Sınırdan

Öznellik Üretimi ve ‘Julia’nın Atlı Karıncası

Öznellik Üretimi ve ‘Julia’nın Atlı Karıncası

Deleuze ve Guattari Anti Ödip’deSpinoza’nın politik felsefenin temel sorusu olarak sorduğu şu soruyu ele alırlar: “insanlar neden kendi kullukları için inatla, sanki bu kendi kurtuluşlarıymış gibi savaşıyorlar?” (AÖ:51) Deleuze ve Guattari, tarihsel olarak ‘gönüllü kulluk’ olarak bilinen bu sorunu bir arzu sorunu olarak ele aldıklarında, (ki, bilindiği gibi Deleuze, Foucault’nun iktidar kavramı yerine arzu kavramını koyar) şu hali alır; arzu kendi bastırılışını nasıl arzular? Sömürülenler sömürüye, aşağılananlar aşağılanmaya, dışlananlar dışlanmaya yoksullar yoksulluğa vb. nasıl rıza gösterirler, üstelik bu rızayı isteyerek bizzat nasıl inşa ederler? Hepimiz bizi yapabildiklerimizden ayıran, bizi sefil bir yaşama mahkûm eden bu toplumsal tabi kılma (boyun eğdirme) tertibatlarına ve makinesel kölelik düzenine nasıl ve isteyerek yatırım yapıyoruz?

Bu sorunun yanıtına yönelik (Marksist ya da değil) açılımların bugüne dek ortak özelliği sorunu genelde üstyapı bağlamına yerleştirerek tartışmak olmuştur. İlk kez başta Felix Guattari ve Deleuze’ün mikro politikaları ve M. Foucault’nun iktidar mikrofiziği sorunu altyapısal bir öznellik üretimi çerçevesine yerleştirdi. Bu çerçevede dört temel hipotezi verili sayıyorum: 1: Neoliberal ekonomik ve toplumsal üretimle öznellik üretimi aynı şeydir, aynı makinesel işleyişe sahiptir (F.Guattari). 2: “Arzunun altyapının bir parçası olduğunu söylemek, öznelliğin gerçekliği ürettiğini söylemekle aynı kapıya çıkar. Öznellik, ideolojik bir üstyapı değildir…” (F.Guattari) 3: ilişkisel ontoloji zemininde ruhsal bireyleşme kolektif bireyleşmedir ve tersi (G. Simondon). Ve 4: ‘kendini koruma’ ya da ‘kendine özen gösterme’ kendini (ötekini, dünyayı) varoluşsal olarak olumlama ve etik politik bir konumlamadır (M. Foucault). Bu durumda öznelliğin bileşenleri (duygulanımlar, algılar, etkiler, kavrayış, bellek, zekâ vb.) artık bir birey öznenin iyeliğinde/gönderiminde değil birey öncesi ve birey ötesi bir makinesel asamblajın (şirketler, enformatik-dijital makineler, devlet, finans, eğitim vb.’lerinin) üretimidir.

Bu bağlamda öznelliğin ikili boyutu önem taşır: birincisi hem bireylere roller, işlevler ve kimlikler tahsis eden toplumsal tabi kılma (boyun eğdirme) tertibatları ve hem  de  bir yandan anlamlandıran/gösteren semiyotikler (temsiller, düşünceler, söylemler, hisler) öte yandan anlamlandırmayan/göstermeyen semiyotikler (duygulanımlar, yoğunluklar, etkiler, süreler) düzeyinde işleyen ve bu gösteren ve göstermeyen semiyotikleri birleştiren makinesel kölelik içinde ve tarafından üretilen öznellik ve ikincisi kendiliğin varoluşsal-duygulanımsal olumlanması ve konumlanışı olarak öznellik. Günümüz teorileri, özellikle psikanaliz ve politik teori (Lacan, Ranciere, Badiou, Zizek vb.) öznelliği söylemler, anlatılar ve anlamlamalar düzeyinde, yani dil gibi yapılanmış bilinçdışı ve dil ve söylem düzeyinde (yalnızca temsil, bilinç, imge ve anlamlama kısaca gösteren semiyolojileri düzeyinde) ele alarak onu toplumsal tabi kılma ve tahakküm üretiminin bir manivelası olarak kurgulamaktadırlar. Kapitalist iktidar her bireyi, kendisine tahsis edilen (sen patronsun, sen işçisin, erkeksin-kadınsın, babasın, annesin, öğrencisin, vb.) bu yerler ve rolleri (kendisi için, ailesi için, devlet için, vatan için, din için, devrim için, kısaca şu ya da bu grup aidiyeti ya da toplumsal sıfatlar -örn, ‘annelik’- için vb.) üretmek zorunluluğuna mahkûm eder. Bu doğrudur ve bugün kapitalist iktidarın bireyleri mahkûm ettiği (öznelleştirdiği) tabi kılma teknikleri ve tertibatları dışında bir hayatı bir an bile düşünmek elbette mümkün değildir. Ancak, M. Lazzarato’nun öznelliğin yalnızca politik düzeyde algılanışına ciddi itirazı bu düşünürlerin politik öznellik ve öznellik üretimini ekonomiden bağımsız özerk bir alan olarak ele almalarıyla ilgilidir (Lazzarato, 2016)

Öznelliğin ekonomiyle sıkı ilişkisini ele alan düşünürler (M. Foucault, G.Deleuze-F.Guattari, J.Read, M. Lazzarato, A.Negri vb.) iki ekonomik izlek üzerinde yoğunlaşıyorlar. Birincisi Foucault’nun neoliberal ekonomi-politiği analiz ettiği Yönetimsellik (Governmantality) kavramı ve ikincisi Marx’ın sermayenin emek ve toplum üzerindeki biçimsel ve gerçek tahakkümü ayrımından hareketle sermayenin gerçek tahakkümünün yarattığı neoliberal yıkım. Foucault’nun yönetimsellik analizleri nihai olarak kapitalizmin yeni bir evresinden değil fakat kapitalizmin doğasında bir dönüşümden söz eder. Temel değişim ekonomik insanda (homo ekonomicus’da) meydana gelen bir değişimdir. Sermaye birikimini emek-zaman ilişkisi üzerine kuran ve mutlak artı değer üretimiyle tanımlanan sanayi kapitalizminde (fordist üretimde) ekonomik insan bir mübadele aktörüydü. Oysa bugün aynı ekonomik insanı bizzat sabit sermaye olarak değerlemeye tabi tutan ve göreli artı değer üretimiyle tanımlanan neoliberal yönetimselliğin (post modern ya da post-fordist dönemin) dinamiğini oluşturan bir rekabet aktörüdür. Mübadeleden rekabete bu geçişte ekonomik insan kendi kendinin girişimcisi olarak, kendine yatırım yapan bir yatırımcı olarak ve nihayet yaşamın her anını ve alanını fayda maliyet faktörüyle hesaba katan bir çıkar hesapçısı olarak topluma katılır. Artık her şey en az emek, en az zaman, en az üretimle (ki bu üretim karşıtlığına dönüşmekte gecikmez), kısaca en az maliyetle en fazlayı elde etmeye yönelik acımasız bir rekabet sahnesinde cereyan eder. “Bu yönetimselliğin işleyişsel terimleri artık haklar ve yasalar değil, fakat çıkar, yatırım ve rekabettir. Haklar değiş tokuş olarak var olduğu ve toplum sözleşmesinin orijinal değiş tokuşu aracılığıyla bir anlam oluşturduğu için, çıkar indirgenemez ve yabancılaşamaz, o değiş tokuş edilemez” (Jason Read, 2009). Elbette çıkarla güdülü böyle bir aktörün rekabet arenasında azami yaratıcı, girişimci olması beklenir ve bunun için hava kadar su kadar gerekli olan unsur negatif özgürlüktür. Bu özgürlüğü kısıtlayan her kural (ister devletten ister toplumdan gelsin) totalitarizm olarak tanımlanır. Neoliberal deregülasyonun mantığı da buraya dayanır. İnsanın tüm toplumsal, tarihsel, kültürel ve yaşamsal değer ve birikimini (Marx’ın deyişiyle ‘genel zeka’yı) sabit sermayeye çeviren ve yaratıcılığı maksimize etmeye çalışan bu negatif özgürlüğün nihai sonucu, ekonomik insanı kuşatan tüm geçmişten ve tüm kural ve değerlerden radikal bir kopuştur. [Bu kopuşun pozitif sonuçları yok mudur? hayır vardır.  En azından bireyin kendi varoluş çabası ve kendiliğini inşa etme ve konumlama anlamındaki kapasitesini gerçekleştirmeye yönelik öznelliğini üretmesini her durumda engelleyen, hatta yasaklayan (etnik, dinsel, ideolojik) grup aidiyetlerinin tarihsel ve kültürel baskısından ve zincirlerinden kurtuluş. Evet ekonomik insanın rekabet özgürlüğü talebinin yan ürünlerinden biri de budur ve olumludur. Ama bu, az ilerde göreceğimiz gibi, topluluksal ya da molar varoluş olanaklarını ya da kesintili hareketleri (Lazzarato) ortadan kaldırmaz ve her molar hareketi aynı totaliter kefeye koymayı gerektirmez.] Rekabet özgürlüğünün, öznellik üretiminin sermayenin üretici gücüne dönüşmesinde merkezi bir konuma yerleşmesindeki katkısı, işin görece temiz yanını oluşturur. Aynı rekabet özgürlüğünün, ekonomik insan öznelliğinin yaşam ve özellikle kariyer dünyasında giderek başat hale gelen bir de kirli yönü vardır. Yıkıcı, acımasız bir moral yozlaşma. Hınç insanının kendi varoluşsal olumlamasını üreten her bireyi ‘aykırı’ ilan ederek ve her yolu deneyerek eteğinden aşağı doğru, kendi insani düşüklüklerine, çukurlarına çekme çabaları, insan ilişkilerini gayri insanileştiren amansız bir yozlaşma. ‘Biz neden birleşemiyoruz?’ politik sorusunun yanıtı rekabet, çıkar ve şirketleşme endekslerine tutunan bireyin ya depresyona ya da hınç insanına dönüşümünde aranmalıdır.

