Sınırdan

Öznellik Üretimi: Ortak için Bireyötesilik-Jason Read

Öznellik Üretimi: Ortak için Bireyötesilik-Jason Read

Özet

Kolektifi kavramlaştırmak giderek güçleşmektedir. Bu belki de uzun bir felsefi soğuk savaşla ilgilidir. Bu savaş bize bir yandan, indirgenemez bir bireysellikle başlayan, toplumu, bireysel eylemlerin genel toplamından başka bir şey olarak göremeyen, toplum sözleşmesi teorileri ve çeşitli yöntemsel bireycilik biçimleri içinde şekillenen bir toplumsal ilişikliler kavramını, öte yandan da işlevselci ve organik bütünlük hayaletlerini bıraktı. Bu çalışma, bu bölünmenin her iki terimine karşı, öznelliğin bireyötesi üretimini anlamak için Gilbert Simondon’un bireyleşme üzerine çalışmasını sorgular. Öznelliğimizin, dilimizin, bilgimizin ve alışkanlıklarımızın koşulları ne bireyseldir ne de herhangi bir kolektifin parçası, fakat her birine indirgenemez olan, bireysel kimliğin ve kolektif aidiyetin koşullarıdırlar. Bu koşullar yeni refah biçimlerinin kaynağı haline gelen çağdaş üretim tarzı için giderek artan bir önem kazanmış durumdadır. Onlar giderek özelleştirilmiş, kuşatılmış olan yeni ‘ortak’lardırlar. Sonuç olarak Paolo Virno ve Bernard Stiegler’in çalışmasını izlerken bu ortakların bireyötesi öznellik üretiminin, yeni politikanın, bireyselliğe ve kolektife indirgenemeyen bir politikanın temeli haline geldiğini ileri süreceğim.

Anahtar sözcükler: öznellik, gerçek tabiyet, bireyötesilik, ortak, kapitalizm, Gilbert Simondon, Paolo Virno, Karl Marx, Bernard Stiegler, Gilles Deleuze.

Mevcut konjonktür politika sorununa nasıl bağlanacağı açısından kökensel bir açmazla işaretlenmiştir. Bu kısmen politikaya çeşitli bağlanma figürlerinin -yurttaş, işçi ya da militan- anlamlarının eskimiş (yorulmuş) hale gelmesi gerçeği ile ilgilidir; yurttaş, çıkar grupları tarafından çalışan, kendi insan sermayesi içinde yatırımcı tarafından ve militan, teröristler tarafından yerinden edilmiştir. Badiou’nun yazdığı gibi:

“Bu politik özne çeşitli isimler altında göçmüştür. Politik özneden kesinlikle seçmen ya da belediye meclis üyesi anlamında bir ‘yurttaş’ olarak değil, fakat 1793’ün jakobeni anlamında bahsedilmişti. Politik özne orada bildiğimiz ‘Profesyonel devrimci’ adıyla kullanıldı. ‘Tabandan militan’ anlamında. Onun adının askıya alındığı bir zaman geldiğinde ona yeni bir ad bulmak durumunda kaldığımızı göreceğiz.“1

Politik özne için bu çalışmada ‘öznellik üretimi’ üzerine odaklanmak istiyorum. İnsan varlıkların, dil ve güç yapıları aracılığıyla özneler olarak oluşturulduğu şeklinde bir ‘öznellik üretimi’; bu tür bir kavramı benimsemek, her şeyin bir iktidar etkisi olduğu iddiasını ve politik taşıyıcıyı büsbütün yadsımaya, taşıyıcının ve eylemin var olamayacağına, eşdeğer olarak görülür. Politikanın yenilenmesinin koşulu olan öznellik üretiminin onu bu ölümcül teorik açmazdan çıkaracağını önermek istiyorum. Öznelliğin başka şekilde nasıl üretilebileceğini, nihai olarak onun nasıl dönüştürüleceğini, edilgin bir koşulun nasıl etkin bir sürece döneceğini anlamayı mümkün kılan şey sadece öznelliğin hangi yolla üretildiğini sorgulamaktır. Üretim ve politika arasındaki bağlantı geçerliliğini hala sürdüren Marksist projenin köklerine uzanır, fakat üretimi geniş anlamda, sadece çalışma, fabrika zemininde bir uğraş olarak değil, fakat öznellik üzerinde etkiler içeren, etkiler üreten eylemler, alışkanlıklar ve diller gibi sayısız yolları, anlama, algılama ve dünyayla ilgilenmenin yolları olarak anlamak gerekir.

