“O şimdi, önce emeğim, sonra bedenim üzerinde kurduğu iktidarını,
algı ve düşünme mekanizmalarım üzerinde tümlemekle meşgul; O’nun döve döve
kutsattırdığı mülkiyet hakkı, beynimin kullanım hakkını da talep
ediyor.” İsmail Mert Başat
Giriş
Bu
çalışma birincisi ‘gerçek kapsam’ ve ikincisi ‘diyalektiğin paradoksu’ olmak
üzere iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde küreselleşmenin ekonomik ve
politik anlamda ‘gerçek kapsam’ı tartışılmakta, özellikle Marks’ın ‘sermayenin
gerçek boyunduruğu’ analizleri bağlamında, dolaysız üretim sürecinin değer
teorisi irdelenmektedir. İkinci bölümde geleneksel Marksizmin mevcut diyalektik
düşünme tarzıyla küresel kapitalizmin gerçek kapsamını gerek kavrama gerekse
sol bir alternatif üretmek açısından yetersiz olduğu ve yanıt veremediği iddia
edilmektedir. Bu yetersizliğin doğasına yönelik bir tartışma olarak öncelikle
Hegelci diyalektiğin paradoksal doğası açıklanmakta ve daha sonra bu
diyalektiğin Marksizm üzerindeki yansımaları kısaca irdelenmektedir. Sonuç
bölümünde ise diyalektik olmayan bir olumsuzlama örneği olarak, Marks’ın
‘mülkiyetin olumlu kaldırılışı’ teması ile Deleuze’un içkinci ontolojisi yine
kısaca ana hatlarıyla tanıtılmaktadır.
1. Gerçek Kapsam
Küreselleşme, sanayi sonrası toplum,
postmodern vb. adlarla anılan radikal dönüşümü tek bir nedenselliğin izini
sürerek anlamak olanaksızdır. Modern batı kapitalizmini düne kadar, ‘akılcılık’
temelinde ‘doğanın fethi’ ve ona bağlı olarak ‘iktidarın fethi’ izleklerinden
giderek çözümlemek genel olarak da olsa mümkündü. Ancak bugün yaşanmakta olan
bu alt üst oluşu, başka deyişle bugünkü kapitalizmin ‘gerçek kapsamını’ anlamak
o kadar kolay değil. Bu çalışmanın en temel tezi olarak metafizik ya da
Marksist diyalektikle anlamak ise neredeyse imkânsızdır. Bugün bu ‘anlam’ ya da
‘bilgi’ ancak düğüm halindeki birçok nedenselliğin eşanlı çözümlemesine
bağlıdır. Ki bu noktada Marks’ın analitiği, özellikle sermayenin emek
üzerindeki biçimsel ve gerçek boyunduruğu ayrımına dayalı Dolaysız Üretim
Süreci çözümlemeleri, kapitalizmin bugün ulaştığı ‘özgül tarz’ı (tüm
karmaşıklığıyla yaşadığımız dünyayı) anlamanın hareket noktasını oluşturur ve
bir ufuk çizer. Burada, bu düğümü, aşağıda irdeleyeceğimiz paradoksları
temellendirmek üzere, arka planı Marks’ın söz konusu analizleri zemininde M.
Hardt ve A. Negri’nin ‘İmparatorluk’ analizlerine dayanan birkaç başlık altında
özetleyeceğim: Yıkım, Yargı, Bilgi-Yenilenme (Enformasyon- İnovasyon),
Kuralsızlaştırma (Deregülasyon) ve Değişiklik (Modifikasyon).Yıkım: teknolojinin
en üstün ve en gelişmiş uygulaması, başka deyişle sermayenin en kristalize hali
olarak, silah ya da bomba. 21. yüzyıl başlarındaki konjonktür bir yanda
Anglosakson devletleri ya da Transatlantik Paktı öte yanda BRICS devletleri ya
da Şanghay İşbirliği Örgütü arasında, dünyanın yeniden şekillendirilmesi
çatışmasının sahnesidir. Bugün bu konjonktür, küresel sermayenin dayatmaları ve
bu dayatmalara uymayan ya da direnen devletler ya da servet havzalarındaki
nüfusların dönüştürülmesi/sınırların değiştirilmesi noktasında şekillenen bir
soğuk savaş biçimini almıştır. ‘Servet havzası’ derken, enerji havzaları (Kuzey
Afrika, Orta Doğu, Kafkaslar) olduğu kadar, -bundan çok daha önemli olmak
üzere- modernite boyunca özellikle çevre ülkelerin coğrafyalarında biriken
ortak serveti, yani kamu mülkiyeti olarak korunmuş ve görece işletilmemiş tüm
yeraltı yerüstü kaynaklarıyla doğayı ve tüm zenginliğin üreticisi olan toplumsal emek yetisini (Marks) kastediyorum. Öyleyse
atlantik yıkım gücü sadece yerel-bölgesel savaşlarda, Arap Baharı’nda vb.
devreye giren bir güç değil, sıcak savaşlarda yarattığı yıkım yeteneği ve bunun
gösterisine bağlı olarak tüm toplumları, kentleri ve nüfusları fiilen fiziki ve
ruhsal yıkıma uğratan, yerel orduları Atlantik ordusuna dönüştüren sürekli bir
güç ve tehdittir.
Yargı: küresel
sermaye toplumsal emek yetisini, doğayı, bilimi ve teknolojiyi sermayenin
üretici gücüne dönüştürme ve üretilen toplam zenginliği ve ortak fazlayı
yağmalama politikaları önündeki engelleri temizleme stratejisine bağlı olarak,
parlamentolar ve devlet kurumlarını ‘yönetişim’ adı altında absorbe etmiş,
yasal düzenlemelerin şirket politikalarına endekslenmesini rutinleştirmiştir.
Tam bu noktada kitlesel direnişleri ve muhalefetleri bastıracak yegane güç
olarak polis ve kolluk kuvvetleri modern devletteki rolünün ötesinde yeni
işlevler kazanmıştır. Doğrudan ABD merkezli küresel kurum, vakıf ve benzeri
örgütlerin eğitim ve desteği altında yeniden örgütlenen polis hukuku, bu
kurumlar tarafından eğitilmiş savcı ve yargıçlarıyla sermaye ve onun devleti
yeniden formatlama girişimlerine karşı pozisyon alan tüm direniş unsurlarını
‘terörle mücadele’ kisvesi altında bastırma ve toplumdan yalıtma göreviyle
konumlandırılmışlardır. Polis hukukunun temel işlevi medyanın yarattığı korku
biçimlerini konsolide etmektir. Bu nedenle pozitif hukukun temel ilkelerinde
değişikliklere gidilmiş, delilden suça giden ve usullere bağlı olan pozitif
hukuk modifiye edilerek, hukuksal işleyiş, ‘eğitimli’ savcıların öznel
niyetleri ve sermayenin politikaları doğrultusunda (özellikle, Aydınlanmacı ya
da ulusal nitelikli ordu mensupları, aydınlar, bilim insanları vb.) hedeflere
yönelik, çoğu kez intikama dönüşmüş tutuklamaların ‘suç şüphesi’ (suç = terör
örgütü üyeliği) gibi irrasyonel gerekçelerle yapıldığı bir cadı avı biçimini
almıştır. Bu şüphe, bireyleri tanımlanmış ‘normal’lerin dışına çıkmaktan
alıkoyan, onları bu ‘normal’lerin mahpusu kılan bir güç, bir korku kaynağına
dönüştürmüştür. Kısaca bugün polis hukuku (Başta
batılı ülkelerde olmak üzere) küresel sermayenin ya da bizzat paranın en
dolaysız en kristalize cisimlenişidir.
Bilgi-Yenilenme (Enformasyon-İnovasyon): Mutasyonun en görünür veçhesi olan ve ‘Bilgi Çağı’
adını alan şey, bilim ve iletişim alanında cisimleşen ikili bir işleyişe
sahiptir. Modern düşüncede bilim ve bilgi bir yanıyla (Rönesans ve
Aydınlanma’dan gelen) kuramsal (deneysel ve rasyonel) jeneriklere sahiptir, öte
yanıyla toplumsal ve tarihsel ilerleme gibi iktidar üreten bir bilgi tipidir.
Başka deyişle modern bilgi ardışık bir akıl
yürütme sonucu, öngörüler, kestirimler, planlar ve stratejiler sonucunda doğayı
ve hayatı örgütlemeye, hakim olmaya çalışan bir bilgi tipidir. Günümüz bilgi
çağında ise bilim pratiği ticari değer kazanmak amacıyla hareket eden bir
inovasyon (yenilenme) histerisine tabi kılınmış, ticari bir vizyona
bağlanmıştır. Üniversitelerin bilimsel bilgi üretim protokolünün yeni ilkeleri
artık, üretkenlik, ticari değer ve inovasyondur. Şu soru akla gelebilir,
bilimin kendi deneysel ve rasyonel jenerikleri ile olan yaşamsal bağının yerini
inovasyonun almış olması, ‘bilimsel bilginin nesnelliği’ iddiasını ortadan
kaldırmaz mı? Hayır kaldırmaz, sermaye bilimsel bilginin jenerik çalışmaları
için gerekli Ar-Ge’yi yaratır ve destekler, fakat bu bilim pratiğinde
niceliksel olarak anlamlı bir büyüklük oluşturmaz, dolayısıyla bilimsel bilgi
‘nesnellik iddiasını’ bugün de sürdürüyor olabilir. Önemli değildir çünkü bu
iddianın dün yerine getirdiği (doğaya egemen olmanın meşruiyet endeksi olma)
işlevi bugün doğrudan sermayeleştirildiği için nesnellik gibi bir payandaya
ihtiyaçları kalmamıştır. Bugün sorun bilginin dünün iktidar (devlet) tipine
göre değil, özel çıkara (sermaye) göre şekillenen ticari kullanımının (ve bunun
mekanizmalarının yaratılmış olmasının) belirleyici hale gelmiş olmasıdır. Bu
yüzden üniversiteler hızla şirketleşmektedir. Başka deyişle bilimsel ve
teknolojik bilgi, sermayenin, bilginin üretim sürecine müdahale etmediği fakat
sonuçlarını özelleştirdiği bir rant kaynağıdır. İnovasyon bu anlamda bir araç,
bir hırsızlık biçimidir. Yüksek güvenlikli bir kasayı icat eden akıl mı, yoksa
onu açmayı başaran hırsız mı daha akıllıdır? İnovatif akıl bilim insanının
değil, hırsızın aklıdır, kasayı açar ve orada bulduğu her şeyi ticarileştirir.
Ticarileşemeyen, başka deyişle sermayenin üretici gücü haline gelemeyen bilgi,
bilgi değil, çöptür.
Modern üniversitenin (Rönesans’tan kalma) kamuyu aydınlatma mücadelesi anlamındaki geleneksel işlevini günümüzde
medya üstlenmiş durumdadır. Bilgi çağının ikinci versiyonu olan enformasyon
yönetimi bir kanaat dolaşımıdır. Enformasyon olarak bilgiyi tanımlayan şey
bizzat bilginin, bilgi nesnesinden koparak simgesel süreçler içinde ‘Etki’ (duygusal patlamalar ve titremeler biçiminde bir
ikna) üretmesidir. Dolayısıyla enformasyon nedenlere dayalı analitik bir
sürecin çıktısı değil, anlık duygu patlamaları biçimindeki bir duygulanış
pratiğidir. Sermayenin emek sömürüsü yoluyla olmaktan çok bizzat denetleme ve
kontrol gücüyle değerlendiği (arttığı) günümüzde, hükümetler medya yönetiminde
ya da liderler stratejik imge yönetiminde ustalaştıkça, enformasyon olgudan
hızla uzaklaşmakta ve doğrudan kamusal yönlendirme ve yanıltma (manipülasyon ve
mistifikasyon) aracına dönüşmektedir. Yani; ilk etapta, medyanın enformatif
duygu teknolojileri yoluyla kanaati dolaşıma sokma ve etkileme gücüne paralel
olarak ekonomik ve politik güçlerin medyaya bağlanma biçimleri değişir. Politik
ve ekonomik tüm güçler, bu bağlanma biçimlerinin konsolidasyonu üzerinden
politik iktidarı paylaşır ve bu süreç giderek muhafazakar kanaati dünyasal
anlamda ortak paydaya çevirir. ABD’nin Irak işgali’nin Televizyon medyasında
‘demokrasi’ye geçiş propagandasıyla lanse edilmesi; 2002’de Chavez’e özel
TV’lerce yapılan darbe; tüm ‘Turuncu Devrimler’in medya devrimleri olması;
Gürcistan’da Şaakaşvili’nin Rustavi-2 televizyonuyla iktidara gelişi;
Türkiye’de, 2000’in ilk yedi yılı boyunca halkın birlikte yaşama iradesinin
itibarsızlaştırılması ve birinci Cumhuriyetin yıkılış operasyonunun TV’ler ve
CIA paravanı gazeteler desteğiyle kotarılmış olması; Arap Baharı ülkelerindeki
kalkışmaların El Cezire Televizyonu tarafından küresel projeye uygun olarak hem
tetiklenmesi hem de ‘demokrasi’ adıyla formatlanması; yine Batı medyası ve El
Cezire TV’nin Libya’nın NATO tarafında işgalini ve ‘halk’ adını çalan paralı asker ve serserilerden oluşmuş terör
çetelerinin ‘insani yardım’ ve ‘demokrasiye geçiş’ olarak aklaması (ki ‘sermayenin halkı’ diyebileceğimiz bu çapulcular Libya
işgali bittikten sonra Türkiye’ye aktarıldılar ve gerekli şımartmadan sonra
Suriye’ye nakledildiler); Günümüzde Suriye’nin emperyalist işgaline yönelik
savaş çığırtkanlığında, Türk medyasının Amerikan ve Vahabi saltanatının fiili
sözcülüğünü üstlenmiş olması vb., bütün bunlar küresel muhafazakar kanaat ortak
paydasının cisimlenişleridir ve medyanın çağımızdaki misyon ve işlevini
yeterince göstermektedir.
Medya’nın muhafazakar kanaat propagandası, sermaye
egemenliğini, ‘ilerleme olarak demokrasi’, ‘ileri demokrasi’ ‘insan hakları’
gibi nosyonlarla işleyen profesyonel bir mühendislik faaliyeti olarak
sürdürmektedir. Bu mühendisliğin en temel görevi toplumsal korku üretimidir.
Başta terör korkusu olmak üzere totalitarizm korkusu, darbe korkusu, kimyasal
silah korkusu, katliam korkusu vb. yerine ve bağlamına göre biri, diğeri ya da
hepsi birden. Uluslararası alanda, toplum ve kültür analizlerine saygı duyulan
birkaç isimden biri olan Richard Sennett, istediği kadar “hiç kimse geçmişe
duyulan nefret üzerine yeni ve sağlam bir yaşam kuramaz” (Sennett, 2002:46)
demiş olsun, liberal, dinci ya da kimlik politikalarının ortak paydası olan
muhafazakar kanaat için, kendilerinin demokrat olduklarının kanıtı, geçmişin ya
da muhaliflerin askeri vesayetçi, darbeci ve totaliter olmalarıdır. Medya
bunların hepsini terör örgütü üst başlığı altına dizerek insanları içinden
geçmeye mahkum ettikleri bir korku tüneli yaratır. Irak işgalinde kimyasal
silah korkusu üreten medya, Libya işgalinde totaliterlik ve katliam söylemine
sarıldı, Türkiye için ‘darbe’ korkusunu putlaştıran aynı medya bugün Suriye
için yine totaliterlik ve katliam propagandasına sarılmaktadır. Garip olan
‘bugün küresel sermayenin taşeronu olan sözde devletler demokrasidir, dün
kapitalist sermayenin işbirlikçisi olan modern ulus devletler totaliterdir’
mantığının sorgusuz sualsiz paylaşılıyor olabilmesidir. Dünün ulus
devletlerinde totaliter ya da darbeci uğraklar olduğu bir olgudur. Muhafazakar
kanaat medyası bu olguyu eleştirmektedir. Temel sorun olgunun eleştirisi
değildir, sorun temelde bu eleştirinin nefret ve intikam söylemine dönüşmüş
olması da değildir, asıl sorun bu eleştirinin bizzat nedenleri unutması ve unutturmasıdır. Geçmiş
eleştirilmektedir iyi de, nedenler neden ısrarla unutulmaktadır?