Argümanla düşünmek, olayla düşünmek; ilki bir özneye ikincisi bir öznelliğe açılır, birincisi yargılara ikincisi etkilere açılır. Neoliberalizm etkileri yönetir, yargıları değil. Neoliberalizm ekonomi ve politika arasındaki sorunları ekonomi ve politika dışındaki araçlarla çözmeye (yönetmeye) ya da ekonomi ve politikaya dışsal olan ideo-pratiklerle yönlendirmeye çalışan gücün (piyasanın) deregülatif tertibatlar kaotiğidir. Foucault’un incelediği gibi dün belki vardı fakat 21. yy’da onun bir akılsallığı yoktur ve onu bir akılsallık sistematiği içinde analiz etmek dünü analiz etmektir. Deregülatif tertibatlar kaotiği aslında derinlemesine gönüllü kulluğa yol açarken bunu geçmişten farklı olarak baskıyla değil pozitif bir yoldan, ‘özgürlüğe’ açılan kapılardan geçerek gerçekleştirir. Neoliberal yönetimsellik bugün emeğin değil yaşamın sömürüsüne dayalı, sadece emeğini değil insanın varoluşunu talep eden, refah devletinden kalan kamusal serveti, doğayı, maddi ve beşerî kaynakları yağmalayan, talan eden deregülatif ve kaotik bir makine olarak işlemektedir. Son zamanlarda “Piyasayı, rekabeti ve dolayısıyla şirketleri topluma şekil veren bir kuvvete dönüştüren” (Foucault), toplumsal eşitsizlikleri azamileştiren (%1- %99), istismar eden bu dünyasal, küresel çağı irdeleyen birçok teorik açılıma şahit olduk: imparatorluk (Negri), Geç kapitalizm (Jameson), Dünyasallaşma (Balibar), Post modern, Post fordist vb, vb. Bütün bu adlandırmaların ortak özelliği nedir diye baktığımızda, gördüğümüz şey, gücün (iktidarın) merkezsizleşmesidir. Makro düzeyde, ulus devletlerin zaman zaman öne çıkan dirençlerine rağmen, kesintisiz işleyen tarihi sürecin akışı gücün merkezsizleşmesi doğrultusundadır. Bu makro sürecin ilk yansıması olan çok kutuplu dünyanın, (vekil aktörlerle ya da doğrudan) nüfuz alanları savaşına sahne olduğunu görüyor, izliyoruz. Fakat makro düzeydeki dönüşümlerin 21. yüzyılın politik dinamiklerini anlamak açısından asla yeterli olmadığı açık. En azından 1970’lere kadar sanayi kapitalizmine entegre olmuş ya da eklemlenmiş işçi sınıfı ve ulus devletin, neoliberal dönemde (işçi sınıfı de-proleterleştirilerek, ulus devlet şirketleştirilerek) politikadaki merkezi konumlarını kaybettikleri olgusu ortadayken (fakat her ikisinin de halâ grup aidiyetleri vazeden fosil ya da zombi politik makineler olarak çalıştığını görmek gerek). Öte yandan mikro düzeyde, yukarıda bahsettiğimiz Foucault’nun iktidar mikrofiziği ile Deleuze ve Guattari’nin mikro politikleri, hem sanal güç merkezlerinin her yerde var olduğu, hem de arzunun gücü örgütleme yeteneği ile ilgili olarak politika kavramlaştırmasında devrimsel dönüşümlere yol açtıkları söylenebilir. Öznellik bu yüzden bizzat politik bir güç olarak gündemdedir. Gücün merkezi olduğu dönemde iktidar mücadelesinin ana damarı ideolojik eleştiriydi ve bugün çöktü. Peki sanal güç merkezleri karşısında aynı mücadelenin aldığı biçim, o zaman öznellik üretimiyle (bir anlama kendimizle yani ‘self’le) mücadeleye dönüşmüyor mu? Toplumsal tabi kılma ve makinesel öznellik üretiminin kitleselleşmesine karşı mücadelenin zemini budur.

Öznellik üretimi açısından önem taşıyan bir başka olgu, neoliberal ekonomik insan öznelliğinin başarısızlığıdır.  Eğer Foucault’nun analiz ettiği çerçevede yönetimsellik bir akılsallık olarak ve bir program olarak neolibarelizmi başarıya taşısaydı, aynı neoliberalizm Amerika’da, Avrupa’da fakat özellikle Türkiye’de modern dönemin en gerici ve en ceberrut yüzü olan dinsel ve milliyetçi arkazimlere rücu etme gereği duymazdı.  Fakat görüyoruz ki, öncelikle küresel nüfuz alanları kapışmasının şiddet ve vahşet yükünü özellikle bu dinsel ve milliyetçi arkaizmler taşıyor. Ve neoliberal ‘özgürlükler’ (hak söylemleri, yargılama yetkisi ve uluslararası hukuk dâhil hukukun üstünlüğü propagandası) bu dinsel ve ırksal arkaizmlerin despotizmi (silahlı güçleri) altında paramparça olmuş ve kitlesel güvensizlik nesnelerine dönüşmüşlerdir. Kısaca (Lazzarato’nun mükemmelen analiz ettiği gibi) neoliberalizm bir öznellik üretememektedir. Ne ‘yaşayan özneler’i ve ne de ‘hakların özneleri’ni artık yönetememektedir. Ürettiği ekonomik insan öznelliği ise, iş yükünün ağırlığı altında ezilmekte, güvencesiz çalışma, fazla çalışma, mekansal karmaşa, kariyer umutlarının boşa çıkması vb. birçok nedenle ya depresyon ya da çaresizlik mahkumları olarak tüm umutlarını kaybetmiş durumdalar. Neoliberal yönetim giderek sadece hissedarların, sermaye sahiplerinin çıkarlarını korumaya endekslenmiş, kaçma refleksiyle davranan ve dolayısıyla politik sahneyi dinsel ve milliyetçi arkazimlere göçermekte olan bir görünüm sergilemektedir.

Neoliberal ekonominin politik bir öznellik üretememesini anlamak açısından refah devletinin öznellik üretimini örnek olarak alabiliriz. Örneğin Türkiye 1930’lardaki ekonomik ve politik başarısını böyle bir öznellik üretimiyle sağlayabilmiştir. Cumhuriyet kuşağı adını alan bu öznellik her bireyin bir hikâyeye (Cumhuriyet hikâyesine) tutunması ve bu yolla monarşik ve dinsel arkaizmi geride bırakmayı başarmasına yol açmıştır. Giyim kuşam tarzından, konuşma biçimlerine (ciddi bir karşılıklı saygı ve nezaket konuşmasına), kamusal serveti ve kamusal hizmet makamlarını histerik derecede koruma güdülerine dek, zevkleri, arzuları, sevinçleri ve kederleriyle, birlikli bir toplum görüntüsünü yaratan bir öznellik üretimi. Ruhsal (kolektif) bir duyarlılığın eşlik ettiği eğitim, sağlık başta olmak üzere, refah devletinin amentüsü olan tam istihdam, güvenceli çalışma, sosyal haklar ve kamusal çıkarı ön plana çıkaran bir öznellik üretimi (Lazzarato benzer bir gelişmeyi 1945 sonrası Japonya için gözlemliyor). Neoliberal yersizyurtsuzlaştırma sürecinde bugün insanların ne tutunacakları bir hikâyeleri vardır ne de hissedecekleri bir anlam dünyası. Bugünün hızla doğu despotizmine evrilen, de-politize edilmiş toplumu ve hikâyesi olmayan, zevkleri ve arzularıyla müşteri sıfatına indirgenmiş, borçla yönetilen bireyiyle yaşam, sadece bir sömürü nesnesidir. Kısaca (Marksistler dâhil) her ekonomik politik proje ya da vaat, eğer bir öznellik üretemiyorsa insanlarda hiçbir karşılık bulamaz, bulamayacaktır. Çünkü, öznellik ve öznellik üretiminin yeni yüzyılın politik dinamikleri içindeki yerini ve önemini kavrayamamıştır.

Şimdi öznelliğin ikinci boyutu hakkında birkaç belirlemede bulunmamız gerek: Foucault’nun ‘kendine özen gösterme’ etik politiğinden başlayarak, Guattari’nin etiko-estetik paradigmasına dek, kendinin (ötekinin, toplumun, dünyanın, kısaca yaşamın) varoluşsal olarak olumlanması ve kendiliğini konumlama olarak öznellik üretimi. Buna demokratik (aidiyetsiz) öznellik üretimi dersek ve kapitalizmin tertibatlarından geçmeden politika ve politik özne hakkında konuşmak imkânsız ise, temel soru şu şekli alır: demokratik öznellik kendini toplumsal tabi kılma ve makinesel öznellik üretiminden korumak için molar ve moleküler düzeyde nasıl hareket eder? Kesintili hareketlerin politik dönüşümleri gerçekleştirmesinin zemininde yer alan bu öznellik üretimini daha çok iki pratik içinde (politik pratik ve sanatsal pratik) gözlemliyoruz. Politik pratik içinde bir öznellik üretimi için Deleuze ve Guattari’nin ‘olay’ teorisi kilit önemdedir. Deleuze’ün demokratik öznellik politikasının dayanağı olan olay teorisini referans alan M. Lazzarato’nun ‘olayla düşünmek’ diyebileceğimiz bir örneği ele aldığı ‘The Dynamics of the Political Event’ (2011) başlıklı makalesinde verdiği özeti izleyelim. Hatta onun ‘Olay’ı 26 ve 27 Haziran 2003 tarihinde, La Colline tiyatrosundaki direnişe atfen anlatışına paralel olarak 28 Mayıs-15 Haziran 2013 tarihlerindeki İstanbul Gezi parkında gerçekleşen Direnişe atfen analım.