Bir felsefi perspektif, ya da sorgulama hattı olarak ‘öznellik üretimi’ temelde yönelimsizdir, çünkü öncelikle o bizi, liberal bireyci toplumda genelde asli olarak ele alınan, özne ya da bireye, üretilmiş olarak, eylemlerin kaynağı ve nedenine önceden üretilen bir etki olarak bakmaya zorlar. Perspektif, nedenlerle etkileri, içsel durumlarla maddi koşulları ve öznelerle nesneleri birbirine karıştıran felsefi düşüncenin tesis edilmiş ikilileri aracılığıyla kesilir. Yönelimin başlangıç hareketi olarak, öznellik üretiminin en azından yapının ve öznenin, temel ve üst yapının bir yandan öbür yana katedildiği iki aks boyunca geçici de olsa tanımlanabilir olduğunu önereceğim. Marx’ın çalışmasını sıklıkla anılan, şeylerin üretiminin ve öznelliğin yeniden üretiminin hiyerarşik bir yapıya göre etkinlik düzeyi ve yerlerinin verili olduğu temel ve üstyapı aracılığıyla anlamaktan çok, belki de onun eserine bir üretim tarzının ve bir itaat tarzının kesişmesi aracılığıyla bakmak daha ilginçtir. Bu iddia kendi metinsel desteğini Marx’ın kapitalizmin tarih öncesini, feodalizmin ve önceki üretim tarzlarının kopuşu olarak işaretlediği birçok yer aracılığıyla bulur. Emek ve refah akışlarını sömürmek için kapitalizmin kendisini ekonomik olarak oluşturması yeterli değildir, fakat o kendini öznel olarak da oluşturmalıdır, kendi bekası için zorunlu alışkanlıkları ve arzuları geliştirmelidir.2Marx’ın yazdığı gibi: “Kapitalist üretimin ilerlemesi, eğitimle [Erziehung], gelenekle ve alışkanlıklar [gewohneit] yoluyla bu üretim tarzını kendinden kanıtlı doğa yasaları gibi görmeye yatkın bir işçi sınıfını da oluşturuyordu.”3Böylece öznellik üretimi toplumsal gerçekliğin, düşünceler ve arzuları oluşturma ve şeylerin üretimi olmak üzere iki yönünü de talep eder, bunlar birbirine göre hiyerarşik olarak yapılanmış gibi değil, aynı anda ve aynı konumlanış içinde düşünülmelidir. Bu yine de, ‘öznellik üretimi’nin saf bir itaat olduğunu söylemek değildir; öznellik, kendi özgül nedenselliği ve etkileri, hatta ekonomik yapının talepleri için antagonist olan etkileri olmaksızın basitçe ekonomik yapının bir etkisi değildir. Bu itaat ve öznellik kombinasyonu, ‘öznellik üretimi’ deyiminin iki anlamına da, öznelliğin eşzamanlı bir kimlik-olmayan olarak üretildiği tarza ve öznelliğin sadece değer ve zenginlik açısından değil fakat genel etkiler üretme kapasitesi olarak üretici olduğu tarza odaklanarak anlaşılabilir. Özne bir anlamda yapının bir etkisidir fakat o asla yapının doğrudan bir etkisi değildir. Bu, emek süreci tartışmasından iş günü üzerine mücadeleye dek Marx’ın Kapital’inin antagonist mantığının bileşimi olarak görülebilir: Sermayenin ürettiği özneler her aşamada, öğretim, eğitim ve alışkanlıklar yoluyla, tam da kendi kuruluş yerlerine karşı mücadele eden öznelliğin, arzuların ve ihtiyaçların fazlasını üretir.