Bu unutmanın gerçek nedeni medyanın artık dolaysız bir iktidar paylaşım aracına
dönüşmüş olmasıdır. Üstelik zamanla intikam arzusu üreten bu söylem, profesör
vb. akademik unvanlı bir tür liberal ve etnisiteci ‘uzman’ tipi tarafından her
gün ekranlardan kusulmaktadır. Yeni ve genç kuşakların bu intikam ve geçmişi
kötüleyerek bugünü aklama fırtınasından etkilenmediklerini söylemek
olanaksızdır. Toplum öyle bir korku psikolojisiyle güdülmektedir ki sermaye,
dincilik, kimlikçilik vb. bileşenleriyle muhafazakar kanaate muhalif hiçbir
söylem ve hiçbir direniş kendini toplumsallaştıracak fırsatı bulamamaktadır.
Bulduğu noktada ise kolluk gücünün ve polis hukukunun şiddeti medyanın
yarattığı korkunun gereğini her an her yerde yerine getirmektedir. O hadle
şurası açıktır: dün (sanayi üretim tarzının toplumsallaşması anlamında
korporatist bir yaşam tarzı üreten kamusal kurumların henüz yaşayabildikleri
bir dönem) Modernin orijinal (milliyetçilik öncesi) aydınlanma kültürüne sahip
bilgi pratikleri ve kurumları kamuyu aydınlatma mücadelesi veriyorlardı. Bugün
(tüm eski kurum ve yapıların sermayenin üretici gücü haline geldiği bir dönem)
bilimin işlev ve rollerini üstlenen medya mutlak anlamda korku, kin ve nefret
üretmektedir. Bunu, kitlesel cehaletin ve en önemlisi de yabancılaşmanın en
yüksek ve en son aşaması olan saldırganlık biçimlerinin izlemesi
(‘azgınlaşması’ demek daha doğru) doğal ve anlaşılırdır. Özetle bugün, bilgi
üretim ve paylaşım pratiklerini, hem modern iktidar üreten eski mekanizmalara
hem de onu bugün sermayenin üretici gücüne dönüştüren işleyişlere karşı
özgürleştiren biçimler ve işleyişler yaratma gibi temel ve tarihsel bir görevle
karşı karşıyayız.
Kuralsızlaştırma (Deregülasyon):
Günümüzde sermaye akışları, dünyasallaşan krizlere,
resesyona ve ülke iflaslarına (hatta, özellikle krizin faturasını referandumla
‘ödemiyoruz’ diyerek halkın sermayeye karşı postasını koyduğu İzlanda gibi
ilginç örneklere) rağmen piyasaları, toplumları ve nüfusları denetleme oyununu
en anarşizan tarzlarda sürdürüyor. Bu doğası gereği çelişkili bir fenomendir.
Sermaye bir yandan küresel ölçekte merkezileşme (yoğunlaşma ve bütünleşme)
hedefine kitlenmiş bir birikim modeline sahip, fakat öte yandan devletler
karşısında serbestleşme ve kuralsızlığı, başka deyişle sermaye akışlarına karşı
çıkarılan engellerin (vergiler, faiz hadleri, emek piyasasının talepleri vb.
tüm kontrol araçlarının) tümüyle ortadan kaldırılmasını ve mutlak serbestliği
talep etmektedir. Bunu politik dile tercüme edersek, devletin egemenliğine
karşı sermaye bu egemenliği tanımamakta, kendi egemenliğini dolaysız olarak
ilan etmektedir. Başka deyişle, dünyasal ölçekte devlet benzeri bir
merkezileşme ve bunun karşısında dünyadaki tüm devletlerin parçalanarak bu
merkeze tabi olmaları. Postmodern merkezsizleşme (decentralization) ya da
liberallerin çoklu yönetim (deliberative polyarchy) veya yönetişim (governance)
tartışmaları, temelde sermayenin dünyasal merkezileşme eğilimini görmezden
gelmek (hatta gizlemek) gibi bir sorunu aşabilmiş değildir. Bu kadar basit mi?
Aslında bu kadar basit, sermaye bir yandan küresel düzeyde bir avuç
spekülatörün elinde birikirken, bir yandan da devletler hızla (iktidar
bilgisinin parçası olarak kamusal perspektife sahip) ulus devlet olmaktan çıkmakta,
sermayenin piyasa kurgusunu politikanın merkezine taşıyan ve yurttaşı müşteriye
çeviren tüccar devletlere (‘piyasa için devlet’lere) dönüşmektedirler. Ancak,
görünüşteki bu basitlik kahredicidir. Çünkü bu basitliğin tezahürleri tüm
hayatımızı her anlamda denetlemekte ve bireyleri küresel kölelere
dönüştürmektedir. Benim burada ilgilendiğim sorun küreselleşmenin bir toplumsal
‘düzen’ olarak sürdürülebilirliğinin gerçekte düzensizliğin, toplumsal
çatışmaların, krizlerin sürekliliğine bağlı olduğu olgusu ya da kısaca toplumu
bir riski yönetir gibi yönetme olgusu değildir. Foucault’da ve yönetişim
teorilerinde bu yeterince açıklandı. Benim ilgilendiğim sorun şu tür dökümlerin
yapılması ya da yıkımın çetelesinin tutulması da değildir: ‘Bakın bugün artık
sosyal haklar diye bir şey kalmamıştır’, ‘çalışma güvencesi yoktur’, ‘esnek
çalışma kölelik koşullarını geri getirmiştir’, ‘işsizlik çığ gibi büyüyor”,
‘yasaları şirketler vazediyor’, ‘doğa katlediliyor’, ‘su ticarileşti’ ‘madenler
talan edildi’, ‘limanlar, hava yolları, enerji, iletişim tüm ortak servet
özelleştirildi’, ‘kadına şiddet biçim değiştirerek kadını yok sayan bir
politikaya dönüştü’, ‘kredi kartı borçları ödenemez noktaya ulaştı”, “AVM
terörü, gıda terörü, sağlık terörü önlenemez yükselişini sürdürüyor”, “eğitim
dincileşti’, ‘kimlik ve mezhep çatışmaları ’…bla bla bla… Benim ilgilendiğim,
asıl olarak neden döküm yapmanın, çetele tutmanın ötesine geçilemediğidir.
Başka şekilde söylersek: bugün yaşanmakta olan ‘sermayenin gerçek
boyunduruğu’nun (Marks), ampirik tezahürlerin ötesindeki, ‘gerçek kapsamı’
nedir? Ya da, merkezileşme ve anarşinin birliği olarak sermaye, boyunduruğunu
(güvenlikleştirme biçimleri ötesinde ve daha temelde) nasıl olup da sürekli
kılabiliyor? Ya da tüm bu soruları kapsayacak biçimde bugün kapitalizme karşı
olmak ne demektir, neye karşı olmak demektir?
Çünkü giderek dünyasal ölçekte bir finansal büyüklüğe
ulaşan sermayenin saldırılarının gündelik yaşamı alt üst ettiği ve hayatı her
alanda yağmaladığı zaten apaçık bir olgu değil mi? Yaşanan bu metamorfoz
sonucu, sıradan insanın, eyleme, söyleme ve yapma biçimlerine dair önceden
sahip olduğu güvencelerin elinden uçup gittiği, ayağının altındaki toprağın
kaydığı ve aynı anda tutunacak bir dal bulamadığı duygusu apaçık bir ‘gerçek’
ve psikolojik bir ‘kaygı kaynağı’ değil mi? Örneğin yaşadığımız bu mutasyon
Negri’nin şu satırlarından daha açık nasıl anlatılabilir? “…Kapitalist çalışma
ilişkileri değişti. Kapitalist üretimin ağırlık merkezi artık fabrika içinden
fabrika duvarlarının dışına kaydı. Toplum bir fabrika haline geldi ya da
kapitalist üretim öyle yaygınlaştı ki bütün toplumun emek gücü kapitalist
kontrolün içinde özümsenmeye başladı. Sermaye giderek bütün üretici
kapasitelerimizi, bedenlerimizi ve zihinlerimizi, iletişim kapasitelerimizi,
zekâmızı ve yaratıcılığımızı, birbirimizle girdiğimiz duygusal ilişkilerimizi
ve daha fazlasını sömürüyor. Hayatın kendisi işe koşulmuş durumda…
Sermaye sahibi servetini asıl olarak kâr değil kira yoluyla ediniyor; bu kira
çoğu kez finans biçimini alıyor ve finansal araçlarla garanti altına alınıyor.
İşte tam burada, üretim ile sömürü ilişkisini sürdürmenin ve kontrol etmenin
bir silahı olarak borç devreye giriyor. Sömürü bugün asıl olarak mübadele (eşit
ya da eşitsiz mübadele) değil borç temeline, yani nüfusun yüzde 99’unun yüzde
1’e tabi oluşuna -iş borçlu, para borçlu, itaat borçlu oluşuna- dayanıyor
…Bugünün yeni yoksulları …yine özgürdür ama borçları yüzünden onlar bir kere
daha efendilerinin mülkü haline gelmiştir. Yeniden doğan, sözleşmeli kölelik ve
esaret figürleridirler” (A. Negri; 2012: 20) (abç-hç) (**)
Pratikte bu tablodan çıkan iki temel sonuç var.
Birincisi, bu kaotik dünyanın karmaşıklığı (yani, her
tür işçinin kendi emek süreciyle, ücret süreçleri arasındaki; emek
sürecinde yaşanan köleleşme biçimleri ile ücret süreçlerinde yaşanan
adaletsizlik biçimleri arasındaki; ya da topluma katılış biçimleriyle hesaba
katılmayış biçimleri arasındaki bağları kuramaması -kısaca hayatı parçalı
deneyimlemeleri- sonucu itaatten başka seçenek bulamamaları) karşısında
kitleler çok temel bir jest geliştirirler: ilgisizlik ve kayıtsızlık. Çünkü
insan ancak öngörebildiği koşulları denetleme arzusu duyar ve biçimleme
yeteneğini geliştirebilir -ki bu da kolektif eylemin en temel koşuludur-. Bunun
yapılamadığı yerde, doğal olarak alınacak bir tek tavır vardır, hayat ve ona
hükmeden güçleri ‘görmezden gelmek’. Bu kayıtsızlık, temelde hayatı, giden ağam
gelen paşam biçiminde bir rasyonelin yaratacağı fırsatlara endekslemekten başka
sonuç üretmez. Bu şekilde hayatlar iktidarların geçiş yolu olabilmek adına
rasyonelleşir ve tarihsel olarak insanlık denen genel toplumsal değeri yaratan
ve insanı insan yapan direniş değerleri kötürümleşir. Ahlaki yozlaşma ve
cehalet koşullarının yaygınlaşması bu temel sürecin yan ürünleridir. Aşağıda
inceleyeceğimiz üretimin toplumsallaşmasının sonucu olarak tarih sahnesine
toplumsallaşmış işçi ile birlikte eskiyle kıyaslanamaz büyüklükte üretken emeği
olmayan bir artık-nüfus ortaya çıkar. Toplumsal işçinin görece farklı ve
yalıtık biçimleri dışında genel artık-nüfus bahsettiğimiz bu rasyonalitenin
egemen olduğu bir ‘toplumsal’ı cisimleştirir. Ve aynı zamanda, bu ‘toplumsal’,
kapitalizmin şafağında makine üretime sokulduğunda nasıl kadın ve çocuklar
kitlesel olarak mutlak artı değer üretimine sokuldularsa, üretimin
toplumsallaşmasıyla birlikte bugün de aynı şekilde göreli artı-değer üretim
süreçlerine üretken tüketiciler olarak sokulurlar. İkinci sonuç, deregülasyon
politikalarının devleti giderek gereksizleştirmesidir. Başka deyişle neo-liberal
politikalar küresel demokrasi tasarımını devletsiz bir toplumsal doğanın
(mutlak serbest piyasanın) mümkün olduğu iddiası üzerine temellendirir, -bir
sonraki başlıkta ele alacağız-.
Şimdi ‘gerçek kapsam’ sorusunun yanıtını derinlemesine
bir analizle geliştirmenin yeri elbette burası değil (bu ayrı bir yazının
konusudur). Ancak sermayenin tam serbestlik/kuralsızlık (deregülasyon)
uygulamalarının toplumsallaşması anlamına gelen ‘risk toplumu’nun, bir avuç
spekülatörün arzu ve iradesinin mi, yoksa kapitalist üretim tarzının geçirdiği
değişim ve dönüşümün bir sonucu mu olduğunu da anlamak zorundayız. Örneğin
Marks’ın değer teorisi böyle bir anlama çabasının zorunlu uğraklarından
biridir. Ancak, hayatı şu ya da bu üretim sürecinin ikincil etkilerine indirgemek
anlamında değil; üzerine bir politikanın inşa edileceği teorik dolayım olarak
da değil; bizzat Marks’ın amaçladığı anlamda, bir tarzdan diğerine geçişin
mekanizmasını, bağlantıların, olayların, gelişmelerin birinden diğerine
geçişteki işleyişlerini anlamanın ve analiz etmenin bir aracı olarak değer
teorisi. Tam da bu anlamda, Marks’ın Kapital’e Ek olarak
yayımlanan ‘Dolaysız Üretim Süreci’ (Marks, 2008) analizi bugüne
göndermeleri açısından temel bir çerçeve ortaya koymakta ve bir ufuk
çizmektedir. Marks burada, öncesiyle karşılaştırılamaz ölçüde büyüyen
sermayenin emek üzerindeki gerçek boyunduruğu altında üretimin
toplumsallaşmasına koşut olarak toplumsal emek yetisine ve bunun taşıyıcısı
toplumsal işçinin ortaklık kurucu potansiyeline yaptığı vurguyla günümüz sol
politika ufkunun şekillenmesi anlamında görmezden gelinmemesi gereken bir
çerçeve sunar. Bu çerçeveyi burada, çok kısa bir betimlemeyle de olsa ele
almak, yaşanan karmaşanın, belirsizliğin, kısaca ‘risk toplumu’ denen
küreselleşmenin doğasına ilişkin bir izlenim edinmek açısından gereklidir.
Marks sermayenin emek üzerindeki biçimsel ve gerçek
boyunduruğu arasında bir ayrım yaparak (1975: 539), biçimsel boyunduruğu,
fabrikayla, yani mutlak artı-değer üretimiyle tanımlar (2008:91). ‘Biçimsel’den
kasıt, değere el koymanın önceki üretim tarzları gibi yine zorlamaya, fakat
biçimsel olarak farklı bir zorlamaya (emek zamanını artırmaya dönük zorlama
biçimlerine) dayanmasıdır. Bu ayrımda, mutlak artı-değer sermayenin emek
üzerindeki biçimsel boyunduruğunun maddi ifadesi, göreli artı-değer ise
sermayenin emek üzerindeki gerçek boyunduruğunun bir ifadesidir (2008:90).
Sermayenin emek üzerindeki gerçek boyunduruğu (mutlak artı-değerin karşıtı
olarak) göreli artı-değer tarafından geliştirilen tüm biçimlerde ortaya çıkar
(2008:101). Mutlak artı-değer üretimi, tamamen iş gününün uzunluğuna bağlıdır;
oysa göreli artı-değer üretimi işin teknik sürecini ve o toplumun bileşimini
kökünden değiştirir (Marks, 1975:539). Sermayenin gerçek boyunduruğuyla
birlikte, üretim tarzında, emek üretkenliğinde, işçiler ve kapitalistler
arası ilişkilerde tam (ve sürekli yinelenen) bir devrim meydana
gelir (2008:101).
Bu devrimin en çarpıcı göstergesi üretim tarzındaki
dönüşümdür; kapitalist üretim tarzı biçimsel boyunduruk altında ‘meta’ üretim
tarzıdır (üretim burada metada cisimleşen emeğe ait bir süreçtir), gerçek
boyunduruk altında ise ‘değer’ üretim tarzıdır (üretim burada sermayeye ait bir
süreç haline gelmiştir [Marks, 2008:85]). Bu, değer üretim tarzı, meta
üretiminin yok olması anlamına gelmez, tersine biçimsel boyunduruk önkoşuldur
fakat gerçek boyunduruk sermayenin tek bir birey ya da ailenin üretim yoluyla
edinmesi imkânsız bir büyüklüğe ulaşmış olması anlamında, toplumsal ölçekli
büyük sermaye haline gelmiş olmasını gerektirir ve aynı anda sermayenin
kişileşmesi gereksizleşir (Marks, 2008:102). Ayrıca üretici güçlerin
toplumsallaşması ve aynı anda bilim ve teknolojinin sermayenin üretici güçleri
olarak bizzat üretime uygulanmaları da sermayenin gerçek
boyunduruğunun bileşenleridir.