Yukarıda örneklediğimiz Cumhuriyet devriminin kendi öznelliğini ürettiği doğruysa bu onun sadece politik bir proje değil aynı zamanda bir yaşam tarzı projesi olduğunu kanıtlar. Nitekim Atatürk devrimlerinin başarısı ve kalıcılığı da buraya dayanır. Aslında Avrupa devrimleri de aynı şekilde sadece politik proje değil yaşam tarzı projeleriydi. Cumhuriyetin sola kayma hamlesindeki en önemli unsur Köy enstitüleriydi. Atatürk’ün davetiyle gelen J. Dewey’in işle ve iş içinde eğitim projesi, okuma yazma oranının %5’lerde olduğu köylü toplumu için devrimci bir hamleydi. 1954’de toprak reformuna başından beri karşı çıkan politikacılar tarafından ABD başkanı Truman’ın talebiyle kapatıldı. Ve cumhuriyet feodal gericilikle ittifaka yönelerek Türkiye tarihinin yönünü çizdi. Köy enstitülerinin başarısı da çalışarak eğitim, bilim ve özellikle sanata yönelen yaşam tarzıyla ürettiği demokratik bir öznelliğe dayanıyordu. Bu yüzden büyük ve destansı bir hikâyesi vardır. Peki ilk cumhuriyet kuşağının ve Köy Enstitülerinin başardığı fakat ‘Türkiye Solu’nun ıskaladığı şey neydi? Yanıt gayet net; politika ve yaşam tarzı ve hatta politika ve etik arasındaki ilişki, işte 70’ler dâhil solun ıskaladığı buydu. Öznellik her şeyden önce bir ‘kendilik duygusu’dur. Fakat öyleyse ona neden ‘öznellik’ diyoruz? kendilik duygusu ile öznellik arasındaki fark, öznelliğin kendilik duygusuna değil, kendilik duygusu yapım tarzına işaret etmesidir. Gerek cumhuriyet gerek köy enstitüleri örnekleri bir kendilik duygusunun değil, bu duygunun üretim tarzına, yaşam tarzına ve bu tarzın politikayla ilişkisine dair örneklerdir. Türkiye Solu’nun ve genel olarak Marksist solun 70’lerden bu yana ıskaladığı politika kavrayışındaki bu yetersizlikti. Politikanın ekonomiyle ilişkisini mutlaklaştırmak fakat yaşam tarzıyla ve etikle (benliğin dönüşümüyle) ilişkisini görememek. İşte Cumhuriyet ve köy enstitülerinden sonra ilk kez Gezi direnişi bu ilişkiyi somutlayan sol bir öznellik üretti.

“En çok ilgilendiğimiz durumda, olay bir tarih ve yerdir:” diyor Lazzarato (2011). 27 Mayıs -15 Haziran 2013 tarihleri ​​arasında, binlerce insan ‘Gezi Parkı’ndaki ağaç kesimini reddetmeleri ile içine itildikleri “politik ve varoluşsal bir eşiği geçti.”  Bu eşiğin geçilmesinin en temel anlamını Lazzarato şöyle özetliyor: “Yeni bir evren açıldı ve bu eşiği geçenler yeni ilişkiler, yeni düşünme ve yapma biçimleri, yeni bilgiler ve etkilere bağlanabildiler. (…) Reddetme ve isyanın birçok sebebi ya da nedeni (ekonomik, politik, toplumsal vb.) vardır, ancak (…) Olay, tarihten sökün eden ve tarihin kendisi olmadan tekrar batan şeydir. Olay, ekonomik, toplumsal ve politik tarihe içkindir, ancak ona indirgenemez.” Gezi olayı herkesin kabul ettiği gibi, olaya neden olan ağaç kesimi, doğa sevgisi vb. nedenlerden çıkmış olsa bile ona indirgenmedi ve kısa sürede tarihsel ve yerel nedenlerinden koptu.  Gezi olayı “Elbette kendi tarihsel, toplumsal, ekonomik ve politik koşullarına sahiptir, ancak bir olay olarak ortaya çıkması durumunda, yeni bir şey, yeni eylem olanakları ve yeni öznellik biçimleri yaratmak için bu koşullardan uzaklaşır. Olayda, tüm etkilerini içermeyen anlamda nedensel dizilerin toplumsal belirleyiciliğine indirgenemeyecek bir şey var, koşullarının tüm etkilerini içermemesi anlamında. İşsizlerin, geçici ve güvencesiz işçilerin, gençliğin eşgüdümlenmesi, örgütlenmesi uygulamaları ve yapma ve konuşma tarzları, istihdam ve işsizlik koşullarına doğrudan indirgenemez ve ne varoluşlarının toplumsal ve politik alandaki kodlanmasına ve ne de boyun eğdirme ve öznelleştirme dispozitiflerine indirgenebilir. Dolayısıyla olay, tamamen geldiği ve kendini yeniden kaydettiği bir tarihten çıkarsanamaz.”  O halde, olay, anlamını ve etkisini ancak olaya içkin olan nedenlerden türetecektir, nitekim Gezi olayı, hatırlanırsa bir türlü dışsal nedenlerle açıklanamadı. Hatta bu nedenle onu anlamlandırmak epey sıkıntılı oldu çünkü hangi tanım yapılırsa yapılsın Gezi’de onu aşan, ona uymayan bir yan ortaya çıkıyordu. Marksistler dâhil, başta liberal politik şahsiyetler geziyi hep kendi meşreplerince tanımladılar ve kendi dümen sularına çekmeye çalıştılar ama, hiçbiri örneğin bir kadının şu sözlerini ne andı ne de üzerinde durdu. Bir röportajda şöyle diyordu kadın ‘bütün politik eğilimleri denedim, hiçbirinde bir çözüm ortaya çıkmadı ve şimdi ben bedenimle buradayım ve bedenimle direnmeye geldim’.  Şunu anlatmaya çalışıyorum, Gezi şudur şeklinde yapılan her tanım, bu kadının ya da başkasının söylem ve davranışı ile elimine edildi. Yine de herkesçe makul karşılanan belirli bir sıfatla ulaşıldı: ‘Gezi ruhu’. Bu adlandırma doğru ve anlamlıydı, ‘ruh’ sözcüğüne herkes kendince bir anlam yükleyebilir, ancak onun ontolojik anlamı Simondon’un terminolojisi içinde ‘kolektif’ demektir. Kolektifi ister J.L.Nancy gibi mitsein olarak alalım, ister başka şekilde her zaman ruhun materyalist anlamı ‘kolektif’ demektir. ‘Gezi ruhu’, ‘Gezi kolektifi’ olarak en uygun adlandırmasını bulmuş oldu.

Peki Gezi olayına içkin olan şey neydi? Lazzarato’dan: “Olay bir çatallanma, yasa, normlar ve mevcut değerlerden bir geri çekilme hatta kopmadır.” Gezi’de politik ve varoluşsal eşiği geçenler için yasa ve normlardan kopuş son derece açıktır. Direniş her yönüyle bu kopuşu ilan eden bildirimlerle yürüdü. Sistem karşıtı eleştiri, zekâ, mizah ve hatta politik olarak kara mizah yoluyla argümanlar, sloganlar, vecizeler, ironiler tüm pratiği kuşatmış, her argüman estetik bir incelik ve zekâyla buluşmuştu. Yine de olayın “istikrarsız ve dengesiz, ortaya çıkması bir öznelleşme süreci açar ve onun var olma ve eylem kipleri hala belirlenimsizdir. Olay ve onun tarihi binlerce kişinin dengesini bozacak, ilgili önyargıları olmayanların farklı bir duruma girecekleri, tersine çevirme ve sapma noktalarıdır.”  Ve bu sapma noktaları; “tarih ve öznellikte bir kopuş, bir kesinti yarattı. Olay, ‘hayır’ diyerek öncelikle kendilerini içinde konumlandırdıkları ve yer aldıkları öznellikleri etkiledi. Bu ani öznel değişim hem direniş hem de yaratım, iktidara direnç ve sınırları açıkça belirlenemeyen olasılıkların yaratılması eylemidir. Bu olasılıklar sadece “saf ve basit” veya soyut değildir; “yaşam olanakları”dırlar, (…) Olay bir açılış, kendi kendini dönüştürme olasılığı ve dolayısıyla sosyo-politik durumu değiştirme olasılığıdır. Bu olasılıklar düşünülmek yerine her şeyden önce hissedilir, çünkü öznel mutasyon öncelikli olarak söylemsel değildir. (…) Bu nedenle, olaydan önce orada değiller, olay tarafından yaratılmış ve ortaya çıkmışlardır.”

