates
öncesi 'teknisyenler' tarafından tetiklenen felsefe ve teknik arasındaki
tarihsel bağlantı, felsefe pratiği ile toplumsal değişimin bir vektörü olarak
tasarlanan teknik normatiflik arasındaki daha derin bir bağlantıya
dayanıyor. Simondon'un bakış açısına göre felsefe, belirli teknik
nesnelerin, arketipik tekniklerin veya paradigmaların icat edilmesinden ve
yayılmasından doğan bir gelenektir. Böyle bir gelenek evrensel unsurlardan
değil, daha ziyade sembolik eserler biçiminde kristalleşen ve daha sonra
belirli durumlarda yeniden etkinleştirilen düşünce ve eylem 'kalıplarından'
(Simondon'un sözleriyle 'şemalar') oluşur. İyonya'daki kökeninden bu yana,
'felsefi düşünce'nin hem derinlemesine düşünme için bir zemin bulması hem de
bir paradigma oluşturması öncelikle teknik nesneler ve bunların gerektirdiği
'teknik işlemler' içinde gerçekleşir; ancak bu fikir ve düşünce şemaları
deposunun yeniden etkinleştirilmesi, Felsefenin kültürün düzenleyici işleviyle
bütünleştirilmesi uzun süredir engelleniyor. Simondon'a göre, 'yalnızca
keşfi değil, aynı zamanda genetik özlerin üretimini de' hedeflemek amacıyla -
politik-pedagojik mesleğini takip ederek - felsefenin özünde teknik doğasının,
yani belirli bir kültürel ortamın tarihselliği içinde yeniden icat edilen
teknik operasyonların şemalarını aktaran sembolik nesnelerin yeniden
canlandırılması gerekir (Du mode, s. 13). 213).
Bir yandan teknikle, diğer yandan simgesel
uygulamayla olan özgün ve içsel bağlantısının ışığında felsefe, değişmez bir
insan doğasının mülkü olarak anlaşılamaz. Daha ziyade, kolektif icat
süreçlerinin istikrarsızlaştırıcı gücünü üstlenebilen ve bunların toplumsal
sistemlerin düzenleyici aygıtı, yani kültür içindeki entegrasyonunu
detaylandırabilen bir gelenek olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla felsefenin
sembolik ürünleri, toplumsal sistemlerin yapısını bozan ve yeniden
yapılandıran, doğası gereği politik süreçlerin tetikleyicileri olarak hizmet
eder. Ancak felsefe, tamamen önceden belirlenmiş bir normatifliği takip etmeyen
diğer süreçlerde – teknik, bilimsel, etik, estetik veya dilsel –
örtülü olan şemaları 'güçlendirme' eğilimi olan 'yarı kararlılığı’ nedeniyle
toplumsal değişimin kaynağı olabilir. Sonuç olarak felsefenin işleyişi ve
etkililiği kesin olarak güvence altına alınamaz. Yalnızca yenilenen kolektif
buluş ve ürünlerinin farklı toplumsal sistemler içinde ve farklı tarihsel
çağlar boyunca bütünleştirilmesi koşuluyla devam edebilir ve tam da bu nedenle
Simondon'un "felsefi düşünce" dediği şey kalıcı yok olma riskine
açıktır. Simondon, kendi araştırmasını felsefi düşüncenin devamı için verilen
bu mücadelenin bir parçası olarak tasarladı ve eserlerinin birliği ancak böyle
bir perspektiften algılanabilir; bu aynı zamanda teknik felsefesinin içkin
politik önemine yönelik bir savunmayı da içerir.
Notlar
1 Du mode 1958'de hemen
yayımlanırken, Bireyleşme'nin (Simondon, 1964) yalnızca ilk kısmı
Simondon'un yaşamı boyunca basıldı. Bundan sonra şu kısaltmaları
kullanacağım: Simondon, 2005a[1958] = Bireyleşme; Simondon,
1989[1958] = Du Mode. Simondon'un eserlerinin kendi
çevirilerini sağladım veya atıfta bulunduğum çevirileri kendi yorumuma göre
değiştirdim.
2 Simondon'un 'insan bilimlerinin genel
teorisi' projesi, Gestalt teorisi ve sibernetik kapsamında detaylandırılan
biçim ve bilgi kavramlarının eleştirel bir revizyonuna dayanan Fransız
sosyolojik geleneğinin orijinal bir yeniden çalışmasıydı (Guchet, 2011;
özellikle bkz. Bireyleşme, s. 531-55). Bu makalenin odak noktası
Simondon'un çalışmaları olduğundan, Simondon'un yazılarında ele almadığı
Talcott Parsons ve Luhmann'ınkiler gibi yirminci yüzyıl toplumsal sistem
teorilerine atıfta bulunmaktan kaçınacağım.
3 Nikomakhos'a Etik,
VI'da phronēsis, technē ve epistēmē arasındaki
ayrım, Metafizik, VI.2'de 'pratik, üretken veya teorik' bilimler
arasındaki ayrımla karıştırılmamalıdır, çünkü bilimler (epistēmai)
' phronēsis ve technē'nin olması gerektiği gibi tesadüfi'.
References
Angier, T. (2010), Techne in Aristotle’s
Ethics: Crafting the Moral Life. London: Continuum.
Arendt, H. (1958) The Human Condition.
Chicago, IL: University of Chicago Press.
Aristotle (1991) The Complete Works of
Aristotle, Translated by J. Barnes. Princeton, NJ:Princeton University
Press.