Sanayi üretim tarzında ürün meta iken, değer
üretiminde (dolaysız üretim sürecinde) ürün bizzat değer, yani artı-değerdir.
Artı-değer, üretim sürecinin çıktısı olarak net üründür. Meta nasıl kullanım
değeri ile değişim değerinin birliği ise sermaye de emek süreci ile değerlenme
sürecinin birliğidir (her ikisinde de ayrım kavramsaldır, yani pratikte bu
ayrım gözlenmez).
Emeğin nesnel koşullarıyla bağını kuran şey üretim
eylemidir. Dolaysız üretim süreci (bunu her zaman değerlenme süreci ya da değer
üretimi olarak okuyalım) her şeyden önce bir emek sürecidir. Bu süreçte emeğin
nesnel koşulları üretim araçlarıdır. Fakat canlı emeğin kullandığı araçlar
olarak değil, tersine canlı emeği kullanan ve ona hükmeden araçlar olarak
üretim araçlarıdır. Emek bizzat üretim araçları tarafından kullanılan, onun
denetlediği ve yönlendirdiği bir unsur olduğu ölçüde üretici hale gelir. Bu
noktada üretim araçları, nesnelleşmiş (ölü) emek biçiminde bizzat canlı emeğin
karşısında, ona hükmeden bir güç, sermayenin üretici gücüdür. Nesnelleşmiş
emekle canlı emek arasındaki bu özgül ilişki birincisini sermayeye ikincisini
üretken emeğe (artı-değer üreten emeğe) dönüştürür (Marks, 2008: 111).
Bu dönüşüm, nesnelleşmiş emek açısından bakıldığında
doğa ve bilimle olan ilişkimizi değiştirir, canlı emek açısından bakıldığında
ise, emeğin üretkenliğini değer yaratma sürecine tabi kıldığı için, emeğin
yararlılığı ya da kullanım değeriyle olan bağı kopar ve o salt mübadele
sürecinde cisimleşir. Birincisi: Marks üretimi “doğanın birey tarafından belli
bir toplum biçimi içerisinde ve bu toplum biçimi aracılığıyla mülk
edinilmesidir” (Grundrisse, 1979:147) şeklinde ve özgürlüğü de ‘doğayla
ilişkileri rasyonel biçimde düzenleme’ (Kapital C.III, 1978:858)
şeklinde tanımladığında, temel varsayım, doğanın emeğin nesnel koşulu
olduğudur. Geçmiş tüm üretim tarzlarında doğa, emeğin nesnel koşuludur ve
üretim süreci içinde (bu sürecin içinde yer aldığı toplum biçimine göre) mülk
edinilir ya da rasyonel olarak düzenlenir. Aslında bugüne dek tüm bir modernite
eleştirisi boyunca doğanın mülk edinilmesinin ya da ona hükmedilmesinin
rasyonalizasyon biçimlerine karşı ağıt düzmek ve yakınmak temel bir tutum oldu
(en başta Frankfurt Okulu bu yakınmanın merkezinde yer aldı, sonra da bir
anlamda bu yakınma postmodernizmle radikalleşti). Dolaysız üretim sürecinde ise
doğa ilk kez emeğin nesnel koşulu olmaktan çıkar ve canlı emeğin karşısına
doğrudan -ona hükmeden- sermayenin bir bileşeni, ya da bizzat sermaye olarak
dikilir. Sermaye (devlet ve polis hukukunun yardımıyla) doğaya mülk ya da kira
biçimlerinde tasarruf eder. Canlı emeğin doğayla (örn petrol, su, doğal enerji
kaynakları, giderek tarım, tohum vb.’de olduğu gibi) ilişkisi baştan sona
sermayeyle ilişki biçimini alır. Başka deyişle doğal servet (giderek tüm ölü
emek biçimleri dahil ortak servet) canlı emeğin karşısına sermayenin üretici
gücü olarak dikilir. Bu olgu günümüzde, tam anlamıyla 16. yy. ilksel birikimin
en şedit, en acımasız ve en zalim koşullarda (elbette medyalaştırılmış ve
güvenlikleştirilmiş biçimlerde) tekrarlandığı bir sürece işaret eder.
Üretimin toplumsallaşması ile bilim ve teknolojinin
üretime doğrudan uygulanması eşanlı süreçlerdir. “Çünkü yalnızca
toplumsallaşmış emek insanlığın gelişiminin genel ürünlerini, örneğin
matematiği dolaysız üretim sürecine uygulayabilir… toplumsallaşmış emeğin
üretici güçlerinde görülen gelişmeler, toplumsal gelişmenin genel ürünü olarak
bilimin dolaysız üretim sürecinde kullanılması ile de birleşince, sermayenin
üretici gücü biçimine bürünürler. Bunlar emeğin üretici gücü olarak
görünmezler… hele hele bireysel işçinin veya üretim sürecinde birleşen
işçilerin üretici gücü olarak hiç görünmezler (Marks, 2008:90). Emeğin
sermayeye biçimsel tabi oluşu “emek sürecinin teknolojik gelişiminden
bağımsızdır. Ancak şimdi bu temel üzerinde, teknolojik değişimler ve özgül bir
üretim biçimi -kapitalist üretim- ortaya çıkar ve emek sürecinin doğasını ve
koşularını dönüştürür… Yalnızca bu değişiklikler ortaya çıktığında emeğin
gerçek anlamda sermayeye tabi oluşuna tanık oluruz” (Marks, 2008:101). Bugün
sadece enformasyon teknolojisinde cisimleşen bilimi ele alsak bile, çağımızın
bilimsel gelişmelerinin sermayenin üretim sürecinde yarattığı devrimsel
dönüşümü öngörebiliriz.
İkincisi, emeğin üretkenliğinin ancak ve yalnızca
değerlenme süreci içinde artışıyla ilgili olarak Marks’ın dikkat çektiği ve
değer teorisiyle çözmeye çalıştığı temel bir sorunu hatırlayalım. “Genelde emek
üretkenliği, en az işle en fazla kârın elde edilmesinden ibarettir; dolayısıyla
malların değeri sürekli düşer. Bu; bireysel kapitalistin iradesinden bağımsız
olarak bir yasa durumuna gelir.” Bu yasa temelde üretim için üretim biçiminde
sürekli genişleyen üretim hacmi tarafından belirlenir ve özgül kapitalist
üretim tarzı da bu genişlemeyi sürekli dayatır (Marks, 2008:104). Makineleşme
ve özellikle otomasyondan sonra üretim hacminin dünyasal ölçekte genişlemesi ve
çeşitlenmesi üretim için üretimin aldığı boyutların net bir göstergesidir.
Bunların ihtiyaç mı, lüks mü olduğu (lüksün üretici olmayan nüfusun talebi
olarak zorunlulukla üretilmesi gerektiği vb.) ayrı bir tartışma. Marks
sorunu Kapital’de şöyle saptar; “Nispi artı değer, emeğin
üretkenliğindeki gelişme ile doğru orantılı olarak artarken, öte yandan
metaların değeri aynı oranda azaldığı için; bir ve aynı sürecin metaları
ucuzlattığı ve bu metalarda bulunan artı değeri artırdığı için; bir bilmecenin
çözümü ile yüz yüze geliyoruz” (Marks, 1975: 347). “Emeğin üretkenliğinin bütün
gelişiminin amacı, işgününde, işçinin kendi yararına olarak çalıştığı sürenin
kısaltılması ve bu kısaltma yoluyla, kapitalistin çıkarına bedavadan çalışacağı
sürenin uzatılmasıdır. Metaları ucuzlatmaksızın bu sonuca ne ölçüde
ulaşılabileceği, nispi artı değerin, şimdi incelemesine girişeceğimiz özel
üretim yöntemleri açıklanırken görülecektir”(Marks, 1975:348).
Bu yöntemler özelinde Marks öncelikle elbirliği ve
işbölümünden doğan üretken güçlerin sermayeye hiçbir masraf yüklemeyen
toplumsal emeğin doğal güçleri olduğuna dikkat çeker. Aynı şey makineleşmeyle
de yaşanır. Makinenin de aşınma ve malzeme giderleri düştükten sonra “tıpkı
insanın yardımı olmaksızın doğanın sağladığı kuvvetler gibi işlerini bedava
yaptıkları görülür” (Marks, 1975: 417). Makineleşme süreciyle birlikte vahşice
artırılan iş gününün uzunluğuna karşı toplumsal mücadele sonucu işgünü yasal
olarak sabitlendikten sonra, emek üretkenliğini sağlayacak göreli artı-değer
enstrümanlarının mahiyeti de değişir. Üretkenlik bu kez emek yoğunluğu
artırılarak artırılır. Emek yoğunluğu bir yandan öznel olarak işçilerin çalışma
koşullarının rasyonalize edilmesiyle (ki bunun zirvesine Taylorist çalışmayla
ulaşıldı), bir yandan da nesnel olarak makinelerin geliştirilmesiyle
(boyutlarının küçültülmesi ve hızlarının artırılmasıyla) artırıldı. Nihayet
fabrika üretiminde duraklamaları minimize eden vardiya çalışması ya da emeğin
hızını ve kalitesini artıran parça başı çalışma gibi göreli artı-değer üreten
yöntemler kullanıldı. Sonuçta bunların hepsi rasyonalizasyon biçimleriydi. Süreç,
makine işçi ilişkisinin otomasyon yoluyla devrimsel dönüşümü sonucu,
makinelerin emeğin yerini almasıyla sonuçlandı. Emek otomasyonla, hele de
bilgisayarlaşmış otomasyonla birlikte artık üretim süreci içinde yalnızca bir
nezaretçi ya da bakıcı konumundadır. Üretim için üretim, eskiden olduğu gibi
emek üretkenliği yoluyla olmaktan çok otomasyonla devasa boyutlar kazanınca,
metaların tekil değerlerinin toplumsal değerlerinin altına düşmesi doğal bir
sonuç oldu. Yani Marks’ın sözünü ettiği üretkenliğin artışı ve aynı anda
metaların fiyatlarının ucuzlaması bilmecesi çözümsüz kaldı.
Bilmecenin çözümü açısından Marks’ın nihai olarak
vardığı sonuç emek üretkenliğinin yalnızca emek süreci açısından
belirlenemeyeceğidir (Marks, 1975:537). Başka deyişle göreli artı-değer üretimi
sadece üretim sürecindeki rasyonalizayonlar yoluyla değil, bizzat dolaşım
sürecinin değer yaratıcı boyutları içinde üretilir. Fakat bunun için üretimin
teknik ve toplumsal koşullarında devrimsel bir dönüşümün yaşanması yani
sermayenin emek üzerinde gerçek boyunduruk koşullarına ulaşması gerekir.
Sermayenin gerçek boyunduruğu “bütün bir üretim koluna ve daha da öteye bütün
önemli üretim kollarına egemen hale gelir gelmez, sırf bir göreli değer üretme
aracı olmaktan çıkar. O zaman, genel ve toplumsal olarak, egemen üretim biçimi
halini alır. Sermaye, göreli artı-değer üretmenin özel bir yöntemi olarak
etkinliğini”… hem diğer sanayi dallarını yayılmacı biçimde ele geçirerek, hem
de onların üretim yöntemlerinde değişiklikler yoluyla devrim yapmaya devam
ederek koruyabilir. (Marks, 1975: 540).
Şimdi burada sermayenin etkinliğini Marks ‘göreli
artı-değer üretmenin özel bir yöntemi’ olarak belirliyor. İşte ‘Dolaysız Üretim
Süreci’ makalesi tam da bu ‘özel yöntemi’ açıklamaktadır. Çünkü bilmece sorunu
devam etmektedir, burada da “üretim araçları hep birlikte ve aynı anda işe
koşulduğu için mutlak değerleri ne denli artarsa artsın, göreli değerleri
(ürünün değerinin düşmesinden dolayı) düşer” (Marks, 2008;105). Bu temel sorunu
sermaye (değişen sermaye olarak) bizzat artı-değer üreterek aşar. Bu şu
demektir, canlı emek bir yandan kendi yeniden üretimi için gerekli mutlak artı-
değeri yaratır fakat bir yandan da bizzat değişen sermaye olarak (ya da
sermayenin kullanım değeri olarak) onun adına, onun yararına onu genişleten,
artıran bir artı-değer üretir. Metada cisimleşen artı- değerden söz etmiyoruz
ona ilave olarak bir göreli artı-değerden söz ediyoruz. Bu anlamda meta hem
meta hem de üründür (ürün bizzat artı-değerdir). Sanayi üretiminde emek
kendisini bir metada gerçekleştirdiğinde üretkendi, dolaysız üretim sürecinde
buna eklenen özellik, bizzat sermayenin değerini artırıyorsa, ya da artı-değer
yaratıyorsa üretkendir. Canlı emek (sadece metada
değil) artı- değerde gerçekleşirse üretken emektir. Ve esas olarak
sermayeyi ilgilendiren de onun sadece artı- değerde gerçekleşmesidir. “İşçi,
yalnızca doğrudan artı-değer yaratıyorsa, yani sermayenin değerini
genişletiyorsa üretken bir iş yapan üretken işçidir”(Marks, 2008:106). Burada
kapitalist üretim süreci, yalnızca metaların üretiminden oluşmaz, o karşılığı
ödenmemiş emeğin emildiği bir süreçtir ve üretim araçlarını karşılığı ödenmemiş
emeğe el koymanın araçlarına dönüştürür. O halde sonuç olarak “üretken işçi,
yalnızca, emek-gücü, sermayenin ya da kapitalistin yararına, üretken biçimde
tüketilen işçidir” (Marks, 2008:106).
Marks buradan iki sonuç çıkarıyor; birincisi
sermayenin gerçek boyunduruğu geliştiği ölçüde bireysel işçi tüm emek sürecinin
gerçek manivelası olmaktan çıkar. Bunun yerini toplumsal olarak birleştirilmiş
emek gücü ve birbirleriyle yarışma içindeki farklı emek güçleri alır. Maddi ve
maddi olmayan biçimleriyle tüm emek gücü üretken emek kavramı altında yer alır.
Bu toplam emek gücünün etkinliği onun sermaye tarafından dolaysız üretken tüketimidir. Bu tam anlamıyla sermayenin
dolaysız artı-değer üretim süreci ya da artı-değerin sermayeye dolaysız
dönüşümüdür (Marx, 2008:107). İkincisi canlı emek her şeyden önce bir ücretli
emekçidir. O bir malın değil, canlı emeğin doğrudan satıcısıdır. Gerçekte dolaşımın
bir parçası olan bu başlangıç süreci bir kez işlemeye başladığında işçinin emek
gücü, canlı bir faktör olarak doğrudan doğruya sermayenin üretim sürecine
katılır, onun bileşenlerinden birisi, değişken bir bileşeni durumuna gelerek
yatırılan sermaye değerlerini hem muhafaza eder, hem yeniden üretir, hatta
çoğaltır ve artı-değerin yaratılması aracılığıyla, onları, kendi değerini
genişleten değer, yani sermaye biçimine sokar. Bu emek, akışkan bir değer büyüklüğü olarak kendisini emek
sürecinde doğrudan cisimleştirir (Marks, 2008:108).
Özetleyelim:
1) Fabrikanın, üretimin ve değer artışının özgül bir
alanı olmaktan giderek çıkması, çalışmanın hem fabrika içinde hem de dışında
gerçekleşmesi ve giderek tüm topluma yayılması süreci içinde, çeşitli emek süreçlerinin
karmaşık birliği olarak üretim, (gereksinimleri ve giderek planlamayı bir
tarafa atmış üretim için üretim hedefine
kitlenmiş toplam metalar kütlesinin üretimi biçiminde) toplumsallaşır.