Lazzarato’nun olay çözümlemesinden Gezi’ye dair üç önemli nokta: 1) eşiği geçenlerin kendi kişisel öznelliklerinde bir kesinti, bir kopuş ve olayın yeni bir öznellik üretimine açılışı. 2) bu öznel değişimin iktidara direnç olduğu kadar, yeni olasılıklar yaratımı ve kendini dönüştürme edimi (etik) ve 3) olaydan önce orada olmayan ve olay tarafından yaratılan (yani olaya içkin olan) bu hissedilen olasılıkların ve öznel mutasyonun söylemsel olmayışı.  Sırasıyla bakalım: 1) şunu gördük ki, kendi kişisel öznelliğini sosyalist olarak, kürt olarak, demokratik solcu olarak vb. yaşayan insanlar, Gezi’ye katıldıkları sürece ve boyunca bu öznelliklerinden geri çekildiler ve Gezi’nin herhangi birine indirgenerek adlandırılmasına izin vermediler. Kimse Gezi’nin sosyalistlerin, Kürtlerin, Türklerin şu ya da bu kimlik ya da öznelliğin direnişi olduğunu söylemedi, söyleyemedi. Çünkü Gezi olayı politik ve varoluşsal eşiği geçenlerin ortaklaşa eylemiydi ve olayın kendisi yeni bir öznellik üretimine açıktı (sadece anti-kapitalist müslümanlar hariç, onlar bir yeryüzü sofrası kurarak Gezi değerlerini paylaştıklarını belirttiler o kadar, ama yeni bir öznelliğe açık olamadılar, olamazlardı). Peki katılanlar geçmişe ait o, şu, bu öznellikle adlandırılamıyorsa nasıl bir öznellikten, öznellik üretiminden söz edebiliriz? Şuna bakmamız gerekir, eylemler ve kişilerin davranışı o güne kadar bilinen eylem ve davranışlardan bir kopuş ise, -ki bir kopuş olduğu açık- o zaman katılan kişilerin eylem ve davranışları ne ile açıklanabilir? Bir tek yanıt vardır; insanın sıfatlarıyla açıklanabilir. Bu sıfatların en önceliklisi yaratıcılıktır ve düşünme ve hissetme bizzat bu yaratıcılığın azamileşmesi için seferberdir. Nitekim gezi direnişçilerinin yaratıcılıkta neredeyse sınır tanımayan buluşları, icatları ve bunları zekâ ile mizah ile harmanlayarak sunuşlarına binlerce örnek verilebilir. Zekâ ve mizahın fışkırması bizzat yaratıcı eylem ve davranışın insanın en asli sıfatı olmasından kaynaklanır. Bunu hiçbir aidiyet mülk edinemez, edinememiştir de (fakat yine de Deleuze’den mülhem diyebiliriz ki, sadece aidiyetsiz bir ayaklanma ve kargaşa anında yaşanabilir, zaten virtüelin devrimciliği de buraya dayanır). Öyleyse Gezi’de politik ve toplumsal varoluşlarını olumlayan kişilerin ürettiği öznellik aidiyetsiz bir öznelliktir. Gezi’nin sola (cumhuriyet ve köy enstitülerinden sonra) armağan ettiği öznellik aidiyetsiz öznelliktir.  Sol bunu anlamış mıdır?

2) Bu öznel mutasyon bir yanıyla iktidara direnirken bir yanıyla da yeni olasılıklar teklif etmiştir. Nedir bu yeni olasılıklar? Komünal demokratik bir yaşam tarzı üretimidir.  Parktaki yaşam ve o yaşamın iki hafta süren biçimi. Parkta kurulan kolektifler, yiyecek, barınma, düzenlemeleri, sanatsal müziksel pratikler, çocuk, kitap ağırlıklı paylaşımlar, kadına pozitif bakış ve erkek egemenliğinin tüm geleneksel ve arkaik görünümlerinin radikal reddi. Kendini dönüştürme edimi, ancak eylemin etik değerini belirler, ki milyonlarca insanın eşanlı olarak bütün illerde direniş eylemleri başlatmasının, kent sakinlerinin ışıkları, tencere tavaları ve sloganlarıyla katılımlarının tek geçerli izahı katılımın politik seçimler sonucu değil etik seçimler sonucu olduğudur.  Parka yakın bir bakkalın kapısında bir file dolusu ekmek asılı ve küçük bir pankart “direnmeye gidiyom gelecem”. Bu politik değil etik bir katılımdır, bir yaşam tarzı özlemi ve umududur. Etiğin politikayla ilişkisi böyle cisimleşiyor. Yetmişini aşmış bir teyzenin elinde tenceresiyle gelirken ’çocuklara yemek getirdim’ sözlerinde ya da ‘kırmızılı kadın’ ya da ‘duran adam” vb.’lerinde cisimleşiyor.  vb…

3) Olay tarafından yaratılan öznel mutasyonun ve olası yaşam tarzının söylemsel olmayışı. Bunu Lazzarato’dan dinleyelim: “söylemsel olmayan kopma, bir yandan kendi kurallarını ve normlarını besleyen, diğer yandan da sözcüğün çoğalmasına izin veren bir öznellik üretim sürecine yol açar. (…) Olay ve etkileri dünyaya bir şey ekler ve bu daha önce oluşturulmuş olanı değiştirebilir. Politik eylem, olayın içerdiği yeni olasılıklardan başlayarak, dönüşümün koşullarının inşasına yol açar. Olasının gerçekleşmesi için bu koşullar onun ortaya çıkış koşullarıyla aynı değildir, çünkü her iki koşul da eylemi yeniden yönlendiren ve güç ilişkilerini değiştiren bir öznelleşme sürecine açıktır.”   Gezi büyük ölçüde adlandırılan değil, hissedilen bir direnişti. Onu argüman diliyle, akılcılaştırma yoluyla izah çabalarının boşunalığı bunu kanıtlamıştır. Bu anlamda söylemsel olmayan bir varoluş çabası (kendinin, ötekinin ve hayatın olumlanması) olarak yaşandı. Polis şiddeti karşısında Gezi kendini olumlamanın bir biçimi olarak, en radikal formlarda tezahür etti (27 Mayıs 15 Haziran 2013 akşam üzerine kadar). Milyonları ayağa kaldıran tam da bu olumlamaydı. Onlar hayatı olumlamanın savunulmasına ilk kez tanık oluyorlardı ve bütün enerjileriyle katıldılar (birçok kentte dört milyonu aşkın insanın ayağa kalkışı ve virtüel ya da söylemsel olmayan yani göstermeyen semiyotikler -duygulanımlar, yoğunluklar, etkiler, süreler- devrimciydi) Söylemsel olamayan bir diğer gösterge, mizah kadar önemli olan ayaklanma pratiğidir. Olayın aidiyetsiz öznellik üretimine açılış biçimi, meşru normlara, sistemin boyun eğdirme kurallarına, iktidarın kodlamalarına uyarak gerçekleşmez. Öncelikle bunların yersizyurtsuzlaştırılması gerekir. Böyle bir yersizyurtsuzlaştırma olmadan yeryurtlanma mümkün olamaz. Bunun tek formu vardır yeni bir toplumsalı, kolektifi üreten ayaklanma ve kargaşa. Ayrıca Deleuze’un sağduyu eleştirisi bağlamında ‘toplum fetişi’ dediği şey de esasen sağduyunun nesnelleştirdiği bir toplumdur. Jason Read’ın şu satırları konuyu daha açıklayıcıdır “Marx’ın meta fetişizmi anlayışına çok uygunsuz düşmeyen bir terim kullanırsak, sağduyu toplumsallığı şeyleştirir; toplumsal ilişkilerin kuruluş sürecinin, pratiğinin yerine ürünü koyar. Bunun aksine ayaklanma ve kargaşa anlarında, gerçekten varolan her toplumu aşan bir toplumsallık, varolan her toplumsal düzenin her zaman ötesinde bir virtüel toplum ortaya çıkar Deleuze’ün düşüncesinde virtüel (daima gerçeklikten türetilen ve bir özdeşlik ilişkisine kapatılmış bir kavram olan) mümkün anlamına gelmediği gibi, gerçek dışı anlamına da gelmez; Deleuze’ün yazdığı gibi soyut ve gerçektir.  Bu her toplumun her toplumsal eklemlenmenin başka türlü de gerçekleşebileceği, farklı ilişkileri de olabileceği ve dolayısıyla virtüel bir bulut tarafından çevrelendiği anlamına gelir” (J.Read. 2014, 120). Bu nedenle diye ilave ediyor Read, “Fark ve Tekrar’da toplumsallığın aşkın nesnesinin anarşi olarak adlandırılması rastlantı değildir” İşte Gezi’de iktidarı en çok korkutan şey, bu toplumsallığın ve yaşamın başka türlü de yaşanabileceği olasılığının toplumsal ve politik bir dönüşüme yol açabileceği olmuştur. Özellikle milyonların katılımıyla birlikte bu korku en sert, en asimetrik şiddeti ve saldırıyı gezinin üstüne salmalarına neden olmuştur. Ve özgürlük Deleuze için sadece ayaklanma anlarında yaşanan ortak-kolektif özgürlüktür. Aklın rehberliğinin en büyük riski yalnız başına, yalnız kendisine itaat etmesi ve bunu özgürlük olarak ilan etmesidir. Oysa tam da ‘problem çözümü’ ya da ‘yeni olasılıklar yaratmanın’ kolektif (ruhsal) karakteridir insanı özgür kılan. Ve bu karakter özellikle de ayaklanma anlarında ortaya çıkar.