Balibar, É. (1997) Spinoza: from Individuality to
Transindividuality. Mededelingen vanwegeHet Spinozahuis 71:
3-46.
Bardin, A. (2015) Epistemology and Political
Philosophy in Gilbert Simondon: Individuation, Technics, Social Systems.
Dordrecht: Springer.
Barthélémy, J.H. (2008) Simondon ou
l’encyclopédisme génétique. Paris: PUF.22
Barthélémy, J.H. (2015) Life and Technology:
An Inquiry into and Beyond Simondon.Luneburg: Meson Press.
Bergson, H. (1932) Les deux sources de la
moralité et de la religion. Paris: Alcan.
Berti, E. (2004) The Reception of Aristotle’s
Intellectual Virtues in Gadamer and theHermeneutic Philosophy. In: R. Pozzo
(ed.) The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy.
Washington DC: The Catholic University of America Press, pp. 285-300.
Canguilhem, G. (1998) The Normal and the
Pathological. New York: Zone Books.
Canguilhem, G. (2002) Le problème des régulations dans
l’organisme et dans la société. In:Écrits sur la médecine. Paris: Seuil,
pp. 101–125.
Carrozzini, G. (2011) Gilbert Simondon
filosofo della Mentalité technique. Milano: Mimesis.
Combes, M. (2013) Gilbert Simondon and the
Philosophy of the Transindividual. Cambridge, MA: MIT Press.
De Boever et al. (2012) Being and Technology.
Edinburgh: Edinburgh University Press.
Deleuze, G. (1966) Gilbert Simondon, L’individu et sa
genèse physico-biologique. In: L’île déserte et autres textes.
Paris: Minuit, pp. 120–124.
Del Lucchese, F. (2009) Monstrous individuations:
Deleuze, Simondon, and relational ontology. Differences 20(2–3):
179–193.
Duhem, L. (2012) Apeiron et physis:
Simondon transducteur des Présocratiques. Cahiers Simondon 4:
33-67.
Dunne, J. (2009) Back to the Rough Ground.
Practical Judgment and the Lure of Technique. Indiana: University of Notre
Dame Press.
Feenberg, A. (1991) Critical Theory of
Technology. Oxford: Oxford University Press.
Guchet, X. (2010) Pour un humanisme
technologique. Culture, technique et société dans la philosophie de Gilbert
Simondon. Paris: PUF.
Guchet, X. (2011) Technology, sociology, humanism:
Simondon and the problem of the human sciences. SubStance 129(41/3):
76–92
Harvey, A.D. (2007) Body Politic: Political
Metaphor and Political Violence. Newcastle: Cambridge Scholars
Publishing.
Heidegger, M. (1992) Parmenides.
Bloomington: Indiana University Press.23
Heidegger, M. (1993) Basic Writings. New
York: HarperCollins Publishers.
Heidegger, M. (1998a) Off the Beaten Track.
Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (1998b) Pathmarks.
Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, M. (2008) Basic Concepts of Ancient
Philosophy. Bloomington: Indiana University Press.
Kantorowicz, E. (1957) The King’s Two Bodies:
a Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Leroi-Gourhan, A. (1943-45) Evolution et
techniques, 2 vols. Paris: Albin Michel.
Loeve, S. (2011) Technique, travail et anthropologie
chez Arendt et Simondon. Cahiers Simondon 3: 31-49.
Marcuse, H. (1964) One-dimensional Man.
London: Routledge & Keagan.
Mayr, O. (1986) Authority, Liberty and
Automatic Machinery in Early Modern Europe. Baltimore–London: Johns Hopkins
University Press.
Schlanger, J. (1995) Les métaphores de
l’organisme. Paris: L’Harmattan.
Simondon, G. (1989[1958]) Du mode d’existence
des objets techniques. Paris: Aubier.
Simondon, G. (2005a[1958]) L’individuation à
la lumière des notions de forme et information. Grenoble: Gerome Million.
Simondon, G. (2005b) L’Invention dans les
techniques. Paris: Seuil.
Simondon, G. (2008) Imagination et invention.
Chatou: La Transparence.
Simondon, G. (2010) The Limits of Human Progress: A
Critical Study. Cultural Politics 6(2): 229–236.
Simondon, G. (2012) Technical Mentality. In: De Boever
et al. (eds.) Being and Technology. Edinburgh: Edinburgh University
Press, pp. 1-18.
Simondon, G. (2014) Sur la technique.
Paris: PUF.
Simondon, G. (2015) Culture and Technics. Radical
Philosophy 189: 17-23.
Simondon. G. (1964) Gilbert Simondon,
L’individu et sa genèse physico-biologique. Paris: PUF.
Stiegler, B. (1998), Technics and Time 1.
Stanford: Stanford University Press. 24
Stiegler, B. (2009) The Theatre of
Individuation:Phase-Shift and Resolution in Simondon and Heidegger. Pharresia 7:
46-57.
Toscano, A. (2006) The theatre of production:
philosophy and individuation between Kant and Deleuze. Basingstoke:
Palgrave Macmillan.
Van Caneghem, D. (1989) Hommage à Gilbert
Simondon. Bulletin de Psychologie 42(392): 815–836.
Volpi, F. (1994) Being and Time: A “Translation” of
the Nichomachean Ethics? In: T. Kisiel and J. Van Buren (eds.) Reading
Heidegger From the Start. Albany: State University of New York Press, pp.
195-211.
Volpi, F. (2010) Heidegger e Aristotele.
Bari: Laterza.