2) Böylesine karmaşık bir üretim tarzında üretilen
değer, artı-değer, ücretler ve kâr nasıl hesaplanacaktır? Marks’ın aslıına
bakılırsa hepsi için kısa yoldan tek yanıtı vardır: ‘hesaplanamaz’. Üretim
ölçeğinin dünyasallaşması karşısında, artık tek bir metadan değil bir meta
kitlesinden (toplam üründen), tek bir işçiden ya da tekil bir emekten değil
toplumsal işçiden (toplumsal emek yeteneğinden) söz ediyoruz (bireysel işçi
onun taşıyıcısı ya da uzvudur). Bir yandan sermaye artık kişileşmeye ihtiyaç
duymayan bir artı-değer üretim süreci olarak, uzlaşmalar ve sözleşmelerin
açtığı alanlarda akış halindedir, bir yandan toplumsal
işçinin emeği ancak akışkan bir değer büyüklüğü olarak
cisimleşir. Bu anlamda tek bir metaya harcanan emek düşünsel bir tahmin
dışında, hesaplanamaz (Marks, 2008:16). Aynı şekilde ücretler
toplam değerin ortalaması biçiminde ancak düşünsel olarak tahmin edilmenin
ötesinde hesaplanamaz. Geçimlik endeksine göre ücret saptamasının yerini artık
bu ortalama tahminler alır. Ve sektörel farklılıklara rağmen yine de standart
olan ücret tarihte kalır, bunun yerini (karar verme yetkisini kullananlar
hariç) canlı emeğin doğrudan artı-değer yaratma yeteneğine göre farklılaşan ve
bu canlı emekteki rekabet tarafından minimize edilen, kölece yaşama koşullarına
özgü bir ücret uygulaması alır.
3) Marks Kapital’de (1975:
548-559) göreli artı-değer üretimi açıklamalarını, nihai olarak bu üretimin
unsurları olan emek üretkenliği, yoğunluğu ve süresini, birbirleriyle
karşılaştırarak çeşitli senaryolar halinde sona erdirir. Dolaysız Üretim Süreci’nde ise, emek üretkenliğini üretim
sürecinden çok dolaşım sürecine ve sermayenin değerlenme sürecine taşır. Fakat
enformasyon teknolojisindeki devrim ve bu devrimin üretime (sermayenin
değerlenme süreci olarak artı-değer üretimine) uygulanmasının yarattığı
sonuçlar Marks’ın zamanına göreli olarak bugün çok büyük bir netlikle görülür
haldedir. Göreli artı-değer üreten üç parametrenin durumu bugün herkesin
gözleyebileceği denli açıktır. Her şeyden önce bugün, emek üretkenliği,
yoğunluğu ve süresi olarak eskiden ayrı ayrı ele alınabilen bu parametreler
artık ayrılamaz bir biçimde, canlı emekte bütünleşmiştir. Canlı emek evet
özgürdür, fakat geçimlik derdinin kaçınılmaz baskısı onun bizzat varoluşunu
satmaya mahkum eder. Fakat aynı anda, artı-değer (üretim tarzının net ürününü)
üreten emek çeşitliliği ve emekteki rekabetin ağır baskısı, eskiden emek
üzerindeki işsiz yedek emek ordusunun baskısına benzer bir baskı kaynağıdır. Bu
demektir ki, emek yoğunluğunu yaratıcılık düzeyine yükseltmemiş bir canlı
emeğin sermayeyi ilgilendirmesi (iş bulması, bulmuşsa tutunması) mümkün
değildir. Öyleyse canlı emek geçimliğini elde etmek üzere üreten bir emek
olduğu sürece asla üretken olamaz (yani sermayeyi ilgilendirmez, onun ilgi
alanı dışında -işsiz- kalır). Artıyı üretmek zorundadır, yani bizzat (sermayenin
kullanım değeri olarak) kendi değerinin dolaşım değerini üretmek/yaratmak (bir
hizmet ya da metada cisimleştirmek) zorundadır. Bu gerçek, emek üretkenliği ile
yoğunluğun önceki hiçbir üretim tarzında görülmemiş ölçüde bütünleşmesini
zorunlu kılar. Yoğunluk için artık dışarıdan herhangi birinin (patronun ya da
yöneticinin) rasyonalize edilmiş herhangi bir teknik uygulaması gerekmez hatta
bu son derece anlamsız ve gereksizdir. Üretkenlik ve yoğunluğun zorunlu
birliği, sermayenin örneğin havayı kullandığı gibi bedava kullanarak işe
koştuğu, masrafsız bir üretici güçtür. Bu bütünlük süreyle de birleşmek
zorundadır. Göreli artı değer üretiminin artık fabrikadaki gibi zaman
oyunlarıyla hiçbir ilgisi kalmamıştır. Zaman burada üretkenlik ve yoğunlukla zorunlu
olarak birleşir. Çünkü canlı emek sadece üretken (Marks’ın deyişiyle
‘talihsiz’) olduğu zaman artı-değer üretir. Bunun dışında üretken değildir,
sadece geçimlik üretir ki o da sermayeyi ilgilendirmez. Sermayeyi ilgilendiren
onun üretkenliği ve üretken zamanıdır. Sabit işgünü uzunluğunda emeğin
yoğunluğu asla bu zamanın tümüne sığmaz. Çünkü üretkenlik aynı anda yoğunlukla
ilgilidir ve canlı emek her an yoğun olamaz, dolayısıyla üretken olamaz.
Yoğunluk (özellikle maddi olmayan emek süreci açısından) işgünü uzunluğuyla
sınırlı değildir, o tüm zamanı kapsar. Uyku dışındaki tüm zamanı kapsar.
Mübadele değeri kazanacak bir değer üretmek (yaratmak) hem yoğunluğu hem de tüm
zamanı kapsar. Böylece aslında sermayenin dünyasal ölçekteki merkezileşme
eğiliminin kökeninde, elbette nihai olarak, emek sürecinin üretkenlik, yoğunluk
ve zamanın mükemmel ve maksimum bütünleşmesi/merkezileşmesi vardır. Buna emeğin
merkezileşmesi diyelim. Birincinin artışı ikincisinin artışına bağlıdır ve
kapitalist değer üretim tarzındaki sömürünün gerçek biçimi de budur. O halde
asıl olan artı-değerin ancak canlı emeğin mübadele edilmesiyle üretildiğini
görmektir. Sermayenin dolaysız üretimi demek olan emek sürecinde artı-değerin
maksimizasyonu, bizzat canlı emeğin kendi kendisini işe koşması ve üretken
kılmasına yani üretkenlik, yoğunluk ve zamanı birleştirme yeteneğine bağlıdır.
Ve bu canlı emeğin (sermayenin kullanım değerinin), kendisini (ücretli
emeği) sadece emek sürecinde değil, hayatın tümünde kontrol altına
almasıyla (ya da hayatın tümünün emek sürecine dönüşmesiyle)
mümkündür. Sermayenin gerçek boyunduruğu altında kişi kendini
sermayeleştirmeye, yani sermayenin bileşeni olmaya mahkûmdur.
O halde:
4) Yukarıda bilmece olarak bahsedilen ve “üretim
araçları hep birlikte ve aynı anda işe koşulduğu için mutlak değerleri ne denli
artarsa artsın, göreli değerleri (ürünün değerinin düşmesinden dolayı) düşer”
(Marks, 2008:105) biçiminde saptanan soruna dair çıkış yolunu, Marks’ın,
sermayenin gerçek boyunduruğu altında maddi ve maddi olmayan emek biçimlerinin
tümünü ‘üretken emek’ kavramı altında toplamakta bulduğunu gördük.
Tekrarlarsak, üretken emekten kasıt, canlı emeğin üretken tüketimidir.
Sermayenin kullanım değeri olarak canlı emek bir yandan kendi geçimliğini fakat
bir yandan da (meta olarak değil, canlı emek olarak) artı-değer üretir. Bu
noktada farkına varılması gereken temel sorun sermayenin değerinin, ya da ona
biçilen değerin, en az canlı emeğin üretkenliği-yoğunluğu-zamanı biçiminde,
yani emek sürecinde cisimleşen karşılığında, olduğu kadar, bizzat göreli
artı-değer üreten üretim ilişkileri üzerindeki denetim gücünün değeridir.
Burada sermayenin değeri sadece bir birikim biçimi olmakla
anlam kazanmaz daha ötede (sermayenin hem canlı emeği üretken olmaya
(‘talihsizliğe’), hem de artık-nüfusu ‘üretken
tüketici’ olmaya zorlayan (‘zorlayan’ ne demek ‘mahkum eden’) bir denetim
biçimi olarak, kamusal-özel ayrımını ortadan kaldıracak biçimde tüm
hayatın denetim biçimi olarak (bu denetim biçiminden Negri
yukarıda ‘borç yoluyla denetim’ olarak söz etmişti) anlam kazanır. Borç yoluyla
denetim altında tüm hayat sermayenin üretken tüketiminin (kendisini yeniden
üretmesinin, çoğaltmasının) nesnesine dönüşür. Bu, ilksel birikim modelinin
(çünkü o sadece bir birikim modeli değil el koyma, yağma modeliydi) günümüz
versiyonundan başka bir şey değildir. Bu el koyma gönüllü de olur gönülsüz de;
modadan marka değerine, reklamlardan dizilere kadar örneğin TV’de ‘Max’ın Maceraları’nı izleyen beş yaşındaki bebeğin bile
üretken tüketici olarak formatlanmasından, Kıvanç Tatlıtuğ’un ‘haz peşinde
koşan’ reklamının üç milyonun üzerinde tıklanışına, ya da bir bankanın menkul
değerler ofisindeki (eskiden al-sat emri verme yetkisi olan) bir tailer’ın bugün
artık merkezden gelen ve saniyede yüzün üzerinde al-sat emri veren bilgisayar
programının sadece çalıştırıcısı konumuna (aynen otomasyon yüzünden üretimin
dışına sürülen işçi gibi) düşmüş olmaktan kaynaklanan baskı altında işinde
tutunmaya çalışmasına kadar her şey, sermayenin kullanım değeri olarak iş
başındadır. Çünkü o bilgisayar programının al-sat emir parametreleri artık tam
da Kıvanç Tatlıtuğ’un üç milyona varan tıklanma sayısıdır. Sermayenin burada
başardığı şey, komünal dönemdeki elbirliği olarak kolektif çalışmanın yarattığı
üretici gücü, tıklanma sayısı olarak harekete geçirmek ve onun gücünü
sermaye+artı-değer akışı olarak cisimleştirmektir.
Onun için artık tüm toplum bir artı-değer üretim fabrikasıdır. Sermayenin
zaferi (değer artışı) sanayi döneminde kitlesel işçi olarak fabrikalarda yer
alan bu kolektif gücü, bugün tüm topluma yayarak harekete geçirme yeteneğine
dayanır. Bu, reklamlar, diziler, kısaca medya, eğitim süreci vb. biçimlerde
örnekleri çoğaltılabilecek mekanizmalarıyla sermayenin kolektifi harekete
geçirme yeteneği aynı anda da canlı emeğe, kendisine ait yegane zenginlik
kaynağı olan kolektifi üretme ve harekete geçirme yeteneğinin farkındalığını
sağlayan bir öğrenme sürecidir. Sıra şimdi (bugün sermayenin denetlediği) bu
gücü kendisinin denetlemesinin mümkün olduğuna dair bir farkındalığın
geliştirilmesindedir.
Kapitalizme karşı olmak bugün, sermayenin kendi
değerlenmesinin bedavaya getirdiği en nihai üretici gücü olan ‘üretken haz’
peşinde koşmaya karşı olmak demektir. Nihai anlam budur. Sermaye birikiminin
sınırının sonsuz oluşu ile onun nihai üretici gücü haline gelen kitlesel
‘üretken haz’zın sınırının sonsuz oluşu bir ve aynı şeydir. Kapitalizmin kendi
kendine üreyen, kendini çoğaltan türetici kapasitesinin en güçlü ve ölümsüz
dayanağı “üretken haz”dır. Bu yüzden sermayenin gerçek boyunduruğu aynı
azmanda, yaşama gereksinimlerini ve önceliklerini yitirmiş, AVM terörünün
kurbanı haline gelmiş (ve geçimliği ile asla karşılanamayan) üretken hazzın (bunun dolaysız sonucu olan ‘borç’un)
boyunduruğudur. O halde sermayenin gerçek boyunduruğu aynı zamanda kendisinin
(canlı emeğin) kendi (üretici işçi) üzerindeki gerçek boyunduruğudur.
Sermayenin tek ve nihai meşruiyet kaynağı budur. Bu yüzden küreselleşme denen
sistem bütün üretken haz kaynaklarını (özellikle yaşamak için ihtiyaç
sınıfından olmayan malları) fetişize etmeye ve onların üretken tüketimine
dayanır. Bu ise neyin nerede başlayıp, nerede bittiği, neyin ne olursa neye yol
açacağı türünden yaşama ilişkin ‘bağlantı kurma’ yeteneğinin dinamitlenmesi ve
beyinlerin karmaşa içinde, kaotik yapılara ve paranoya depoları haline
getirilmeleri demektir.
Böyle bir tablo içinde kuralsızlıktan,
güvencesizlikten, hesaba katılmıyor oluştan, vb. şikayet etmek iyi birşeydir,
en azından isyan ateşini körükleyeceği için iyi birşeydir. Dolayısıyla resesyon
da, deregülasyon da komünal değerlerin ve kolektif koşulların farkındalığı için
iyi, hatta gereklidirler. Negri’nin dediği gibi; “Deregülasyon boyunduruk
altına alınmış toplumun küresel boyutu olarak kabul ettiği mücadele düzeyini
yükseltir. Kolektif öznelerin ortaya çıkışına bağlı olarak yeni, üretken
devreler ve yeni eğilimler bu noktada oluşurlar (deregülasyon sayesinde, bu
özneler artık korporatist değil, kolektiftir ve böylece daha özgür ve daha
güçlüdür) “(A. Negri, 2006: 121).
Değişiklik (Modifikasyon):
Demokrasi teorileri genelde bir devletin varlığını
varsayarlar. Demokrasinin bilinen iki biçimi, antikteki ‘doğrudan demokrasi’ ve
Avrupa ve ABD kökenli ‘temsili demokrasi’dir. Temsili demokrasinin işlemesini
sağlayan ulus devlet 20.yy. sonlarına doğru iki gelişmenin sonucu olarak
sarsılmaya ve zayıflamaya başladı. Biri AB projesi, diğeri de küreselleşme. Her
ikisi de, ulus devletin egemenliğini sınırlandırma -ya da piyasalaştırma-
anlamında devleti varsaymayan bir demokrasinin, devletsiz bir demokrasinin
nasıl bir şey olacağına dair teorik ve pratik denemeleri sahneye koydular.
Temsili demokrasi aslında kapitalist Batı’nın bir egemenlik projesidir fakat
aynı zamanda modern düşüncenin hem entelektüel hem de pratik bir buluşudur.
İşlevi ise toplumsal eşitsizlikleri minimize etme vaadiyle işleyen kolektif
karar yapım sürecini toplumsal taraflar/partiler arası bir yarışın sonuçlarına
endekslemeye dayanır. Öyleyse devletsiz demokrasinin önündeki en temel sorun
kendiliğinden ortadadır, karar yapım sürecinin merkezileşmesinin bir
alternatifi ya da merkezi otoritenin başka bir biçimi var mıdır? Nasıl
düşünülebilir?
Burada genel olarak ulus devletin egemenlik alanını
sınırlandırmaya yönelik iki politik durum orta çıkar. Birincisi, AB projesinin
ulaştığı sonuçlarla ilgilidir: ya J.Rawlscı anlamda kararları meşru olan ‘iyi’
devletlerin üye olduğu hükümetler arası bir birlik kurulmalı ya da sivil
toplumun, partilerin ve birliklerin kamusal alanında, devlet yetkisine sahip
politik kurumlar oluşturan dayanışmalar yaratılmalıdır. Bunların her ikisi de
AB sürecinde çeşitli uygulama alanları bulmuş, hatta bir ölçüde kurumlarını
yaratmış önerilerdir. Fakat her iki seçenek de paradoksaldır çünkü oluşan
yapılar ne tek bir devletin parçalarıdır ne de bağımsız olarak devletlerden
ayrı eylem yeteneğine sahiptirler (E. Balibar, 2007). Dolayısıyla günümüzde AB
projesi (finansal krizlerin de etkisiyle) bu önerileri deneme sürecinin
sonlarına yaklaşmış, tekrar ulus devletlere dönüş eğilimi güçlenmiş hatta
küreselleşmeye koşut olarak, bu dönüşün gerici biçimler kazanma ihtimali artmış
gibi görünmektedir.