Olayın geri dönüşü diyor Lazzarato, “Olayın tarihe geri dönüşü (olayın karşı-eylemi) en azından üç farklı tekilleşme sürecinin kavşağında gerçekleşir: 1) nöbetleşe olayın karşı-eylemini yöneten farklı iktidar tertibatlarıyla (politik, ekonomik, medya, devlet vb.) politik mücadele; 2) mevcut politik güçler (sendikalar, Troçkistler, komünistler, Maocular, vb.) ve hedeflere ulaşmak, örgütlenme ve mücadele şekilleri, ittifaklar kurmak ve stratejileri uygulamakla ilgili olarak bizzat hareketin içinde oluşan süreçteki güçler arasındaki politik mücadele; 3) bu molar öznelleşme düzeyi ile, çalışma pratikleri, işsizlik, ücretli emek ve kesintililerin yaşamından ortaya çıkan moleküler öznelleşme süreçleri arasındaki ilişki. Her tekilleşme süreci, tam da kendi dinamiklerini belirleyen geri dönüşümsüz (William James’in kavramını kullanırsak) çatallanma (kopuş) noktalarından geçer” (Lazzarato 2011). Gezi olayının geri dönüşünü bu bağlamda ele alırsak, birinci maddeyle ilgili olarak gezi iktidara karşı en radikal reddetme, yoksayma eylemiydi. Geleneksel tüm politikalara ters gelen şey bu topluluğun kendini koruması değil, kendilik duygusunu korumaya almasıdır. Olayın öznellik üretimine bu açıklığı polisiye hiçbir şiddet ve saldırıyla kapatılamazdı, her seferinde polise çiçek veren, kitap okuyan, müzik dinleten manzaralarla karşılaşılıyor ve bu kez polis şiddetini daha da artırıyordu. Bu yaratıcılığı, zekâyı ve mizahı politik silaha dönüştüren güce karşı asimetrik kaba güç sonunda canlar almayı başardı. Gerçekte İktidar Gezi’yi bastırdı. Virtüelde ise Gezi bir devrim yarattı. Bugün felsefenin görevi virtüele saygınlığını kazandırmaktır. Fakat Gezi olayı ikinci maddede belirtilen ‘politik güçler’ tarafından da ‘devrimci bir an olarak virtüelden sürekli bir mevcudiyete’ taşınmadı. Hatta tersine, iktidarla müzakere oyunlarıyla meşguliyeti kimlik politikasının geride durmasına, eski Maocuların da onlara eklemlenerek seyretmelerine neden oldu. Sosyalist ya da sol gruplar ise 15 Haziran akşamüzeri parkın dağıtılması sonrasında ve izleyen günlerde Gezi adlı ‘devrimci an’ı, kendi ideolojik kimliklerine eklemlemeye çalıştılar ve hiç sıkılmadan gezi direnişinin adını ‘haziran hareketi’ne çevirdiler. Kısaca sol Gezi olayının geri dönüşüne izin vermedi ve onu manipüle etti. Üçüncü nokta, Gezi’nin moleküler öznellikler düzeyinde etkisi bugün bile sürmektedir. Kendini, yaşamı, dünyayı olumlamaya çalışan her tekil, politik ve varoluşsal eşiği aşarak var olan tüm politik norm ve kurallarla ve toplum fetişiyle kendi arasına ciddi mesafeler koymakta, yeni bir toplumsalı inşa için yaratıcılığını her alanda seferber etmektedir. Bu, gezinin mikropolitik düzeyde kotardığı en önemli geri dönüştür. ‘Başka bir dünya mümkün’ün peşine takılmış devrimsel bir geri dönüş.

 

Aidiyetsiz öznelliğin tabi kılma ve makinesel öznellik üretimi karşısında kendini koruyacağı hareketlerden bir diğeri Guattari ve Deleuze’un üzerinde ısrarla ve uzun uzun durdukları sanat pratiğidir, özellikle de sinema. Sanat ancak yersizyurtsuzlaştırılmış bu öznelliklerin kodlarını çözdüğü ve yeni bir öznellik üretiminde yurtlandırdığı ölçüde ve sürece sanattır. Sinema bu alanda (her iki öznellik üretimi açısından da) taşıdığı olanaklarla ve hem gösteren hem de göstermeyen semiyolojileri kullanmasıyla, karma bir semiyoloji sunma olanağına sahip en zengin sanat pratiğidir. Bu bağlamda örnek olarak bir filmden söz etmek istiyorum. “Demolition, Jean-Marc Vallée’nin yönettiği ve Bryan Sipe tarafından yazılan 2015 Amerikan drama filmi. Davis’i, Jake Gyllenhaal oynuyor. Davis’in geçirdiği mutasyonu söz konusu eden film, bir trafik kazasında karısı Julia’nın ölümüyle başlar. Sabahları metrolarla işe taşınan büyük kitlelerin ofis yaşamlarını, iş ilişkilerini, yalnızlıklarını, kentin boğuculuğunu radikal bir eleştiriye tabi tutan filmde, bütün bunları ‘farkında olmaksızın’ ve doğal olarak ‘bana dokunmayan yılan’ modunda yaşayan Davis’in dikkati ölüm olayı ile birlikte tümüyle içe döner ve kendisine odaklanır. Fakat farkındalık denen şeyi ne Davis anlatır ne de Film gösterir. Bu farkındalık bizzat izleyicinin Davis’le kurduğu ilişkinin ürünü olarak doğar (ya da doğmaz). Fakat kendilikte bir dönüşüm, başkalaşım ve gösterenlerin tahakkümü ve tabi kılma tertibatlarını, yersiz yurtsulaştırarak yeryurtlandırma tanıdığımız iki düşünürün de temel gündemidir: F. Guattari ve G. Deleuze.

Metropol hayat tarzının bireylerin tüm yaşam zamanını ele geçirmeye başlaması ve bütün farklılık ve farklılıktan doğan talepler söylemlerine rağmen bireysel hayatların neredeyse tornadan çıkmış gibi hızla tek tipleşmesi, homojenleşen bir hayatın, homojenleşen bir zamanın kapitalist üretimine işaret eder. Kendi üstüne kapanmış bütünleştirici referans evrenleri ile işleyen ve bedenleri ekonomik ve politik silahlar olarak kullanan kapitalist rasyonalist öznellik üretimine karşı F. Guattari bir estetik deneyim olarak -fakat aynı zamanda bu deneyimin iradesi anlamında etik olarak- verili biçimlerin ötesine geçmeyi önerir. O, günümüzün egemen teknolojilerine, yani “kitle medyası ve büyük ölçekli toplumsal dil makinelerinin” boyun eğdirme tertibatlarına karşı, genel anlamda politikanın yeniden kuruluşuna işaret eden bir öznelliğin üretimini amaçlar (Chaosmosis 1995). Bilindiği gibi Deleuze için de hareket ve zaman imgeleri öznellik üretiminin çekirdeğidir.

Davis’in kendi varoluşunu onaylama sıkıntısı temelinde deneyimlediği mutasyonu örneğin Kafka’da olduğu gibi akşam yatarken insan, sabah kalkınca böcek türünden anlık değil süreçsel bir mutasyondur. Karısının ölümünden on dakika sonra hastanede acıktığı için şekerleme makinesinden şekerleme almak istemesi ve makinenin arızalanarak vermemesi üzerine müşteri temsilcisine yazdığı şikâyet mektubunun hayatını anlattığı ve içini döktüğü mektuplara dönüşmesinde, cenaze günü evde tuvalete geçip ayna karşısında ağlama numarası yapıp ağlayamadığını görerek ağlamakla dalga geçişinde, kayın pederi ve aynı zamanda yatırım şirketinde patronu Phil’in derin üzüntülerle yaptığı konuşmaları alabildiğine mesafeli ve duyarsız (anlamsız) izleyişlerinde,  hatta metroda sohbet ettiği adama karısının ölümüne üzülmediğini, belki de onu hiç sevmediğini, evliliğinin çok sıradan Julia’nın kendisini beğenmesiyle başlayan bir rastlantı sonucu olduğunu anlatmasında, kısaca varoluşunda ötekine açıklığın sıfır olduğu bir Davis’i izleriz.  İzleriz, çünkü filmde bu varoluş sorununun öyküsü yoktur, bunu biz izleyici olarak Davis’in yaşamıyla kurduğumuz ilişkiden üretiriz. Biz üretiriz, film anlatmaz. Film, sadece Davis’in sorununu dışavurmasını, olaylarla ifade etmesini gösterir. Kısaca Davis dışavurumcu, ifadeci bir eylem kipi içindedir. İfadelerle (sözcelemler) ifadeci eylem (hareket imgeleri) ayrı şeylerdir. Hayatı sözceleme sıkıştırmak belki ‘bana dokunmayan yılan’ modundaki Davis için mümkündü fakat ölüm olayından sonra başlayan mutasyon tamamen ifadeci bir biçim, bir tarz ve üslubu onun yaşamında hâkim kılar. Bunun kolay olmadığı açık, kalabalıkların ve onların normlarının hakimiyeti altında yaşanan bir yaşamın varoluş sıkıntısının ifade edici eylemler olarak açığa çıkışı her şeyden önce etik bir duruşu ve seçimi gerektirir. Davis buna bir dürüstlük oyunu olarak başlar, daha sonra Karen’in ‘keşke senin dürüstlük oyununu oynayabilsem’ diyeceği etik bir dönüşümle birlikte yaşar. Davis’in içinde bir şeyler parçalanmakta, o güne dek ‘tutarlı’ olarak yaşadığı hayatın anlamsızlığının bütün veçheleriyle, her alanda dağılmakta olduğunu ve elinden kayıp gittiğini ve bunu büyük bir açıklık ve pervasızlık ve asıl olarak da şaşkınlıkla yaşamaya başladığını görürüz. Toplumun, başkasının, şirketin normları, kural ve yasaları bir bir parçalanır. Bu parçalanmaya yavaş yavaş ‘Davis’in imha dürtüsü’nün de gelişerek eşlik ettiğini gözlemleriz. (Bunun psikanalitik bir olay mı, yoksa şizoid bir olay mı olduğu ayrı ve başlı başına Freud, Lacan ve Guattari tartışmasını getirir ki, buna burada girmeye gerek yok gibi hissediyorum) Ve birçok şey ve genel olarak hayat bu dürtüyle örtüşmeye başlar. Önce evdeki buzdolabı. Julia ölmeden birkaç dakika önce söylemiş, daha önce defalarca söylediği halde, kendisinin ‘bana dokunmayan yılan’ modundayken duymadığı, hatta farkında bile olmadığı su sızdıran buzdolabı.  Phil’in bir seferinde ‘bir şeyi onarmak istiyorsan önce parçalamalısın’ uyarısını hatırlayarak, buzdolabını parçalarına ayırır, vidalarına kadar paramparça olan makinenin parçaları koca salona darmadağın biçimde saçılır. Bir süre sonra ofisteki bilgisayarını parçalar, masaların üzeri bilgisayar parçalarıyla doludur. Ofisteki tuvalet kapısı, bir keresinde kapının gıcırdadığını fark eder. Patron neden kapıyı söküp parçaladığını sorduğunda, ‘bilmiyorum’ der, “daha önce de duymuşumdur ama gıcırdadığını yeni fark ettim ve söküp parçaladım. Mesela şimdi sizin şu duvar saatinizi de parçalayıp içinde ne varsa şu masaların üzerine yayıp seyretmek istiyorum” kayın peder onun on sekizinci yüzyıldan kalma, aileden gelen bir saat olduğunu söylediğinde ise ‘olsun yine de parçalamak istiyorum’ der. Bütün bunları yapmak ve yaptığını da dışa vurmak, etik bir cesaret ister istemesine ama kimsenin göstermediği bu cesareti göstermenin de bir bedeli vardır. Kayın pederi onu işten uzaklaştırır. ‘Davis’in imha dürtüsü’ film boyunca çalışır. Önce bir yıkım şirketi çalışanlarına üste para vererek bir evin yıkım işinde rol alır. Defalarca elde balyoz duvar muvar ne gelirse yıkarken görürüz onu. Sonunda ayağına bir çivi battığında acı içinde kıvranırken ‘işte buuu’ diye bağırır (sanki kendini imhadan garip bir haz duymuştur), tabi profesyonel yıkımcılar onu acilen şutlarlar. Daha sonraları Karen’in oğluyla birlikte kendi lüks evini yıkmaya başlar, masaları, televizyonu, cam çevre, dolap, duvar, büyük cam çerçeveler ve evi yerle bir ederler. Çocuğun ‘ne yapıyoruz?’ sorusu üzerine bir ara ‘evliliğimi yıkıyoruz’ der.  vb…