Türselvarlıktan (Gattungwesen) Bireyötesiliğe

Bu iki yaklaşımı, öznellik üretimi yoluyla açığa çıkan başka iki sorunu -yani bireyin toplumla ve politik öznelleşme ile ilgisini- ortaya koymak için kısaca tekrar özetledim. Güçlük çektiğimiz bu sorunlar, bu yönelimin mevcut düşünme yollarına meydan okuyuşu ve yeniden yönlenmek için düşünme kapasitesini taahhüt edişi ile ilgilidir. Toplumsal ontoloji ve politika sorunları, ilk bakışta -birincisi spekülatif ve ikincisi pratik olan- birbirinden sadece ayrı değil fakat uzak görünür. Yine de onlar, kolektiviteyi tahayyül etme ve düşleme biçimlerinin zorluğuyla bağlı ve ayrılmazdırlar: bireyci bir ontolojinin yıkımı ve yeni düşünme tarzları yaratmayı gerektiren bir görev. (Bu bireyselci ontolojinin ağır sıkıntısı, öznellik üretimini kendinden-şekilli bir estetik ya da üretimin koşullarından ironik bir ayrılmaya dair bireyci bir proje olarak düşleyen öznellik oluşumu ve üretimi teorilerini aşağı çeken bir unsur oldu). Öznellik üretiminden başlamak öncelikle öznenin, bir etki olarak, üretilmiş olarak görülmesi gerektiği anlamına gelir, böylece birey verili olarak, ontolojinin, epistemolojinin ve politikanın indirgenemez temeli olarak ayrıcalık kazanamaz. Ayrıca, öznelliğin üretici olma ve öznelliği üretme biçiminin kendiliğinden kimlik-dışı olduğu her iki tamlayıcı anlamı sürdürmek, öznenin toplumun basit bir etkisi olarak görülemeyeceği anlamına gelir. Böylece birey ve toplum arasındaki ilişkiyi anlamanın iki yolu, ya verili olarak bireylerden ve toplumu bireylerin genel toplamından başka hiçbir şey olarak anlama tarzından ya da toplumdan ve bireyleri baştan engellenmiş daha geniş bir yapının etkilerinden başka hiçbir şey olarak görme tarzından başlar. Etienne Balibar’ın ileri sürdüğü gibi, bireycilik ve bütüncülük (organikçilik) adını alan bu iki kavramlaştırma batı felsefesindeki birey ve toplum sorunu düşüncesinin bir çoğunu oluşturur.4Böylece, politik sorun ve ontolojik sorunun eğer aynı değillerse de en azından benzer oldukları açıktır; her durumda bu, hem bireyselliklerin hem de kolektiflerin ortaya çıktığı üretici bağları kavramak için başlangıç noktalarının ötesine geçmenin ve birey ve toplum karşıtlığının ötesinde düşünmenin bir tarzıdır.

Marx’ın düşüncesi nadiren bu seçeneklerin her ikisiyle de kopmaya çabalar. Nadiren diyorum, çünkü Marx’ın hem yöntemsel bireycilik ve hem de organik ya da işlevselci farklı bütüncülüklere tutarlı biçimde karşı bir toplumsal ontolojiyi ima ettiğini ileri sürebileceğimiz gerçeğine rağmen, Marx sadece kendi temel felsefi yönelimini düşündüğü nadir anlarda, bu bakış açılarına açık bir biçimde karşı çıkar. Marx’ın ‘İnsan varlığı en katı anlamda politik hayvandır, yalnızca toplu halde bir hayvan değil, fakat sadece toplumun ortasında kendini bireyleştirebilen bir hayvan’5dediği gibi, yalıtılmış bireyin eleştirisi klasik ekonomik düşüncenin temelinde yer alır. Aşağıda açıklayacağımız üzere, bu noktada asıl olan şey, birey ve kolektif arasında bir alternatifin reddedilmesidir: bireyleşme kaçınılmaz bir toplumsal süreçtir. Daha temel olarak, bu, Kapital’de yabancılaşma üzerine erken metinlerde, Marx’ın politik ekonomi eleştirisinin esasını ileri süren, sermayenin sadece bireyleri değil fakat Marx’ın türsel varlık [Gattungswesen] olarak gönderme yaptığı öznelliğin kolektif koşullarını sömürdüğü düşüncesidir. Yine de, felsefi olmaktan çok tarihsel nedenlerle, bu türeyimsel (generic) özü ilk ve en başta bir emek olarak ele aldı ve emek özgül bir biçimde beden ve ellerin çalışması aracılığıyla şeylerin üretimi olarak anlaşıldı. Çalışma, kaçınılmaz olarak kısmen kolektiftir, çünkü o öznelliğin biyolojik temellerini kuşatır, biyolojik zorunluluğun koşulu ortaklığımızla ilgilidir. Çalışma basitçe insanın doğayla metabolik ilişkisini tanımlayan antropolojik bir sabite değildir, yine de o, tarihsel ve toplumsal ilişkilerin ürünleri olan yetenekler, aletler ve bilgi ile çevrelenmiştir. Çalışma kaçınılmaz olarak doğayla ve kendi ikinci ya da inorganik doğasının kuruluşuyla ilgilidir. Çalışma bireylerin içinden geçen alışkanlıklar, pratikler ve uygulamalı şemalar yoluyla oluşturulur ve oluşur, depolanan bilgiyi paylaştırır ve toplumsal ilişkiyi düzenler. Çalışma doğrudan -ihtiyaç gereği- edilgin olarak paylaşılan bir koşul değildir fakat o etkin olarak bizi ilişkiye yerleştirir: çalışma başkaları ile ilişki içinde çalışmadır. Marx’ın öznelliğin kolektif koşullarının sömürüsü üzerine en açık ifadesi Kapital’deki işbirliği üzerine olan bölümdedir. Marx’ın ileri sürdüğü gibi çok sayıda insan, fabrika gibi bir yerde birleştiği zaman, onların üretici etkinliklerinin genel toplamı aynı sayıda tek tek bireyin çıkardığı işten fazladır. Marx’ın yazdığı gibi; ‘Bir işçi planlanmış bir biçimde ötekilerle ortak-çalışma içinde olduğunda, kendi bireyselliğinin prangalarından soyunarak, bu türsel yeteneklerini geliştirir.’6Sömürü, bireyin, bireye uygun olan ve biricik olan şeyin yabancılaşması değil, fakat bireye uygun olmayan ve sadece ilişki içinde varolan şeyin mülk edinilmesidir.