İkincisi, küreselleşmenin açık pazara dönüştürdüğü
hemen tüm ülkelerde nüfusun büyük çoğunluğu ülke dışındaki ekonomik güçler karşısında
tam anlamıyla korumasız hale gelmişlerdir. Başka deyişle küreselleşme süreci,
bir yandan sınıfsal ve toplumsal eşitsizliklerin giderek yaygınlaşması ve
derinleşmesi bir yandan da hükümetlerin (50’lerde soğuk savaşın bir enstrümanı
olarak üstlendikleri) kendi yurttaşlarını pazarlar karşısındaki koruma
kapasitesindeki trajik azalmayla birleşmiştir. Küreselleşme bu noktada iki
seçenek ileri sürer, ya küresel çapta ekolojik ve ekonomik sınırların ortadan
kalkmasına koşut olarak uluslararası şirketleri denetleme kapasitesine sahip
bir dünya devleti, ya da uluslararası şirketlerin çıkarlarının deregülasyon
politikaları ile organize edilmesi. Pratik bugün ikinci şıkkı -birinci şıkkı
stratejik arka plana alarak- yürürlükte olduğunu gösteriyor. Bu da açıkça ulus
devletin zayıflamasına koşut olarak, mevcut merkezi otoritenin kendisini
legalize edecek devletsiz bir demokrasi projesinin henüz ‘tasarı’ aşamasında
olduğunu gösterir. Fakat küresel politikaların her tür uygulaması bu ‘tasarı’yı
realize etmeye endekslidir.
Sermaye egemenliğinin organik aydınları olarak liberal
elitler, sermayenin egemenlik tarzını (temelde piyasa özgürlüklerini, bireysel
hak ve özgülüklere transfer eden) bir ‘demokrasi projesi’ olarak sunarlar.
Fakat temel bir sorunları vardır: kurucu kavramları yoktur. Yani örneğin modern
ulus devlet ancak ‘yurttaş’ gibi bir kurucu kavramın üzerine bina
edilebilmiştir, ya da benzer olarak sosyalist proje ‘sınıf’ gibi bir kurucu
kavrama sahiptir. Bu nedenle de eskisinden radikal olarak kopan yeni ve bambaşka
yaşam dünyaları kurabilmişlerdir. Liberal düşüncenin bu anlamda bir kurucu
kavramı yoktur, çünkü önerdiği yeni ya da başka bir dünya değil, mevcut
dünyayı, zaten ona egemen olan kapitalizmin yeni ihtiyaçlarına (bazıları buna
kaçınılmaz sonu geciktirme ihtiyacı diyor) uygun olarak modifiye etmektir.
Hobbescu dünyayı, modern ütopyalardan, hümanizmden, sosyalizmden devşirdikleri
(alenen çaldıkları) özgürlük, eşitlik, kardeşlik, hoşgörü, insanlık, mutabakat
vb. kavramlarla tezyin etmenin adı ‘siyaset kuramı’dır. Politika adına yeni
hiçbir şey ortaya koyamayan, tüm sermayesi malumat, propoganda ve medya olan ve
çıkardığı gürültüyü haklılığının kanıtı haline getiren bir kuram, ya da
’siyaset bilimi’. Liberal düşünce, (işlevi her ne kadar aklı yığınların hayatından
çıkarmak ve gittikçe küçülen bir azınlığın silahı haline getirmek olsa da)
tarihinde hiç bu kadar fikri yoksunluk ve sahtekârlık sarmalına kapılmamıştı
(***). Marks’ın öne çıkardığı klasik iktisatçılar bile bugünün liberal
düşünürlerinden çok daha yaratıcı ve yenilikçiydiler.
Bu anlamda, devletin merkezi otoritesini modifiye
etmenin biçimi olarak, modern demokrasi teorilerinin kullanıp attığı bir sürü
kavramı yeniden tedavül etmekten başka bir anlama gelmeyen ‘çoğulculuk’ adı
altında ‘çok merkezli’ bir politik mimari önermektedirler. Bu örneğin isim
benzerliği açısından temsili demokrasi teorisi içinde yer alan ademi merkezi
yönetim tartışmalarının masum taleplerini akla getirir fakat modifikasyon
iğrenç denecek ölçüde, sermayenin küresel stratejilerine uyumlandırılmış
değişiklikleri kapsar. Örneğin yerel sorunları çözmenin standart unsuru haline
gelen devlet-dışı kuruluşlarla ortaklığı zorunlu kılan ‘çok merkezlilik’
anlayışı, ‘idari özerklik’ biçiminde cisimleşir. Kimdir bu devlet dışı
kurumlar? Ulus aşırı normlara bağlanmayı, uyumlanmayı ve bu normların
uygulanmasını yönlendiren; uluslararası anlaşmaların uygulanmasını gözetleyen
ve geliştirilmesine yardım eden; yerel değişimi uluslararası aktörlerle
birlikte tutunduran; uluslararası kuruluşlarla yapılan sözleşmeler uyarınca
politika uygulayan vb. küresel güçlerin partnerleri. Sermaye akışlarının
(bunlar Türkiye özelinde örneğin, portföy yatırımları, Kuzey Irak ‘ticareti’ ve
cemaat şirketlerinin kayıt dışı ‘ticareti’ gibi her yıl milyarlarca doların
aktığı oldukça somut ve politik manipülasyon gücü olan akışlardır) ulus
devletleri kendine göre yeniden biçimlendirdiği bir çağda, özerklik kavramının
ve özerk yapıların, devlet egemenliğinden özerkleşirken (ki bunun en aşırı
uçlara taşınması gerektiği açık, fakat) sermaye/küresel güç egemenliğinden
nasıl özerk olabilecekleri, üzeri sessizlikle örtülebilecek bir soru değildir
(ayrıca, ulus devlet ve özerklik talebinin tarihsel olarak yoksul kitlelerin
değil esas olarak sermayenin ve onun temsilcisi burjuvazinin talebi olduğu
geleneksel Marksizmin en temel aksiyomlarından biridir). Aynı şekilde yine
kapitalist sömürü ve yağma düzenini görünmez kılmayı sağlayan en haince
düşünülmüş, stratejik (çünkü ‘sömürü’ kavramı yerine kullanıma sokulmuş) bir
kavram, ‘ötekileştirme’ ya da ‘dışlama’ kavramıdır. Kavramlar önemlidir,
özellikle de Deleuze’un belirttiği gibi politikaya müdahale etmenin bir biçimi
olduğu sürece kavramlar (düşünce) dolaysız politik eylemdirler. Dolayısıyla
‘ötekileştirme’ gibi bir kavramın (sosyalist literatürün gerçek
saçmalıklarından biri olan ‘ezen ulus’ kavramıyla da soslanmasıyla) toplumu
oluşturan tarafların tahmin edemediği ve edemeyeceği ölçüde şiddetli bir
toplumsal çatışma ortamı yaratacağı açıktır ve yaratmıştır da (bkz: 2012’nin
Orta Doğu ve Türkiye’si!). Liberal düşünce tam da bu noktada bu kez de
demokrasi savunucusu rolüne soyunarak (kendi yol açtığı tahribatı önleyen
doktor edasıyla) adeta sihirli ‘mutabakat’ ve ‘müzakere’ kavramlarını sorun
çözme ve karar verme standardı olarak dolaşıma sokar (onun ağzına bakan
geleneksel sol da çaresiz onu izler). Tarafların aynı zamanda ‘güçler’ olduğu
reel dünyada, müzakere ve mutabakat, güçlünün çıkarını kolektif karar olarak
meşrulaştırmaktan başka hangi sorunu çözer? Bütün insanlık tarihinde mutabakat
ve müzakerenin güçlünün değil zayıfın, zenginin değil yoksulun sorununu
çözdüğüne dair tek bir örnek gösterilemez. Fakat mutabakatsızlık ve direnişin
mülksüzlerin sorunlarını çözdüğüne dair sayısız örnek bir anda sayılabilir.
Projenin nasıl şekil değiştirdiği sanırım
gözleniyordur, gerçek toplumsal çatışma alanı olan eşitsizliklere ve onu üreten
kapitalizme karşı mücadelenin yerini, hemen her ulus devletin (özellikle de
kuruluş sürecinde ve kaçınılmaz olarak) yarattığı mağduriyetlerin giderilmesi mücadelesi
alır. ‘Mağduriyetlerin giderilmesi’, mağdurların (ki bunlar genelde etnik ve
dinsel topluluklardır ve her devrimde farklı biçimler almasına rağmen, kuruluş
süreçlerinin, yıkılan düzenle ve emperyalizmle işbirlikçiliği ile damgalı en
gerici unsurlarıdır ve kimlikleri ya da inançları nedeniyle değil
işbirlikçilikleri nedeniyle mağdur edilmişlerdir) aklanmaları anlamına gelen
talepleri bugün ulus devletin küresel modifikasyonunun temel biçimi haline
gelmiş ve adına da ‘demokrasi’ denmiştir. Sonuç liberallerin akıl hocalığı
altında ‘ötekileştirme’ ve ‘dışlama’ söylemi tam da bu mağduriyetleri (bir
intikam mantığı içinde) güncelleyerek, toplumun bir arada yaşama olanaklarını
ideolojik ve psikolojik olarak ortadan kaldırır ve ‘çok merkezlilik’ kurgusunu ‘idari
özerklik’ talep eden bir politik mimariye dönüştürür. Benzer olarak bugün ‘sol’
kavramı da liberal modifikasyona uğrayarak -hatta iğdiş edilerek- taşıdığı
anlama ihaneti gizleyen kavramların en başında gelenlerden biridir. Bugün
kavram hırsızlığı ve kavram sahtekârlığından başka bir anlam taşımayan,
modifikasyon becerisi, sermaye güçlerinin yegane ideolojik mücadele yöntemi
haline gelmiştir. Fakat bu bir yandan da sevindirici bir gelişmedir. Çünkü
sadece, sermayenin organik ya da bileşen aydınlarının yeni bir dünya yaratacak
kavram, anlam ve değerden yoksun olduklarını gösterir. Bu ise küreselleşmenin
tarihten silinmekte olan, çökmekte olan ve hümanist, sosyalist, demokratik
başka umutların kavramlarını çalmaktan başka çaresi kalmayan (bu yüzden da ancak
dinci ve ulus ilkelciliğine tutunarak varlığını sürdürmeye çalışan) bir iflas,
bir çöküş ideolojisi olduğunu gösterir.
2. Geleneksel Sol
Komünizm bir uygarlığın, modern sonrası
bir uygarlığın adıdır. Komünizm bugün artık proletarya diktatörlüğünün üst aşaması,
ya da sosyalizm adlı geçişin sonrası gibi devletli bir proje diliyle
anlaşılamaz ve anlatılamaz. O ne etik bir projedir ne de etik bir tercihtir.
Komünizm bugün kapitalizm sonrası uygarlık çağının göstergesi, komünal
mücadeleler yoluyla yaşanan ve mutabakatsızlıklar yoluyla yaratılmakta olan
mevcut bir öznelliğin, mevcut bir hakikatin adıdır. İnsanlığın adına modern
dediği ilkelliğin sonrasına ait bu politik öznellik bugün tamamen liberal anlam
hırsızlıklarının kılıfı haline gelmiş ‘sol’ kavramıyla adlandırılamaz. Bu
nedenle Carsten Strathausen’in gerekçelendirdiği (bkz, kaynaklar) üzere anonim
bir ad olarak ‘yeni sol’ demeyi tercih ediyorum. Komünizm bugün Foucault’nun
haber verdiği türden (1994, 395:450) bir post/üst insan ya da kısaca ‘yeni insan’
projesidir. Dolayısıyla ‘ben’ adındaki ilkel yaratık,
komünizmi ne anlayabilir, ne tasarlayabilir ne de uygulamaya koyabilir. Yeni
sol bir ‘özne’ tasarımına bağlı olarak düşünülemez, o bir tür öznelliğin
üretimidir. Yeni sol bir ütopya ya da gelecek toplum değildir, mevcuttur,
kolektifi üreten pratiklerde yaşamaktadır ve küreselleşme ve onun bileşenlerine
karşı kolektif mücadele biçimleri içinde vuku bulmaktadır. Bu mücadeleler özne kavramının, sınır kavramının ve
esas olarak da sayı kavramının sonrasına ait
mücadelelerdir. Gri bir alanda ikamet eden bir teorinin vaazları değil bizzat
bu mücadeleler ve onlardan yayılan duygulanışların
düşünceleri (kavramları) yeni solun ve komünal demokrasinin tasarım
ve tahayyülü için yegane zemindir. Düşünsel değişim, tarihsel ve toplumsal
değişime katılan (bu değişimi yansıtan ve açıklayan değil), kendini onun bir
parçası olarak onunla birlikte üreten düşüncedir. Bu yüzden de yeni sol, modern
ilkelliklerin anlayış ve havsalalarının sonrasına aittir (bütün bunlar ayrı bir
yazı konusu).Bir yerde bir özneye bağlı bir iktidar bilgisi üretiliyorsa
bilinmelidir ki o modern bir projedir. Ne denli sosyalist, liberal,
aydınlanmacı, ahlakçı kavramlarla modifiye edilmiş olursa olsun, oradan
sınıfsız topluma ya da komünal demokrasiye ilişkin hiçbir argüman ya da tasarım
çıkamaz. Çünkü özne iktidara (kendi olmayı tamamlamak adına ‘başka’ olana
hükmetmeye) yazgılı bir yaratıktır. Dolayısıyla ona endeksli projeler
hiyerarşiye ontolojik olarak ihtiyaç duyar ve eninde sonunda ya kapitalistleşir
ya da bürokratikleşirler. Geleneksel sol bu deneyimi yaşamıştır. Peki ders
almış ve Marksizm’in modern veçhesini geride bırakmayı başarabilmiş midir?
1989’dan bu yana çeyrek yüzyıl içindeki pratiğine bakınca (özellikle
küreselleşmenin en ideal laboratuarı olan son on yılın Türkiye’sinde) liberal
ve ilkel-ulusçu eklemlenmeler dışında kendine ait bir duruş gösterebilmiş
midir? Bu anlamda ‘sol’, yani geleneksel sol, gerek küreselleşme gerekse rakip
kavramlar (cinsiyetçilik, kimlik, ekoloji ve kitlesel mülksüzleştirmeye karşı
giderek yükselen mücadele) eliyle yeri değiştirilen politik
alanda var olma açısından çökmüş durumdadır. “Eğer bir teori kafa yorduğu
gerçekliği etkileme başarısızlığına düşmüşse, o nesnel ya da başka şekilde,
fiili hiçbir anlam taşımaz. Söylemsel olmayan bir değişimi başaramayan bir
düşünce, ortaya çıktığı maddi çevrede düşünce olarak varolamaz” (C.
Strathausen, 2006:26). Sadece şu soruya bir yanıt vermek bile durumun
vehametini özetler: yukarıda gerçek kapsamı oluşturan başlıklar altında
özetlediğimiz hayatın bu akıl almaz dönüşümünü ’işçi sınıfı’ nosyonuyla
(elbette Bourdieu’nun saptadığı türden bir sınıf ’habitus’unun -ortak algı,
kavram ve eylem şemalarının- varlığını yadsımadan) açıklamak ne ölçüde
mümkündür? Öyleyse, farklı bir teorik yaklaşım ve yeni felsefi kavramlar
yaratmadan, sol geçen çeyrek yüzyıl içinde kaybettiği toplumsal ve politik
anlamına geri dönemez. Farklı teorik yaklaşım derken yukarıda ‘gerçek kapsam’
bölümünde değindiğimiz maddi dünyadaki mutasyonu kavrama, mücadele etme ve
yeniyi yaratma şeklindeki kurucu kapasitesinden söz ediyoruz. Toplum ve
politika üzerine düşünüm ancak onların ‘değişim’lerine eşlik ettiği takdirde
yaratıcı olabilir. İşte geleneksel solun kaybettiği bu yaratıcı ve kurucu
kapasitesini yeniden realize etmesini imkânsız kılan şey, bütün değişen
koşullar gerekçesinin ötesinde, bizzat Marksizm’in teorisinde ve pratiğinde
hüküm süren iki temel paradokstur. Teoride diyalektiğin paradoksu, pratikte
ahlakın paradoksu; sola ait tüm düşünce ve eylem biçimlerini paralize eden ve
küreselleşme karşısında hükümsüz kılan, ve küreselleşmenin bileşenlerinden biri
haline gelmesine yol açan bizzat bu geleneksel Marksist paradokslarıdır. Son
zamanlarda ılımlı bir dil içinde Marksizm’in bugün yaşanan dönüşüme yanıt vermediği
ölçüde geride bırakılmasının doğal ve gerekli olduğunu söyleyen mahcup
ifadelerin çoğaldığına tanık oluyoruz. Aşağıdaki çözümlemeleri gündeme
getirmemin önemlice bir nedeni budur. Marksizm öyle geride bırakıyoruz deyince
geride kalacak olan bir içerik değildir. Bir düşünme biçimini (Diyalektiği) ve
bir eyleme biçimini (Kantçı ahlakı) geride bırakmadan, yani onlarla
hesaplaşmadan Marksizmi geride bırakma söylemi bir saçmalıktır. Bu anlamda
aşağıdaki paradoksların irdelenmesi, (ortodoksların liberallere ve ilkel
ulusçuluğa eklemlenmesinin tam tersine) Marksizm’i komünalist bir sahiplenme
biçimi olarak eleştirmek yoluyla, sonrasına geçilmesini öngören
bir çabayı ifade eder, ne daha azını ne de fazlasını.