Öncelikle bu imha dürtüsünün ne olduğuna dair F. Guattari’ye kulak verelim: “Psikoanalitik bir kısmi nesne, yani kısmi bir ifade doğrultusunda bedene bitişik (bir kısmi nesne) -dürtünün örtüşme noktası- çizmeye çalışıyorum. Kısmi nesne kavramının Lacan’ın ses ve bakışı ‘Object “a” içine alması yoluyla yaptığı katkıyla oluşan genişlemenin takip edilmesi gerekir. Bu genişleme kategorisi bir özneler grubuna ve (mekanik, mimari, dinsel vb) öznellik üretimi örneklerine göreli özerkleşme çekirdekleri serisinin tümünü kapsamak için gereklidir. Bakhtin, yazar ve sanat eseri inceleyicisi arasında işleyen bir öznelleşme aktarımını tanımladı. Bakhtin’e göre bu ‘tüketici’ hareket içinde bir şekilde ortak-yaratıcılık açığa çıkar; estetik biçim sadece ifadeci malzemenin biçimsel olarak yaratıcı hale geldiği böyle bir ayrı ya da yalıtık işlev türü aparatıyla bu sonuca ulaşır. Sanat eserinin içeriği kendini bilişsel olduğu kadar estetik de olan çağrışımlarından ayırır: ‘yalıtma ya da ayırma’ şey olarak eserle olmadığı gibi malzemeyle de ilgili değil, fakat doğanın birliğiyle ve etik varlık olayının birliğiyle belirli zorunlu bağlantılardan kurtulan kendi içeriğiyle, kendi anlamıyla ilgilidir.” (Chaosmosis 1995,14)

Bu karmaşık pasajı, ‘Davis’in imha dürtüsü’nün ipini çekerek çözebiliriz. Bu dürtünün bedene bitişik örtüşme noktasında ne var? Yıkım ya da imha var. Yıkım Julia’nın ölümüyle ilgili midir?  Hayır. Davis’in şekerleme şirketine yazdığı şikâyet mektuplarının içtenliği ve dürüstlüğüne (içini açacağı bir öteki arayışına) hayranlıkla kapılan şekerleme şirketin müşteri temsilcisi Karen ve oğlu ile Davis’in aralarında gelişen (cinselliğin hiç devreye girmediği) ‘dostluk’la ilgisi var mı? Hayır. Çalıştığı şirket prosedürleri ve kayınpeder-patron Phil ile bir ilgisi var mı? Hayır. Kısaca yıkım, filmin tüm içeriğinin bilişsel ya da estetik çağrışımlarından kendini ayırdığına ve bu ayrılma film ve onun malzemesiyle ilgili olmadığına göre, o bir kısmi nesne olan içerik parçasıdır. Ve Davis’in imha dürtüsünün örtüşme noktasıdır. Ve bu aynı zamanda yalnızca filmin ya da işlevinin üretimi aşamasında ve üretim aracılığıyla var olan ve ancak izleyicinin varlığıyla ve izlemesiyle açığa çıkan bir özerkleşme çekirdeğidir. İzleyici ile birlikte üretilen ve ortak yaratıcılık adını alan bu ‘içerik parçası’ yıkım, en temelde bir jesttir. Davis özelinde bu herhangi bir zaman ya da uzam boyutu yüklenmemiş, her tür doğal ve etik birlikten kurtulmuş (dolayısıyla herkesin Julia’nın ölümüyle ilgili psikolojik rahatsızlık [Freud-Lacan] olarak algıladığı yani hiç anlamadıkları) bir ‘kopuş’ jestidir. Makinesel öznellik üretiminin referans evrenlerinden, normlar ve kurallardan, kısaca egemen kalabalıklar evreninden bir kopuş jesti. Bulunduğu her ortamda bir aykırılık, bir kargaşa yaratması ve hatta anarşi moduna bürünmesi de bu kopuş jesti nedeniyledir. Ve ilk tepkiyi en yakınından (Davis özelinde örneğin ofis çalışanlarından) görür. Öte yandan bu bir mesaj değildir, kısmi nesneyle mesaj verilmez o bilincin alanı dışında bir arayüz faaliyetidir ve tekildir. Arayüzler, bilimsel rasyonel evrenseller değil tekilleşmeler olarak kavranabilir. Ve bu aynı anda tekilliğin varoluşsal bir yurtluk inşasıyla ilgili kısmi bir öznelliktir. Bu kısmi öznellik, bu ‘içerik parçası’ ne filmin malzemesiyle ne estetik çağrışımlarıyla vb. vb. ilgisi olmayan, fakat tam da Davis ve ‘izleyici’nin ortak etkinliğiyle açığa çıkan (otopoiesis) bir özerklik çekirdeğidir (özerkleşen bir içerik parçasıdır). Sonuç olarak ortaketkinlik ürünü olan bu özerklik çekirdeği; “ayrılan ve kurgusal olarak geri döndürülemez olan, kendisini herhangi bir engel olmaması sayesinde gerçekleştiren ve tamamlanmış hale getiren bir aksiyolojik gerilim, bir mücadele olayıdır” (Chaosmosis, 1995 s.14). Davis’in Karen ve oğlu hariç tüm insanlarla ilişkisinin böyle bir aksiyolojik gerilimden beslendiği açıktır. Özellikle de Julia’nın mirası olarak onun adına öğrenci bursu verme amaçlı vakıf çalışmalarında Phil’e karşı verdiği sessiz ve mesafeli duruşta bu mücadele iyice açığa çıkar. Aksiyolojik gerilim doğaldır çünkü toplumsal tabi kılma ve makinesel öznellik üretimindeki bedensiz evrenler makinesel kollar içinde, gazete başlıkları, reklamlardan bilgisayar destekli tasarımlara, mühendisliklere, algı operasyonları ve imge üretimlerine dek vazedilen tüm yeryurtlanmayı yersizyurtsuzlaştıran ve sanal değer evrenleri üreten bir ‘içerik parçası, bir ‘kısmi nesne’nin varlığı söz konusudur. Guattari, bu içerik parçasının, bu kısmi nesnenin itkisinin, zamansallaşma, daha doğrusu ritmik olarak tekrarlanma olduğunu saptar ve onu varoluşsal bir ‘nakarat’ kategorisi içine yerleştirir. Yıkım olayının film boyunca neden sürekli tekrarlandığı ancak Guattari’nin nakarat kavramlaştırmasıyla anlam kazanır. Nakarat “bir varoluş düşüncesinin heterojen bileşenlerine birlikte tutunmak için bu mutantın ritmik zamansallaşabilme itkisidir.” (Chaosmosis, 1995 s.19). Bu nakarat kavramıyla o kitlesel etkileri, algıları değil, bedensiz evrenlerin (sanal değer evrenlerinin) ortaya çıkışını hızlandırmayı ve varoluşsal yurtlukların yersizyurtsuzlaştırılmasını (kısaca kimliklerin kimliksizleşmesini, milliyetlerin milliyetsizleşmesini, dinciliğin gayri-dincileşmesini, cinsiyetciliğin gayri-cinselleşmesini vb.) kristalleştirmeyi amaçlar. Başka deyişle tekilleştirme içerik yüklemeyle değil kimliksizleşmeyi hızlandırmakla ilgilidir. Bir kez daha, içerik yüklemek, pedagojik ve rasyonel olarak anlatmak, ifade etmek değil, etik seçimi dışa vurmak anlamında ifadeci bir tarzın ritmik zamansallaşabilme itkisini hızlandırmaktır söz konusu olan. Filmin asıl yaptığı da budur zaten. “Analiz artık önceden varolan gizli bir içeriğin işlevi olarak belirtilerin geçişlilik yorumu değil, yeni bir katalitik (hızlandırıcı) çatallanma yetisi çekirdeğinin müdahalesidir. Bir tekillik, bir anlam kırılması, bir kesinti, bir parçalanma, göstergesel bir çekirdeğin -dadacı ya da gerçeküstücü tarzda- ayrılması öznelleşmenin mutant çekirdeği kaynaklı olabilir.” (Chaosmosis, 1995 s.19). Sinemanın bu poetik varoluşsal hızlandırıcısı, hasta ve analist gibi, filmin yaratıcısı ve izleyicisi arasında sanki-eş zamanlı ifade edici bir kristalleşmeye bağlanır. “… İfade edici bir alanda etkin bir biçimde tetiklendiğinde -yani tarihsel ve jeo-politik bir perspektife konumlandığında- bu tür analitik-poetik bir işlev kendini, oto-göndermeli ve oto-değerlemeli (auto-referentiality and auto-valorisaton) bir mutant çekirdek olarak tesis eder. Bunu her zaman moleküler bir kopuş olarak, yani, ‘her zaman sınıflandırılmış’ düzenlemeyi ya da isterseniz klasik düzeni deyin, egemen kalabalıklar çerçevesini altüst etmenin fark edilmez bir çatallanma (kopuş) yeteneği olarak düşünmeliyiz” (Chaosmosis, 1995 s.19).