Aslında Marx’ın bu öznelliğin kolektif koşullarının sömürüsünü Kapital’in merkezine yerleştirmesine rağmen o bunun koşullarını teorik olarak geliştirmez. Marx birçok bakımdan bu toplumsal fazlanın nedeni, birlikte çalışan bir grubun zorunlu olarak kendi parçalarının toplamından daha büyük olmasının nedeni hakkında tamamen nominalisttir. Marx’ın yazdığı gibi:

“Birleştirilmiş işgünü, bu artan üretkenlik gücünü, ister mekanik iş kuvvetini yükseltmekle, ister çalışma alanını daha büyük bir alana yaymakla, ya da üretimin boyutlarındaki büyümeye oranla üretim alanındaki daralmayla, veya kritik anlarda büyük emek kitlesini işe koşmakla ya da bireyler arasındaki rekabeti körükleyerek onların bedensel canlılığını yükseltmekle, ya da birçok kimse tarafından yapılan işlere devamlılık ve çok yanlılık damgasını vurmakla, veya farklı işlemleri aynı anda yürütmekle, veya ortaklaşa kullanılan üretim araçlarında tasarruf sağlamakla… yani artışın nedeni bunlardan hangisi olursa olsun, birleştirilmiş işgününün kendine özgü üretkenlik gücü, bütün koşullar altında, emeğin toplumsal üretkenlik gücü, ya da toplumsal emeğin üretme gücüdür. Bu güç, doğrudan doğruya elbirliğinden doğmaktadır. İşçi diğer işçiler ile sistemli bir elbirliğine girdiği anda, bireyselliğin verdiği bağları parçalar, türünün [gattungsvermügen] yetilerini geliştirir.”7(Türkçesi, Alaattin Bilgi, Kapital. c.I, s.356-7’den)