Hegelci ve Marksist Diyalektiğin Paradoksu
Kant bütün projesinin temeli akıl olmasına rağmen,
aklın deneye açık olmayan işleyişiyle ulaştığı kavramları ‘kendinde şey’ olarak
elemişti. Ayrıca aklın evrensel eylemini bilimlerde bulmuş ve bunu duyulara
verili formlar (uzay ve zaman formları) içinde kategorilerle tanımlamıştı.
Hegel’in Kant’la ilgili sorunu bu iki noktada ortaya çıkar; kendinde şey
ortadan kaldırılmalı ve kategoriler kendi kendilerinden çıkarsanmalıydı. Bu,
aklı herhangi bir önvarsayıma bağlamaksızın temellendirmek bakımından modern
aklın zirvesini temsil eden radikal bir projedir. Bu amaçla Hegel mantığını
Kant’ın yaptığı gibi bilimlerdeki gelişmelerden (kısaca Newtoncu paradigmadan
değil), tam da felsefenin kaynağında yer alan Permenidesci spekülasyondan
alır: saf kavram olarak ‘Bir’ varlıktır ve kendi dolaysız
bölünmesi içinde mantıksal karşıtı olan yokluk ya da hiçlikle özdeştir (Hegel,
1976:139). Bu şema burada kavramın hareketinin olumlu ve olumsuz uğraklarının
kurulduğu mantıksal bir başlangıca işaret eder. Hiçlik, kavramın içinde taşıdığı
bu olumsuzluk, başka, fark, uğrağıdır. Fakat aynı anda bu ikilinin özdeşliği
nihai sonun, ereğin (telos) dolaysız kavram olarak cisimleşmesi modelidir de.
“Mutlak ide’de başlangıçtaki basitlik yeniden bulunur, saf kavram tamamlanmış
varlıktır”(Hegel, 1976:249). Varlık ve hiçlik ikilisinin özdeşliği oluşta, varoluşa gelir, yani, ikilinin birliği oluşta bir dolayım ve belirlenim kazanır. Bu nedenle oluş
aynı anda içinde başka olanla, olumsuzla ilişkiyi taşır. Sonuç olarak Hegel
kavramın hareketini ifade eden bu ikiliyi (olumlu olumsuz karşıtlığını)
ünlü karşıtların birliği/özdeşliği olarak diyalektiğinin
temeline koyar. Mantıktaki varlık-yokluk-oluş üçlüsünün Hegel’in bilim
sınıflamasındaki karşılığı mantık-doğa-tarihtir. Mantıktaki üçlünün terimlerini
değiştirirsek, aklın olumsuzlanmış biçimi, akıl yokluğu ya da aklın yabancı
‘başka olan’daki varlığı anlamında doğa ya da gerçekliktir. Akıl ve gerçeklik
ikilisinin, olumsuzlamanın olumsuzlanması yoluyla (karşıtların kendilerini
fesih etmeleri, ya da yabancılaşmanın aşılması biçiminde) özdeşliği olarak
kavram, tarihtir. Tarih bu özdeşlikte aklın ampirik varoluşudur. Hegel’de aklın
öznel bir akıl yürütme yetisinden, analitik akıldan çok daha geniş anlamda,
felsefe, kültür, düşünce biçimleri anlamında nesnel bir akıl anlamını
taşıdığını hatırlarsak, kavramın ya da aklın tarih olarak varoluşa geldiğini
anlamak belki daha kolaylaşır. Kavramın ya da aklın hareketi aslında tam da
düşüncenin tarih içindeki hareketidir. Burada kavram tarihin özüne yerleşir ve
kavramın hareketi ile tarihin hareketi özdeşleşir. Bu hareket içinde
diyalektik, çelişkilerle düşünme yöntemidir, yani akıl tam da bu tarih içinde
çelişkilerle düşünme yoluyla gelişir ve gelişiminin her aşamasında gerçeklik,
kavramın (olumsuz, belirlenimli) uğrağı olması nedeniyle, hem çelişkili olarak
varoluşa gelir hem de çelişkilerle gelişir. ‘Çelişki her türlü hareketin, her
türlü yaşamın köküdür”(Hegel, 1976:185). Hegel’in, Kant karşısında, çelişki
meselesi ile ilgili olarak böbürlenmesinin temel nedeni Kant’ın çelişkiyi
düşüncenin bir yetersizliği, bir eksikliği olarak görmesine karşın,
diyalektiğin çelişkiyi hayatın ve anlamın zenginliği olarak karşılama
yeteneğine sahip olmasıdır.
Şimdi diyalektik çelişkiyi Hegel, karşıtlardan olumlu
uğrak ile olumsuz, yani başka, yabancı uğrak arasındaki bir çelişki açısından
değil, bu ikisinin özdeşliği açısından koyar. Çelişki, ancak olumsuzlamanın
olumsuzlaması yoluyla bu karşıtların özdeşleştiği, birleştiği uğrağa aittir.
Başka deyişle özdeşlik karşıtların birliği, yanyanalığı anlamında değil,
karşıtların yani özdeşlik ve farklılığın (olumlu ile olumsuzun) özdeşliği anlamında
bir özdeşliktir. Özdeşlik “hakikatin ancak özdeşlikle farkın birliği içinde tam
olduğu ve böylece hakikatin bu birlikte bulunduğu anlamını içermektedir”
(Hegel,1976:177). Bu birlik yani olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak özdeşlik,
kavramın önceki uğrakları olan olumlu ve olumuz (özdeş ve farklı) arasındaki
ayrımı, tek bir uğrağa, kavramın kendi üzerine geri döndüğü uğrağa ait kılar.
“Adorno, Hegel’in çelişkiyi özdeşliğe tabi kıldığını ileri sürer: ‘özdeşlik,
üzerinde çelişkinin silindiği zemini önceden varsaymış hale gelir’. …
Adorno’nun “Hegelci çelişkinin özdeşliği ya da çelişki-olmayanı yadsımadığı:
aslında özdeşliğin… çift olumsuzlamayı yazım işlemi içinde içerildiği”
yolundaki eleştirisi, Deleuze yoluyla yankılanır (Repetition and Difference 49).
Deleuze’un bakışı içinde, Hegel’in dünyası özdeşliğe dayanır, farklılığa değil;
sonradan “olumsuzlama aracılığıyla özdeşliğin sonsuz döngüsü”nden başka bir şey
olmayana indirgenmiştir.” (C.Strathausen, 2004:143). Yani Hegel’in dünyası
dolayıma değil (dolayım, kavramın hareketi içinde bir yabancılaşma uğrağıdır)
dolaysızlığa, saf kavrama dayanır. “kavramın önceden varsaydığı bu uğrak
(olumsuzlamanın olumsuzlanması uğrağı hç.) şu halde bu kendi üzerine dönüşle
özdeştir ve özgürlükle kavram işte bu özdeşlikte yatar, …kavram burada yetkin
varoluş olur”(Hegel, 1976:208). Çelişkinin bu özdeşliğe ait oluşu, çift
olumsuzlama uğrağında özdeşliğin bir yandan kavramın kendi üzerine dönüşü bir
yandan da dolayımın (farklının) ortadan kalkışı anlamında dolaysızlık uğrağını
önceden varsaymış olması nedeniyle, çelişkinin kendisi zemininde çözülmesi,
aşılması demektir. Burada “ Hegel’in işlettiği, çatışmaların ortak
çözümü…bilginin belli bir halini (her şeyin bilgisi= kendinin bilgisi) mutlak
bir sistem yapar. Çelişkiler, yine aynı çelişkilerin kendisi temelinde ortadan
kaldırılmıştır. Bu durumda, diyalektik, çelişkinin göğe yükselişi ve kutsal
cuması olarak sunulabilir. … görkemli bir ölümle, bu şekilde sona eren kurgusal
felsefe, sonuçta bilimin paradoksal biçimde ideoloji kılığına girmesinden,
teknik kılığına girmesinden başka bir şey değildi: Daha doğrusu bilimsel
bilginin edim bilgisine dönmesi, bu edim bilgisinin bilme biçimini alması
temeli üzerinde yer alır” (P. Macherey, 2007:254-55). Bu anlamda Hegel’in Mantık Bilimi’ni, Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi’ne
bir yanıt olarak okumanın mümkün olduğu söylenebilir.
Çelişkinin özdeşliğe tabi oluşu aslında diyalektiği
çökertir. Özdeşlik, farklılık ve özdeşliğin özdeşliği olarak tanımlandığında,
özdeşlik paradoksal olarak çelişkinin iki terimi için de söz konusudur,
denklemin hem olumlu hem olumsuz yanları, olumsuzlamanın olumsuzlaması yoluyla
özdeştirler. Bu durumda karşıtların her biri hem tamamen bütünün kendisi hem de
bütünün bir parçası olarak ortaya çıkar. Ve aynı zamanda her birinin özdeşliği
tam da kendi (olumsuzlanmış) karşıtı koşulunu gerektirir. Hegel’in Mantık
Bilimi’ne atıfla Strathausen, özdeşlik durumunu şöyle saptar; “Her terim şimdi
“kendi içinde kendini dışlamak” üzere gösterilir (“so schliabt jedes in ihm selbst
sich aus”) (#279). Hegel’in deyişiyle, tam anlamıyla bu birliğin (yan
yanalığın) iki yanı da “kendilerini fesih ederler” [“Sie richten sich zu
Grunde”] (#281)” (C. Strathausen, 2004, 141). Bu olumlu ve olumsuzun
kendilerini çift olumsuzlama yoluyla fesih ederek kavramla özdeşleşmeleri
imkânsızdır, çünkü bu saf kavramın (varlığın özünün) gerçekleşmesinin tam da
böyle bir fesih işleminin (varlığın kendisini fesih etmesinin) üzerine
temellendiğini söylemek demektir. Eğer paradoksu, Laclau’nun tanımladığı biçimiyle
‘bir şeyin imkânının koşulunun aynı zamanda o şeyin imkânsızlığının koşulu
olması’ şeklinde tanımlarsak, bu özdeşlik imkânsız bir özdeşliktir ve mutlak
anlamda bir paradokstur. Diyalektiği çökerten tam da bu paradokstur. Fakat bu
çöküşü Hegel önemsemez, çünkü ona göre, özdeşlikte, çelişki denkleminin olumsuz
yanı da vardır. (Sadece nihai özdeşlikte [mutlak bilme/mutlak ide’de] artık
sona gelindiği için tarih, kavram ve gerçekliğin özdeşliği anlamında evrensel
akıl (Devlet) olarak cisimleşir.) Bu paradoksal özdeşlik, Hegel (mutlak
idealizm) için bir sorun değildir, zaten iddia budur. Hegel’in kendi özdeşlik
felsefesinin mottosu haline gelen ünlü deyişi ‘rasyonel olan gerçektir, ve
gerçek olan rasyoneldir’ cümlesi tam da bunu söyler. Bu durumda da paradoks
diyalektiğin çöküşü değil tersine bu çöküntüyü hareket noktası haline getiren,
çöküş içinde, çöküş olarak diyalektiğe temel olur ve böylece onu olanaklıya
çevirir. Hegel’in özdeşlik felsefesi kavramdan varlığa ya da akıldan gerçeğe
dolaysız geçişi öngördüğü, gerçekliği de kavramın diyalektik hareketi içinde
kavramın bir dolayımı haline getirdiği için mutlak idealizm olarak
adlandırılmıştır.
Geleneksel sol, diyalektiğin paradoksal doğasıyla
ilgilenmez. Tam tersine bu paradoksal zemini (kavramla gerçekliğin imkânsız
özdeşliğini) neredeyse doğal bir veri olarak alıp diyalektiğin karşıtlar arası
çelişki boyutuna odaklanır. Bu nedenle de, diyalektik çelişkiyi bir ilk ilke,
bir arke statüsüne oturtarak ona üretici gücün kurtarıcısı gibi bir statü
bahşeder. Marks’ın Hegel diyalektiğini ters çevirmiş olması, ‘Kavram’ın yerine
‘Gerçekliği’ (ki bu ekonomi ya da üretim tarzıdır)’ koymuş olması, idealizmi
materyalize etmez, çünkü nasıl Hegel’de gerçeklik kavramın hareketinin bir
dolayımı ise, bu kez de Marks’ta kavram (akıl) gerçekliğin bir dolayımı haline
gelir (insanın varlığını belirleyen bilinci değil, bilincini belirleyen onun
toplumsal varoluş koşullarıdır). Güzel, güzel de akıl ve gerçeklik arasında bir
dolayım olmaması açısından Hegel’in tekrarından başka bir şey değil. Ve
Marksizm bunun bedelini ‘indirgemecilik’ olarak ödemiştir. Bütün hayat sadece
gerçekliğin (üretim tarzının) diyalektik hareketi üzerinden okunmak durumunda
kalınmıştır. Bu da gerçekliğin (toplumsal varoluşun) ekonomiye doğrudan
indirgenemeyen dolayımlarını görmemeyi getirmiştir. En azından üç dolayımı
bugün herkes sayabilir: cinsiyet, ekoloji ve aylaklık. Çalışmama hakkı geleneksel
Marksizm açısından anlaşılamaz bir durumdur, çünkü üretim ve çalışma teorinin
öncülleridir. Çalışma adeta insan doğasına ilişkin bir veridir, çalışmanın
kendisinin bir kölelik olduğunu söylemektense Marks, çalışmayı ilk kez teorize
ettiği komünal üretim tarzı bağlamında kısa süreli elbirliği haline çalışma
dışında, ‘iş’ kavramını tanımayan Asya tarzını ‘genelleşmiş kölelik’ olarak;
bireysel çalışma ve özel mülkiyetin doğuşu olarak Antik tarzı ise ‘insan
enerjisinin gelişmesi’ olarak karşılamayı yeğlemiştir. vb. Ekoloji de aynı
şekilde, ‘doğanın rasyonel olarak düzenlenmesi’ni özgürlükle tanımlayan
Marks’ta, doğaya egemen olma gibi, bu en temel modern varsayımın sorgulanması
anlamına gelecek en ufak bir belirti yoktur. Kadın sorununun Aristoteles’le
başlayan ‘suskunlukla karşılama’ geleneğini, hem Marks hem de klasikler (sadece
emek biçimi olarak dikkate alan retorik birkaç değinmenin dışında) aynen devam
ettirmişlerdir. Marks’ın Hegel diyalektiğini ters çevirmeyi ‘devrimci bir
buluş’ olarak sunması, diyalektik çelişkide kendi döneminin devrimci ruhunu
bulmuş olması ve çelişkilerin aşılarak yarattığı evrimci ilerlemeyi üretim
tarzlarının evriminde bir gelişme olarak iyimserlikle karşılaması vb. dönemi
içinde anlaşılır bir durumdur fakat bu durum, diyalektiğin, kavramların
anlamını kendi olumsuzlamalarına referansla tanımlama (çelişkiyi yine
kendisiyle çözme totolojisi); akıl gerçek, özne nesne, varlık oluş, içerik
biçim, vb. kurucu kutuplar arasında dolayımı reddetme (hayatı tek bir ilkeye
indirgeme); söylemini çelişkinin ortadan kalktığı (karşıtların kendilerini
fesih ettikleri) zemini önceden varsayarak kurma (kurtuluşun zorunluluğu
ideolojisi); tarihsel açıklamayı nedensellik olarak, eylem bilgisini bilimsel
bilgi olarak sunma gibi diyalektiğin metafizik, totolojik ve paradoksal
doğasını ve bu doğanın yarattığı yıkımları ortadan kaldırmaz. Marks’ın
ardıllarının gerçek tarihsel olguları (Marks’ın o kadar üzerinde durduğu )
maddi koşulları içinde çözümlemek yerine, diyalektik olarak düşünen öznenin
zihnindeki eleştirel yansımaları esas almalarını ortadan kaldırmaz vb. Bu
öylesine doğal ve sıradan bir hale gelir ki, şu tür bir tutum artık hiç
şaşırtıcı değildir: “kavramları doğrudan doğruya gerçeklik terimleriyle
yorumlayan Hegelci bir okumaya alışkınız… Hegelci ideolojinin bağlantısı
(paradoksal?), bilimsel metinlerin gerçekçi okunmasıdır:
Kavram aracılığıyla kendini gösteren şey, içeriktir. Sanki sözcükler sayfadaki
deliklermiş gibi okunur, bu delikler aracılığıyla gerçeklik yüzeye çıkar;
dahası, bir tür kurgusal röntgencilik içinde, gerçek sürecin incelenebileceği
tavan pencereleridir bunlar. “(P. Macherey, 2007:258-9)
Öte yandan örneğin Lenin’e göre “ (Hegel’in ve)
Marksizmin bilgi teorisi, dorudan doğruya diyalektiğin kendisidir: Plehanov’un …işin dikkat etmediği yanı (ve işin
bir “yan”ı da değildir bu aslında, temel’idir) da, işte
budur”(Lenin, 1971:305). Yine Lenin örneğin diyalektik çelişkiyi tam da
Mantısal biçimiyle referans gösterir “Bir’in ikileşmesi ve çelişkinin
parçalarının bilgisi … diyalektiğin … asli özü’dür … (bir’in
birbirlerini karşılıklı olarak dışlayan karşıtlar halinde ikileşmesi ve bu
karşıtlar arasındaki karşılıklı bağıntılar) olarak gelişim”(Lenin
1971:303-304). Marks, Örneğin Kapital’e servet
analiziyle başlar. Servet kendi karşıtına bölünür ve yoksular çelişkinin diğer
kutbu olarak yerini alır. Yani yoksulların serveti nasıl ürettikleri irdelenir.