Peki, Davis’in bu mutant çekirdek, bu kopuş kaynaklı olarak yurtlandığı öznellik nasıl bir öznelliktir?  Guattari’yi izlersek, Patik (pathic/pathos) bir öznelliktir. Türkçesi duyan (düşünen ve hisseden yani hem ‘sense’ anlamında hem de ‘sensation’ anlamında duyan) bir öznellik.  Deleuze’ün gerek hareket gerekse zaman imgesinde imge, edilgin bir temsil edici ifadenin buradalığı değil, öznelleştirici bir vektörün buradalığıdır. İşte bu noktada kendini bir öznellik olarak, fiilen karşılaşılan, tüm karmaşıklığı içinde dolaysız biçimde verili olan, soğurucu, içine alıcı bir öznellik olarak sunan, gidimli olmayan patik bir öznellikle karşı karşıyayızdır. Aslında bütün öznelliklerin (dini, rasyonalist, mekanik öznelliklerin) temelinde de patik bir yön vardır fakat bu öznellikler tarafından alt edilmiştir. Davis’in yaşadığı mutasyon tam da patik öznelliğin rasyonalist kapitalist öznelliği ve onun değer evrenini gölgede bırakarak (ve hatta koparak) açığa çıkan bir öznelliktir. “Freudcülük de ilk zamanlarında tam da bu patik öznelliğe dayanarak pozitivist determinizme karşı çıkmıştı. Semptomlar öznellik kipine izin veren bağlantısız nesneler olarak kavranmış, tekrarlamalar aracılığıyla varoluşsal bir nakarat olarak işlev görmüştü. Burada ortaya çıkan paradoks, her ne kadar gidimli işleyişler ona dayansa da sürekli olarak gidimli ilişkilerden arınma/kurtulma eğiliminde olan patik öznellikte ikamet eder. (…) İkincisi, bu değerlerin öznelleşme bölgelerine tekillik ve otopoiesis karakterini veren varoluşsal yurtlukların orada-olma’sının tersine çevrilemezliği içinde cisimleşmesidir. Akışlar ve makinesel birimler alanını dikte eden gidimli birliklerin mantığında, her zaman özne ve nesne kutupları arasında bir ayrım vardır. Her nesne ikili bir zıtlık içinde görünür. Patik mantıkta ise sınırlandırabilen dışsal küresel bir referans yoktur” (Chaosmosis, 1995 s.26-28). Guattari, Özne-Nesne’den türeyen tüm zıtlıklar için ‘ontolojik yoğunluk’ kavramını öneriyor. Bu öneri hem fiili hem de sanata kayıtlı ifadeci topluluklara etiko-estetik bir bağlanmayı ima eder. Gezi olayında da açığa çıkan öznellik patik öznellikti, orada da topluluğun mutant çekirdeği rasyonalist öznellik ve onun değer evreninden kopuş jestiydi. Dolayısıyla orada da özne nesne zıtlığı ve oradan doğan küresel bir referans yoktu. Ve bu nedenle saldırının değil savunmanın savaşı söz konusuydu vb…

Deleuze, hareket imgesi ve zaman imgesi arasında bir ayrım yapar, ama bu birini diğerine tercih etmek için değildir, ya da birinin daha önemli, daha derin, daha güzel vb. olduğu için de değildir. Deleuze şunu söyler: hareket imgesi bize bir zaman imgesini vermez. Davis’in mutasyonu yurtlandığı öznelliğe rağmen sona ermez. Çünkü filmin ortalarından itibaren sonuna kadar, Julia’nın anlık bir görüntüsü, bir enstantanesi, zaman zaman özellikle de ‘ontolojik yoğunluk’ anlarında Davis’e görünür. Çok kısa görüntüler, anlık, birkaç saniyelik görüntüler. Bir keresinde deniz kıyısında koşarken, bir diğerinde yemek masasına bir çiçek, ya da bardak koyarken, bir keresinde -cinsel içerikli olmayan- (bu filmde cinsel içerikli tek bir imge bile yok aslında) kucaklaşmaları vb…  Şimdi, hareketli imgeler filmin başından beri anlatımcı bir tarzda hep varlar ama bu anlık enstantaneler, hareketli imgelere, yani nesnelere bağlı hareketlere bağlanamıyor, onların arasından ve onlardan bağımsız, onlardan ayrı olarak görünüp kayboluyorlar. Ve geçmiş zamana aitler. Geçmiş zamana ait olanı şimdiki zaman içinde gören Davis’tir. Eğer nesnelere bağlı şimdiki zaman imgelerine gerçek imgeler dersek bu geçmiş zamana ait anlık imge parlamalarına sanal diyebiliriz (ve bunun dijital sanallıkla hiçbir ilgisi yoktur). Bu konuyu ancak Deleuze’ün zaman imgesi analizi bağlamında anlamlandırabilir ve sonuçta Davis’in kara bir yalnızlıkla başlayan mutasyonunun akıbetini görebiliriz.

Geçmişe ait bu anlık imgelerin şimdide görünmesi sorunu zamansal bir sorun olduğundan, bunu sadece bir zaman operasyonu açıklayabilir. “‘Zamanın en temel operasyonu’ Deleuze’un kristal dediği şeyde görülebilir. Kristal zamanın kendisi değildir, ancak kristalin görmemize izin verdiği zamanın özüdür, ikisinin bölünmeyi sürekli gerçekleştirmesi gerekir. Geçmişin kuruluşunun (constitution) şimdiki zamanla çağdaşlığı, zamanın sürekli olarak ikiye, bugüne ve geçmişe ayrılmasını gerektirir. Nesne (Julia -hç) bu bölünmenin yeridir, ancak onun “imge-oluşu” hiçbir zaman, boyutlarının, sanal ve gerçek devrelerin tam bir ayrımını gerçekleştiremez. Aksine, “onu oluşturan iki farklı görüntüyü sürekli olarak değiştirir… ayrı ama ayırt edilemez ve daha da ayırt edilemez çünkü farklıdır.” Kristal görüntüsünde, hangisini gördüğümüzü, bir şeyi veya sanal görüntüsünü söylemek imkansızdır. Bu “eşit olmayan değişim ya da ayırt edilemezlik noktası, karşılıklı imge” dir. İkisi tam olarak ayrılamaz çünkü kristalin içinde gördüğü şey nesnenin iki yarısı arasındaki bölünmenin saf işleyişi olarak zamanın kendisidir. Onu şimdiye bölen zaman fışkırmalarıdır. Zaman “sürekli kendi kendini ayırt etme, üretilme sürecindeki bir ayrımdır”. Zamanın görüntüsü olarak, kristal imge, içinden farklı olarak üretilen ile ayırt edilemezlik noktasıdır. Bu görüntüde gördüğümüz şey, zamanın kendisidir, saf bölünmenin örneğidir. …  Ancak, iki ayrı görüntü anlaşılmamalıdır. Dış yansımalar olarak- ikisi de orijinal bir örneğin kopyası değildir. … Sonsuz olarak yeniden oluşturulan şey, nesnenin iki yarısı, sanal geçmiş ve gerçek şimdiki zaman arasındaki ayrımdır.” (Kieran Aarons2007 ss. 52-54)