Ardından, servet ve yoksullar şeklindeki karşıtların özdeşliği uğrağı olarak
yoksulların emeğinin ve servet artışının (artı değerin) cisimlenişi şeklindeki,
olumsuzlamanın olumsuzlanması uğrağı olarak meta analizine geçilir. Kapital’in serimlenişinde Althusser ne denli materyalist
bir bilim bulursa bulsun, diyalektik en Hegelci biçimiyle Kapital’in başından
sonuna dek mevcuttur. Şöyle ki; Hegel’de diyalektik bir köken ve bir erek
varsayımına bağlıdır. Bireysel akıl her tarihsel uğrakta (örn, ahlak olarak,
nesnel tin olarak, sanat olarak vb. cisimleşirse de, tarihin ereği (telos)
özgürlük, evrensel akıl ya da mutlak bilmedir. Marks’ta bu şemayı örneğin akıl
değil (aklın üretim etkinliğine uyarlanmış biçimi olarak) Praksis üzerinden
izleriz. Akıl nasıl Hegel’de uzun ve acılı bir tarihi, (her uğrakta
yabancılaşmanın aşıldığı bir tarihi) kat ediyor ve tümel haline geliyorsa,
Praksis de Marks’ta aynı uzun ve acılı tarihi kat ederek, özgürlük aşamasına
(komünizme) ulaşır. Başlangıç, Hegel’de saf varlık olarak kavramın mantıksal
dolayımı olarak hiçliğe bölünmesidir. Praksis’de başlangıç, bireyin emeğinin
nesnel koşulu olan doğayı üretim yoluyla mülk edinerek ondan ayrılması (onu
olumsuzlaması) biçimindedir. Marks bunu ‘göbek bağını koparma’ (Marks,
1975:361) metaforuyla niteler. Bu noktadaki gelişme özel mülkiyetin rolü olarak
‘bireyin enerjisinin gelişmesi’dir (Grundrisse, 1979:530). Hegel’de nihai son,
kavramın kendine dönüşü olarak mutlak bilmenin (gerçeklikle kavramın
özdeşliğinin) cisimlenişidir. Bu cisimlenişin biçimi devlettir, tam da Hegel’in
‘özgürlükle kavram işte bu özdeşlikte yatar’ (Hegel, 1976:208) dediği türden
bir ‘son’dur bu. Marks’ta ise nihai son, yabancılaşmanın aşılması anlamında
praksisin (bütünsel insanda) özgürlük olarak cisimlenişidir. Praksis, aklıcı
üretimin hareketi içinde yabancılaşmaların aşıldığı uzun bir tarihin sonucunda
yine kendisi temelinde kendisini özgürleştirir. Tam bu (toplumsal insan
biçimiyle) özgülük aşamasında gelişme, yine sözcüğü sözcüğüne ‘insan
enerjisinin gelişmesi’dir (Kapital III, 1978: 859). Praksisin ilk hareketi ile
son hareketi aynı cümleyle ‘insan enerjisinin gelişmesi’ tanımlanacak kadar
totolojiktir. Bu nedenlerle Ortodoks Marksizm için komünizm materyalist bir
gerçeklik değil, diyalektik mantığın (yani aklın) bir olgusudur. ‘Marx Neden Haklıydı’ (2011) kitabında T.Eagleton’ın gerek
gerçeklik eşittir ekonomi, gerekse özdeşlik mantığının tipik göstergesi olan
üretim tarzlarının birbirini izlediği ve zorunlulukla sosyalizme gittiği ya da
sınıf sorunu vb. başta olmak üzere, Hegelci diyalektiğin paradoksal doğasının
Marksizmdeki tüm yansımalarını, Marks’ın ya da Marksizmin dışında başka
kaynaklara taşıyarak Marks’ı kurtarma çabasının (ki bu çabanın saygıya değer
olduğuna inanmakla beraber) oldukça naif ve romantik bir güzelleme olduğunu
geçerken belirtmeliyim (yani, o on maddenin onunda da Eagleton’un itirazları
ortadan kaldıramadığını söylüyorum).
Aslında Althusser bir bütün olarak ortodoks Marksizmin
metafizik diyalektiğini ortadan kaldırmak üzere, büyük bir iyi niyetle ve
Lenin’in eserlerinin (özellikle Ampriyokritisizm’in)
etkisiyle, sorunu epistemolojiye çevirmeyi denemiştir. Buna rağmen metafizik,
diyalektiğin her yerinden fışkırmayı sürdürmüştür. Althusser’in ‘Marksizm
Üstüne’ adlı oldukça eski tarihli yazısında, diyalektiğin ‘bilimsel yöntemin
gelişmiş formu’ ve ‘dogmatik kullanımı’ arasında yaptığı ayrım ve klasikleri
dogmatik kullanımdan tenzih etmek üzere Lenin’e yaptığı başvuru ne yazık ki
doğru bir izlenim vermiyor. Çünkü Lenin ilgili yerde şöyle diyor “Diyalektik
yöntemin ister Engels tarafından, ister Marx tarafından verilen tanım ve
anlatımını okuyan herkes, Hegelci üçlülere hiç değinilmediğini… görecektir”
(Lenin, 1976b:44). Bu doğru değil, zira Marks, Kapital’de kapitalizmin
yıkılmasının zorunluluğunu kanıtlamak üzere aynen şöyle der: “Kapitalist üretim
biçiminin ürünü olan kapitalist mülk edinme biçimi, kapitalist özel mülkiyeti
yaratır. Bu mülk sahibinin emeğine dayanan kişisel özel mülkiyetin ilk
yadsınmasıdır. Ama kapitalist üretim bir doğa yasasının kaçınılmaz zorunluluğu
ile kendi yadsımasını doğurur. Bu, yadsımanın yadsınmasıdır.” (Marks,
1975:804). Bu satırları Marx’ın Hegel’e özgü ifadelere kur yapmasıyla değil,
Hegelci diyalektiği bütünüyle içselleştirmiş olmasıyla açıklamaktan yanayım.
Engels’in Hegelci diyalektiği olduğu gibi kabulleri
ile ilgili olarak söylediği çok fazla şey var. ‘Doğanın Diyalektiği’nden
‘Anti Dühring’e kadar birçok şey. Bunları buraya
taşımaktansa çok daha temel bir konuda, kavramla gerçeklik özdeşliği
konusundaki görüşlerini irdelemek, ve yol açtığı sonuçları serimlemek daha
anlamlı olacaktır. Engles, C.Schmidt’e yazdığı 12 Mart 1895 tarihli mektubunda
şöyle diyor: “Değer yasası karşısındaki itirazlarınız, gerçeklik açısından ele
alındığında tüm kavramlara yöneliktir. Düşünce ile varlığın özdeşliği, Hegelci
bitişi yeniden ele alırsak, her yerde sizin daire ve çokgen örneğinizle
çakışmaktadır. Dahası, bir şeyin kavramı ile bunun gerçekliği paraleldir, tıpkı
sürekli olarak birbirine yakınlaşan ama asla kavuşmayan iki asimptot gibi”
(Akt. Althusser, 2007:314). Bugün bu asimptot’un (kavram ve gerçekliğin giderek
yaklaşan bir biçimde paralel olarak sonsuza uzanmaları) tümüyle anlamsız bir
kurgu olması bir yana, Engels bu satırları yazdığı tarihten bir on yıl önce
1885’te yazdığı ‘Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda (1979, 15-19) kavram ve
gerçeklik arasında bir asimptot’tan bile bahsetmez, doğrudan özdeşliği savunur.
1885’den 95’e on yılda asimptota geçmiştir. 1885’de ‘Gerçeğin rasyonel,
rasyonelin gerçek’ olduğu deyişini doğrudan savunur. Daha doğrusu gerçek olanın
rasyonelliği savını Hegel felsefesinin devrimci niteliği olarak, rasyonel
olanın zorunlu olmasıyla temellendirir. “Gerçeklik atfı, Hegel’de ancak, aynı
zamanda zorunlu olana uygulanır, gerçeklik açılıp ortaya çıkışında zorunluluk
olarak kendini ortaya koyar; … Ama zorunlu olan, son aşamada, aynı şekilde
rasyonel olduğunu da gösterir…” (Engels, 1979:13-14). Ve bir sayfa sonra bu
gerçeklik-zorunluluk-rasyonellik arasındaki özdeşlikten giderek yaptığı
çıkarsama Diyalektik Marksizm’in neredeyse tek geçerli anlam bağlamını kuracak
biçimde şöyle der; “tarih içinde ardı ardına birbirini izleyen durumlar, insan
toplumunun aşağıdan yukarıya doğru giden sonsuz gelişmesi içinde ancak geçici
birer aşamadırlar. Her aşama zorunludur ve bu yüzden de çağına göre ve kökenini
borçlu olduğu koşullara göre meşrudur; ama bu aşama kendi bağrında yavaş yavaş
gelişen daha üst düzeydeki yeni koşulların karşısında hükümsüz ve haksız olur;
daha üst düzeyde bir aşamaya yer vermesi gerekir, ki bu yeni aşama da sırası
gelince gerileme ve ölme devresine girer” (1979:15-16). Şimdi eğer tarih üretim
tarzlarının (aşağıdan yukarı doğru, ve daha alttan daha üst düzeye doğru)
birbirini izledikleri bir ilerleme çizgisi ya da bir süreklilik olarak
okunursa, devrim, sosyalizm ve yabancılaşmanın sonu demek olan özgürlük ve
sınıfsız toplum kaçınılmaz olarak hem zorunlu -yani rasyonel- hem de gerçek
olacaktır. Fakat bu rasyonel ve gerçek arasındaki özdeşliği, ve bu özdeşliğe
dayalı kapitalizmin üretim tarzlarının sürekliliği olarak okunuşunu yine aynı
Engels, Marks’la birlikte kaleme aldıkları Manifesto’da
patlatır. Manifesto bize, geçmişin tüm önyargılarından ve mitlerinden
arınmış, ‘katı olan her şeyin buharlaşıp’ yok olduğu, eskiden tam anlamıyla
kopmuş her şeyi ileriye taşıyan devrimci bir üretim tarzı olarak kapitalizm
tasviri yapar. Fakat Marks öte yandan kapitalizmi 18.
Brumaire’de bu kez, geçmişin tüm gerici önyargılarının ve statükocu
kemikleşmiş değerlerinin bir temsilcisi olarak resmeder. Özellikle de işçi
sınıfını yalnız bırakarak imparatorluktan yana tavır koyan köylüler… Onlar’
kendilerini temsil edemezler, temsil edilmeleri gerekir’!. Marks Brumaire’de bizzat maddi koşullar içinde bir ‘toplumsal’
tasvir eder. Oysa Manifesto’daki kapitalizm tasviri
(benzer olarak komünal toplum analizleri) büyük ölçüde ideolojik tasvirlerdir.
Dolayısıyla iki Marks burada da devrededir, bir yandan 18. Brumaire’de ya da 16. yy ilksel birikimle ilgili
analizlerinde olduğu gibi toplum; toplumsal ilişkilerin radikal olarak
dönüştüğü bir toplum olarak, ‘tarihsel’ ve ‘belirlenimsiz’ bir toplum yaratan
üretim tarzının gelişimiyle örtüşür. Fakat öte yandan, diyalektikçi Marks -özellikle
de toplumsal bölünmeleri, (sınıflar bölünmesini, geçmiş gelecek bölünmesini ve
eylem kuram bölünmesini yadsıyan, görünmez kılan) ideolojiyi eleştirme ihtiyacı
duyduğu noktada, her zaman işbaşındadır. Yine de iki Marks arasındaki ayrımın
bu kadar net olduğunu söylemek imkânsızdır. İkisi arasındaki ilişkiyi ancak
bulanıklık olarak adlandırabiliriz. Engels’i üretim tarzlarını aydınlanmacı bir
ilerlemeci süreklilik olarak okuyan yukarıdaki satırlarında haklı kılan nedir?
Tam da Hegel’in özdeşlik felsefesidir. Çelişkilerin özdeşliğe tabi oluşu. Yani
çelişkilerin kendilerinin ortadan kakacakları zemini (tümel aklı, elbette nihai
amacın bilgisi dahil! İdeayı) her tikel duruma uygulamayı önceden varsaymak,
yani geneli tikelle özdeşlemek. Engels’in burada olduğu gibi Doğanın Diyalektiği’nde ve Anti Dühring’te akılcılıkla
özdeşleştirdiği diyalektiği savunusu neredeyse tam anlamıyla duyumcu ve
pozitivist bir biçim alır.
Aynı şekilde Marks’ın ‘insan maymunun anahtarıdır’
deyişini akılcı sayarsak, kaçınılmaz olarak maymuna insandan yani önceye
sonradan bakarız. Öncenin özgüllüğü, dolayımları, tarihselliği vb…bütün bunlar
sonra içinden anlamlandırılır. Dolayısıyla geçmiş üretim tarzlarına burjuva
üretim tarzının en gelişmiş, en devrimci en ilerici olduğuna dair bir ‘son’dan
bakıldığında, bütün üretim tarzlarının birbirini, gelişerek, aşarak, daha üst
düzeyde izlediği ve zorunlu olarak burjuva üretim tarzına çıktığı söylenebilir.
Eğer bu doğruysa o zaman akıl bize sosyalizmin zorunlu olduğunu çünkü onun
kapitalizmin bir sonraki aşaması olduğunu söyler. Ama aynı akıl fark ettirmeden
şunu da söylemiş olur evet bir sonraki aşamadır ancak kapitalizmin aşamasıdır. Diyalektik çelişkiler yine
kendileri temelinde çözümlenirlerse, çelişkinin göğe yükselmesi kaçınılmaz
olur. Sovyet uygulaması çelişkilerin göğe yükselişinin (fakat aynı anda tarih
ve toplumda fiilen işlediğinin) trajik bir örneğidir. Kapitalist üretim
tarzını, Hegel’in Prusya’yı tarihin sonu olarak gördüğü anlamda, Kapitalizmin
devrimciliği ve ilericiliği gibi bir sondan önceye bakma biçimiyle görmek,
İngiliz sömürgeciliğine karşı başkaldıran halkları hiç de oryantalizmden ayrı
bir yere düşmeyen bir çerçevede azarlamak ve gerici, ilkel, barbar olarak
suçlamak ve hatta ayaklanan Hintli sipahileri cezalandırmak gerektiğinden söz
edebiliriz. Marks’ın tam da bunlardan bu şekilde ve bu anlamda bahsettiği
yazılarını burada alt alta sıralamayı gerekli görmüyorum. Kapitalizm
güzellemelerini ise Manifesto’da bol bol okumak mümkün vb.