Bir; Kristal imge neden filmin ortalarından yani ‘Davis’in imha dürtüsü’nün bir mutant çekirdek olarak işlemeye başlamasından ve başkalaşımın en azından Karen ve oğlu ile gelişen dostluğun yarattığı kendilik duygusundaki belli bir evrimsel aşamandan itibaren ortaya çıkıyor. Yanıt, kristal imgenin Davis’in mutasyonunda bir iş görmeye başlamasının olanaklı hale gelmesi gerektiği içindir. İki; kristal imse hiçbir hareket imgesine bağlı olmaksızın, yani Davis’in hiçbir (canlı-cansız) nesneyle ilişkisinin olmadığı, mutlak kendiyle kendini paylaştığı anlarda ortaya çıkması gerektiği içindir. Bu da ancak bir zaman imgesi olarak olanaklıdır. Yukarıdaki pasajda ifade edildiği gibi sorun geçmiş ve şimdiki zamanın aynı imgede cisimleşmesi sorunudur.  Şu ayrım önemlidir, bir imgenin geçmişe ait olması onu zaman imgesi yapmaz. Eğer öyle olsaydı Hollywood’un ikinci dünya savaşı filmlerinin tamamının zaman imgeleri ürettiği söylenebilirdi. Oysa onların hepsi hareket imgeleridir yani zamanı-süreyi kendi içkin nedeni olarak fakat her zaman dolaylı olarak, olası nesnel koşullar aracılığıyla üretirler. Oysa zaman imgesi bu koşullardan koparak süreyi zaman imgesi içinde doğrudan ifade eder, bu anlamda kristal imge zamanın özüdür dendi yukarıda. Bu nedenle Hitler’den sonra Hitler’i anlatan Hollywood filmleri sinema sektörü üzerine bir Hitler zulmü olarak çökerek (Deleuze’ün de yakındığı gibi) hareket imgesinin yozlaşmasına neden olmuştur.

Aynı imgenin -Julia imgesinin- zamanın fışkırması olarak nasıl olup da bir yanı şimdiye (ve hatta geleceğe) fırlarken diğer yanı geçmişe düşüyor? Hangisi sanal hangisi gerçek, ya da nasıl geçmişe ait olana sanal, şimdiye gerçek diyeceğiz? Bir kere bir düzeltme yapmamız gerekiyor. Örneğin Badiou’nun sanal ve gerçeği iki ayrı kutup olarak görüp sanalı idealist bir Platon takıntısına indirgeyen tutumunda olduğu gibi eğilimlere karşı Deleuze’un Fark ve Tekrar’daki şu uyarısını dikkate almamız gerekir: “Daha önce net olması mümkün olmayan bu terminolojiyi artık düzeltmek gerekir. Virtüel, gerçeğin değil, aktüelin karşıtıdır. Virtüel, virtüel olması ölçüsünde eksiksiz gerçekliğe sahiptir.  Proust’un tınlama durumları için söylediği şeyin aynısı virtüel için de söylenmelidir: “aktüel olmaksızın gerçek, soyut olmaksızın ideal” ve kurgusal olmaksızın sembolik. Gerçekten de virtüelin katı bir biçimde gerçek nesnenin bir parçası olarak tanımlanması gerekir, nesnenin parçalarından biri nesnel bir boyuta dalar gibi virtüele dalmışcasına. … virtüelin gerçekliği diferansiyel unsurlarda ve ilişkilerde ve bunlara karşılık gelen tekil noktalardadır. … Her nesne ikilidir ancak biri virtüel bir imge diğeri aktüel bir imge olan iki yarısı birbirine benzemez. Bunlar birbirine eşit olmayan, teki olmayan yarılardır” (G.Deleuze, 2017. 278-279).

Deleuze özelinde aynı ayrımı aslında onun Expressionism in Philosophy: Spinoza’da (1992), Spinoza’nın terminolojisi içinde töz ve kip arasında yaptığını söyleyebiliriz.  Buradaki virtüel aktüel ilişkisi sanki, etiğin ontolojisini kurduğu bu kitapta (özellikle ‘sonlu modlar teorisi’ adlı üçüncü bölümde), töz (aktüel olmaksızın gerçek) ve kip (soyut olmaksızın ideal) ilişkisinin bir tekrarıdır. Öyleyse sanal söz konusu olduğunda anlaşılması gereken, sanalın aktüelleşmesinin eksiksiz bir gerçeklik olduğudur. Öte yandan şimdinin paradoksu sanalı saf geçmiş olarak düşünmek koşuluyla şimdi ile birlikte, eşzamanlı varlıklarıdır. Deleuze’e göre geçmişi ve şimdiyi birlikte var eden saf zaman formudur (Fark ve Tekrar 2017.171). Saf zaman formu bir iniş-çıkış ya da büzülme ve genişleme hareketidir, geçmiş bir şeye odaklanarak büzülürken, şimdi onun dışavurumunu gerçekleştirebileceği ölçüde genişleme hareketi içindedir. Kristal imge zamanın özü olarak yoğunlaştığı, odaklandığı bir durumda iyice saflaşırken büzülerek akan zamandan ayrılır. Akan zaman (ya da kapitalist zaman) daha fazla varsayımsal olmamak adına otoban gibi basık ve geniş bir zaman olarak geçer gider. Davis’in ontolojik yoğunluk anında, saf tekilliğini yaşadığı aralıkta, saf zaman formu olarak Julia imgesinin sanal aktüelliği gerçek bir işleyiş, bir etki, bir affekt üretimine sahiptir. Ve Deleuze’ü izlersek “sanalın doğası gereği aktüelleşmesi farklılaşma anlamına gelir ve her farklılaşma yerel bir entegrasyon veya yerel bir çözümdür” (agy).  O halde filmde Julia’ya ait kristal imgenin ani parlamalar şeklinde yer almasının bir sorunu çözmesi gerekiyor; nasıl bir sorunu ya da hangi sorunu?  Film başlarken ‘bana dokunmayan yılan’ modundaki Davis’in başkasına açıklığı sıfırdı, öyle ki ne karısının ölümüne üzülebildi ne de onu sevdiğini söyleyebildi, tersine sevmediğini söyledi. Hem yıkım içgüdüsünün bir mutant çekirdek olarak işleyişi ve hem de Karen ve oğluyla geliştirdiği dostluk yaşantısı Davis’in başkasına açıklık oranında gözle görülür bir fark yarattı. Karısı Julia nihayet kristal imgeler yoluyla onun bu artan başkasına açıklığından girerek Davis’in hayatındaki yerini (simgesel olarak da olsa) almayı başardı. Davis’in mutasyonunun başkasına açıklıkla ve bunun kanıtı olarak Julia’ya açıklıkla sona erdiğini söyleyebiliriz. Bunun kanıtı Davis’in Julia’nın hatırasını yaşatmak adına kayınpederinin bir burjuva takıntısı olarak öğrenci bursu vermek adına kurduğu vakıf ve onun aptal ritüellerine bir alternatif olarak daha önce bir antikacıda gördüğü eski tarihli orijinal bir atlı karıncayı işler hale getirmesidir. Bu projesini Phil’e açarken gerçekten gözleri yaşararak ‘biz Julia’yla birbirimizi seviyorduk’ cümlesini kurabilmesi yaşadığı mutasyonun sonuna işaret ettiği gibi Davis’in yeni patik öznelliğinin en güçlü göstergesi olur. Filmin son sahnesinde bir kır manzarası içinde atlıkarınca dönmektedir. Oyuncak atlar üzerinde sadece çocuklar değil, kayınpeder Phil başta olmak üzere yetişkin erkek ve kadınlar kahkahalar atarak, neşe içinde dönmektedirler. Davis atlıkarıncadan iner, birkaç adım geriden manzaraya bakar, gözleri atlıkarıncanın tepesinde asılı duran ışıklı tabelayı okur: “Julia’nın atlıkarıncası” yazmaktadır. Metropol yalnızlığına karşı yeni bir ortak etkinlik kaynağı. Davis’in bu kaynağı keşfi ancak tekilliğinin özgürlüğüne bağlı oldu. Fakat onun bu özgürlüğü ve başkasına açıklığı da ancak yaşadığı türden bir kopuşla ve mutasyonla ilgiliydi.

Mart 2020

Kaynaklar

Gilles Deleuze –Felix Guattari, (2014) Anti-Ödipus, çev.Fahrettrin Ege, Hakan Erdoğan,  Mustafa Yiğiyalp,  Bilim ve Sanat yayınları Ank.

Gilles Deleuze, (2017) Fark ve Tekrar, Çeviri, Burcu Yalım & Emre Koyuncu, Norgunk, İst.

Gilles Deleuze,(1997) Expressionism in Philosophy: Spinoza,  Trans, Martin Joughin, Zone Boks, New York

Jason Read, 2009, A Genealogy of Homo-Economicus: Neoliberalism and the Production of Subjectivity. ISSN: 1832-5203 Foucault Studies, No 6, pp. 25-36, February 2009

http://rauli.cbs.dk/index.php/foucault-studies/article/viewFile/2465/2463%29

Jason Read (2014) Özgürleşme makineleri, Der. Dhruv Jain, çev. Aslı İkizoğlu, içinde “Fetiş Her zaman Aktüel, Devrim Her zaman Virtüeldir” (113-144). Otonom yayıncılık İst.

Kieran Aarons (2007) Time and Intensity in Deleuze’s Difference and Repetition, Faculty of Graduate Studies The University of Western Ontario London, Ontario, Canada  © Kieran Aarons

Maurizio Lazzarato, (2016)  Göstergeler ve  Makineler, Çev. Ferda Nur Demirci, Otonom, İst.

Maurizio Lazzarato, 2011, The dynamics of the political event Process of subjectivation and micropolitics  http://eipcp.net/transversal/0811/lazzarato/en

44