Kısaca Hegelci diyalektiğin, çelişkileri daha sonra özdeşleşerek kendini
sileceği kavramın (idea’nın) gözlükleriyle görmek, ne akılcıdır, ne de masum.
Bu anlamda Diyalektik bırakalım maddeci bir bilgi üretmeyi, en iyi durumda
çelişkinin kutuplarının dolayımlarını ortadan kaldıran ve çelişkiyi yine
kendisi temelinde çözen bir totolojidir. En kötü durumda ise gerçeğin, düşünen
öznenin zihnindeki eleştirel yansıması olduğunu zanneden (kavramla gerçeği
özdeşleştiren) bir ideolojiyi bilim olarak ileri sürmektir. Bütün bunlara
rağmen, diyalektik geleneksel sol için dokunulamaz, değiştirilemez bir tabu,
bir puttur. Geleneksel sol için bu diyalektiğin dışında ne bir dünya vardır ne
de bir düşünce. Sol bu nedenle diyalektiğin ötesinde, ya da diyalektik olmayan
bir tahayyülle karşılaştığında (yani bir eleştiriyle karşılaştığında) direniş
dışında bir seçeneğe sahip değildir.
III. Diyalektik Olmayan Olumsuzlama
O halde, M. Hardt’ın ileri sürdüğü gibi, ihtiyacımız
olan şey “diyalektik-olmayan bir olumsuzlama kavramı”dır. Burada
diyalektik-olmayan olumsuzlamayla ilgili iki durumsallık söz konusu. Birincisi
Marx’ın ‘1844 Elyazmaları’ndaki ‘Özel Mülkiyet ve Komünizm’
bölümünde “özel mülkiyetin olumlu kaldırılışı”na dair formülasyonu. Marx Grundrisse ‘Başlık 12’de doğanın (nesnenin) özel
mülkiyet olarak sahiplenilişini komünal antik tarzda, saptar. ‘Göbek bağının
kopuşu’ onun önce doğaya sonra topluluğa yabancılaşmasına yol açar. Ve bu
yabancılaşma üretim tarzları tarihi içinde işleyen -her üretim tarzının
gelişmelerinin akışı içinde kendilerini ortadan kaldırdıkları- diyalektik
boyunca nihai sona, iktidarın fethine ve belirsiz sonrasına ilerleyen bir
döngüye dönüşür. Ancak Elyazmalarında
mülkiyetin olumsuzlanması diyalektik değil, mülkiyetin olumlu kaldırılışı
biçiminde diyalektik olmayan bir olumsuzlamadır. M. Hardt’ın işaret ettiği
şekilde, Marx’ın özcü hümanizminden ayıklandığında mülkiyetin olumlu
kaldırılışı olarak komünizm: ‘nesnenin özel mülkiyet biçiminde sahiplenilmesi,
mal edinilmesi değil, kendi öznelliğimizin, kendi insani sosyal ilişkilerimizin
sahiplenilmesi, mal edinilmesidir. Marks bu komünist sahiplenmeyi, mülkiyetin
olmadığı bu mal edinmeyi insan duyuları ve yaratıcı, üretici güçler
yelpazesinin tamamı bağlamında açıklar.” (M. Hardt 2011:166; Bkz. Marx,
1993:171-74). Öznelliğimizin ve ilişkilerimizin sahiplenilmesi, mülk edinilmesi
olarak özel mülkiyetin olumlu kaldırılması, “insanın insanı üretmesi, kendini
ve başkalarını üretmesi” anlamındadır. Bu durumda bizzat ortak varlığa özgülüğü
içindeki öznelliğimiz mülkiyet (mülk değil) haline gelir ve tedavül ettiğimiz
şey tam da bu öznelliğimiz, ilişkilerimizdir. M.Hardt ve J.L. Nancy’nin sıkı
sıkıya bağlı oldukları bu bakış açısına göre, komünal bir demokrasi olarak
komünizm mülkiyetin lağvedilmesiyle değil, ortak varlığın olumlanmasıyla
kavranır. Başka deyişle, Marx’taki mülkiyetin olumlu ortadan kaldırılması,
mülkiyetin diyalektik olumsuzlanmasıyla değil, ortak varlığın olumlanması
yoluyladır. “Kapitalizm için özel mülkiyet, sosyalizm için devlet mülkiyeti
neyse komünizm için de ortak varlık odur”(M.Hardt, 2011:169) Bu izleğin komünal
demokrasi tartışması özelinde ele alınması ve genişletilmesi gerekecek.
İkincisi G. Deleuze’un ontolojik monizmidir. Burada
ayrıntısıyla ele alamayacağımız bu yaklaşımda Deleuze, diyalektik olmayan
olumsuzlama vurgusunu bizzat olumsuzluktan uzağa taşıyarak yaşamın yaratıcı
çeşitliliğine çevirir. Radikal bir anti-Hegelci olan Deleuze, iktidar
suçlamaları, ilişki ve güçlerin dışsal belirleyiciliği gibi diyalektiğin ve
laikleşmiş Hıristiyan ahlakının olumsuzlama ve nefret bilincinin tersine,
Spinoza’daki neşeyi (hatta Nietzsche ve Bergson’u izleyerek ‘haz ilkesi’ni)
olumlayan, insan yaratıcılığına dayalı bir çizgiyi izler. Deleuze’un monizmi
köklerini Spinoza’da bulan bir içkinciliğe dayanır. Bu saf içkinlik evreninde,
yeni felsefi kavramlar yaratmak anlamında, bizzat politik alana müdahale olarak
düşünmek eylemdir. Diyalektik olmayan düşünce olarak Deleuze’un eylemle ya da
olayla düşünmek kavrayışını yine Zizek örneğiyle, bu kez onun Zenon’un ok
paradoksunu çözümleyişiyle örnekleyelim. Zenon’un ok paradoksu sonsuza dek
bölünen bir mesafenin hiçbir zaman katedilemeyeceği ile ilgilidir. Bu paradoksa
bakarak Zizek sorar; “Bu paradoksta, psikanalizdeki dürtü kavramının doğasını,
daha doğrusu Lacan’ın dürtünün amacı ile hedefi arasında yaptığı ayrımı
görmüyor muyuz? Hedef nihai varış yeridir, oysa amaç yapmak istediğimiz şey,
yani yolun kendisidir. Lacan’ın söylemek istediği, dürtünün gerçek maksadının
hedefi (tam olarak tatmin edilmek) değil, amacı olduğudur: Dürtünün nihai amacı
dürtü olarak kendini yeniden üretmek, dairesel yoluna dönmek, hedefe gidip
gelen yolunu sürdürmektir. Asıl keyif kaynağı bu kapalı dairenin tekrara dayalı
hareketidir.”(S. Zizek, 2005:18). Zizek’te eylem yine dairesel bir döngünün
tekrarları olarak kendi etrafında döner durur. Herakles her seferinde hedefe
ulaşmadan kalan oku atmayı sürekli tekrarlar. Zaten Zizek için ulaşılacak,
varılacak vb. bir hedef yoktur. Amaç bizzat bu hareketin tekrarıdır (hep yolda
olmaktır). Fakat bu tekrarların dairesel döngüsü olarak diyalektiğin
pusulasızlığını Zizek’in aslında sekülerleşmiş bir Hıristiyan ahlakının
değerleriyle ikame ettiğine dair epey kanıt var (ve bunu detaylandırmanın yeri
burası değil). Deleuze açısından, Spinozacı içkinlik gereği varoluşu dışında
okunabilen bir öz yoktur. Başka deyişle bir öz ancak varoluşu yoluyla
okunabilir. Zenon’un paradoksları açısından, hareketin özü zaman ve mekanın
sonsuz bölünebilir parçacıklarıdır. Oysa Deleuze için hareketin özü bizzat onun
varoluşunda ortaya çıkar. Yani Akhileus’un kaplumbağaya yetişmesinin ta kendisi
ya da okun duvara saplanışının ta kendisi bizzat hareketin özüdür ve hareket bu
özün varoluşuyla aynı şeydir. Her tür varoluşun özü onun kipsel cisimleniş
tarzıdır ve bu tarz bir etkilenme kapasitesi ve onun duygulanışları olarak
bizzat eylemde açığa çıkar. O halde akıl ancak ve ancak eylemlerde tezahür eden
akıldır ve başka hiçbir şeydir. Burada düşünce, bir kipsel tarz olarak, bedenin
eylemi olarak, eyleme iştirak olarak cisimleşir. J.Luc Nancy’nin (2000:175)
belirttiği gibi, düşünce kendini, eylemin gelişinde yakalayan, ona katılan
(partake) bir olaydır. Dolayısıyla, Nancy için, ‘olmak ve düşünmek’ var-oluşu
genişleten, ek-oluş, vuku buluş anlamında aynı şeydir. Deleuze’un saf
içkinciliği varlık ve öz, özne ve nesne, teori ve pratik vb. tüm ikilileri ve
onlarla işleyen diyalektiği, diyalektik olmayan bir biçimde olumsuzlar; yani
bizzat eylem aracılığıyla düşünmenin yaratıcı gücünü alabildiğine genişleterek
diyalektiği ortadan kaldırır. Özetle eylemle, olayla, bedenle düşünmek yoluyla
Deleuze, düşünceye bir hız, küresel gücün silahlarının ulusları birkaç saniyede
alt üst edişini ya da yersiz yurtsuz sermayenin virtüel hareketini
izleyebilecek bir hız ve yaratıcılık getirmeye çalışmaktadır.
Sonuç olarak diyebiliriz ki sol bugün bu
diyalektik-olmayan kavramsal kazanımları (mülkiyetin olumlu kaldırılışı ve
varlığın içkinci kavrayışı vb.) derinlemesine araştırmaya başlamadığı sürece,
yeni felsefi kavrayışlar yaratmak yerine “tabu” ya da “eleştirilemez”,
dolayısıyla doğuştan “muhafazakar” tekliflerini tekrarlamak zorunda kalacak, ya
da hatta ‘kimlikçi politika’ların komünal eylemi asimile ettiği yollara mahkûm
olacaktır. Bu, sol politikanın yeniden canlanmasına dair genel umutsuzluğu ve
çaresizliği yeniden üretmekten başka bir anlam taşımaz. Fakat sol, artık
zorunlu hale gelen ‘kopuş’un önündeki en büyük engel olarak içinde yaşadığı
ahlaki paradoksu çözmek durumundadır. Bunun için öncelikle uzmanlaşma ve
çalışma mitlerini yıkmak ve modern bireyin ruhsal krizine (kendine yabancılaşmasına)
yeni bir ahlakla yaklaşmak zorundadır. Bu ahlakın, laikleşmiş Hıristiyanlık
değerleri olamayacağını fakat insanın doğayla ilişkisinin, doğaya saldırı ve
akıl yükleme ilkesiyle değil, Heidegger’in ifadesiyle ‘itina göstermek ve
bakımlı tutmak yoluyla terk etmek’ ilkesiyle (ki bu, işçi ya da erkek emeğiyle
değil, kadın ya da hemşire emeğiyle tanımlanabilecek bir ahlaktır) işlediği
komünal yaşamın değerlerini ortak varlığa özgü bir öznellik olarak üretmekten
geçtiğini şimdilik belirtmekle yetinelim.
Eylül 2012
NOT:
Bu metin 5-9 Eylül 2012 tarihleri arasında İzmir/Karaburun’da düzenlenen
“Kapitalizm Kıskacında Doğa-Toplum-Teknoloji” temalı ‘7. Karaburun Bilim
Kongresi’nde sunulmuştur.
Notlar
(*)
Bu çalışma Hegelci ve Marksist diyalektiğin paradoksu ve Geleneksel Marksizmin
ahlaki paradoksu olarak iki bölüm halinde tasarlanmış olmasına karşın,
küreselleşmenin gerçek kapsamına dair bölümün önceye gelmesi nedeniyle, ahlaki
paradoks bölümü ayrı bir çalışmanın konusu olarak dışarıda bırakılmış ve metnin
önceki adı olan ‘iki paradoks’ yerine yeni bir başlık olarak ‘Paradokslarla
düşünmek’ tercih edilmiştir.
(**)
(Bu satırlar aklıma bütün tarlaları ipotek taşlarıyla dolu olan ‘özgür’
Atinalıları getiriyor. Ailenin Devlertn Özel
Mülkiyetin Kökeni’nde Engels anlatıyordu, Solon geliyor ve tarihte
ilk kez bir devrim gerçekleştiriyordu (‘Yasaları’n ilanı). Bütün borçları silen
ve mülkiyeti yeniden yapılandıran bu devrim tarihte mülkiyete yapılmış ilk
müdahaleydi ve Engels tüm devrimlerin mülkiyete müdahale anlamı taşıdığını bu
örnekle açıklıyordu. Tarihin, hayatın borçla denetlenmesinden kurtuluşunun
başka bir yoluna dair tanıklığı yok)
(***)Yakınlarda
yayına başlayan [Taraf gazetesinin mükerrer baskısı] IMC TV tüm sol ve
sosyalist değerlerin liberaller tarafından nasıl çalındığının tipik bir
örneğidir. Bu yolla belli bir ‘Etki’ yaratma kapasitesine ulaşma sürecine koşut
olarak sol değerlerin nasıl liberal ve kimlikçi bir modifikasyona tabi
tutulduğu da görülmektedir.
Kaynaklar
Althusser,L.
‘Marksizm Üstüne-Erken Yazılar’
http://foralthusser.blogspot.com/2012/03/marksizm-ustune-louis-althusser.html,
_____________(2007), Kapitali Okumak, Çev. A. Işık Ergüden, İthaki, İst.
Balibar,
E. (2007), Biz, Avrupa Halkı? Ulusaşırı Yurttaşlık
Üzerine Düşünümler, Çev. Kutlu Tunca, İzmir, Ara-lık Yayınları
Eagleton,T,(2011) Marx Neden Haklıydı, Çev. Oya Köymen, Yordam Kitap,
İst.
Engels,F.
(1979), Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu,
Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank. 25
Foucault,
M.(1994) Kelimeler ve Şeyler, Çev.Mehmet Ali Kılıçbay, İmge
Kitabevi, Ank.
Hardt,
Michael (2011) ‘Komünizmin Komünü’, içinde A Badiou&S.Zizek, Bir İdea Olarak Komünizm, Çev. Ahmet Ergenç&
Ebru Kılıç, Ayrıntı, İst.
Hegel
G.W.F. (1976) Bütün yapıtları (Seçmeler), Çev.
Hüseyin Demirhan, Onur yay. Ank.
Kojéve,A.
(2001) hegel felsefesine giriş, Çev. Selahattin Hilav, YKY,
İst.
Lenin,V.İ,(1971) Felsefe Defterleri, Çev. Atilla Tokatlı, Sosyal
yayınları, İst.
________
(1976) Materyalizm ve Ampriyokritisizm, Çev.Sevim Belli, Sol
yay. Ank.
_________(1976b)
“Halkın Dostları” Kimlerdir …, Çev.Vahap S.Erdoğdu,
Sol yay. Ank.
Macherey,P.(2007), Kapitali Okumak, Çev. A. Işık Ergüden, İthaki, İst.
Marks,
Karl (1975a), Kapital C.I, Çev. Alaattin Bilgi,
Sol yay. Ank.
_________(1976a), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Swvim Belli, Sol
yay. Ank.
_________(1976b) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev.Sevim Belli,
Ank. Sol yay.
_________(1978), Kapital C.III, Çev.Alaattin Bilgi, Sol yay. Ank.
_________(1979), Grundrisse, Çev. Sevan Nişanyan, Birikim Yay. İst.
_________(2008) Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları, Çev. Mustafa
Topal, İst. Ceylan yay.
Nancy,J.L.(2000) Being Singular Plural, Trans:R.D.Richardson, Stanford
University Press, Stanford
Negri,
A. (2012) Duyuru, Çev. Abdullah Yılmaz, İst.
Ayrıntı yay.
________(2006) Yıkıcı Politika, Çev. Akın Sarı, İst. Ayrıntı yay.
Sennet,R.(2005) Saygı, Çev. Ümmühan Bardak, İst. Ayrıntı yay.
Strathausen
C. (2006) ‘A Critique of Neo-Left Ontology’,
http://pmc.iath.virginia.edu/text-only/issue.506/16.3strathausen.txt
Strathausen C. (2004) ‘Against Marksist Doxa’, theory@buffalo 9 (2004):
121-56