Marx ortak çalışmanın çeşitli nedenlerine aynı ölçüde kayıtsız ve aynı ölçüde açık duran, hayvani ruhtan kitlesel uyumluluğa kadar bütün olası nedenleri teker teker sayar. Marx için insanın toplumsal bir hayvan olduğunu söylemek ve meseleyi orada bırakmak yeterlidir. Bu, Marx’ın kolektif varoluş temeli olarak bütünüyle sessiz kaldığı anlamına gelmez. En spekülatif ve en teorik anlarında, Marx aynı anda öznelliğin temeli olarak beden ya da inorganik doğaya gönderme yapar. İlk etapta ve türsel varlığın türeyimsel boyutuyla tutarlılık içinde, bu inorganik beden bizzat doğa- bütünselliği içinde ele alınmış doğadır: insan kendi bütünlüğü, maddiliği ve estetikliği içinde doğayla etkileşimdeyken, hayvani doğanın özgül bir parçasıyla, onun ekosistemiyle hayvani bir etkileşim içindedir.8Sonraki yazılarında Marx, bu önkoşulların basitçe verili olmadığını fakat üretildiğini vurgulamak için inorganik beden terimini kullanır. İnsanın inorganik bedeni ikinci doğayı, alışkanlıkları, aletleri ve yapıları –üretici etkinliğin önkoşulu olarak işleyen her şeyi içerir. Böylece inorganik beden, tarih ve doğa arasındaki ayrımsız/silik noktada ikamet etmektedir.9Dahası bu koşullar, aletler ve doğal koşullar biçiminde doğrudan fiziksel değil, fakat aynı ölçüde üretimin zihinsel önkoşullarını kapsar. Ya da daha da önemlisi, her alet alışkanlıklardan, eylem ve davranma biçimlerinden ayrılmazdır. Böylece, indirgenemez bir zihinsel bileşen tüm çalışmaya eşlik ediyorsa, ‘en kötü mimarı arıların en iyisinden’ ayıran bu zihinsel bileşen, pratikler ve alışkanlıklarda somutlaşmış paylaşılan bilgi bileşimi olduğu ölçüde indirgenemez bir biçimde kolektiftir.10

Farklı fakat benzer şekilde Balibar ve Paolo Virno, Marx’ın ‘inorganik beden’ ve ‘türsel varlık’ gibi ödünç alınmış kavramlarla işaret ettiği şeyi kavramlaştırmak ve adlandırmak üzere bireyötesilik (transindividuality) terimini önerdiler. Terim, batı düşüncesinin bireyleşme ilkesine atfettiği ayrıcalığı sorgulayan Gilbert Simondon’un çalışmasından çıkarsanmıştır.11Simondon için bireyleşmenin ne nihai bir sonu vardır ne de mutlak bir başlangıcı, ancak bir etkinliğin süregiden etkisi anlamında bir -süreç- olarak kavranması gerekir. Çoklu ve ardışık bireyleşmeler vardır, -fiziksel, biyolojik, ruhsal ve kolektif-, her sorunun çözümü başkaları tarafından koyutlanır, ve ilişkinin kökensel terimleri dönüştürücüdür. Simondon’un kavrayışının temelinde Marx’ın işaret ettiği (ve Virno’nun vurguladığı) temel bir varoluş gerçeği vardır: bizim bireyselliğimizin, öznelliğimizin, duygular, dil ve alışkanlıklarımızın en temel ve özsel biçimi, tanım gereği, bireyler olarak bizim için eşsiz olamaz.12Bu unsurlar sadece bireyöncesi olarak, öznelliğin önkoşulları olarak, tanımlanmış olabilir. Bir anlamda onlar bireysel şeyler olarak bile var değildirler, bunun yerine onlar yarıkararlı bir koşul oluşumu, bir olasılıklar akışıdırlar. Simondon’u izleyen Virno, bireyöncesi tekillikleri üç farklı düzeyde ele alır; öznelliğin biyolojik temelini yapılandıran duygular ve dürtüler, ruhsal ve kolektif ilişkilerini oluşturan dil, ve bireyöncesi tarihsel eklemlenişini oluşturan üretici ilişkiler.13Bu farklı etkinlikler ve ilişkileri belirlemede neyin söz konusu olduğunu gösteren en açık örnek özgül dil örneğine bakmakla görülebilir. Dil bireyötesidir; çoğunlukla söylenen şudur; böyle özel dil gibi bir şey yoktur, fakat o aynı anda temelde bireyöncesidir: bireysel şeyleri, sözcükleri değil fakat diferansiyel ilişkileri oluşturur. Virno dili bir ilişkiler sistemi olarak tanımlarken Saussure’ü izler, fakat bunun, dilin yapısından çok, onun yarıkararlılığını, temel dayanıksızlığını oluşturan bir şey olarak görülmesi gerektiğini vurgular.14Dil bir sistem ya da ifade değildir, fakat bu ikisi arasındaki ilişkilerin yarı kararlı sistemidir: her dile getirme, kendi eklemlenişinin koşulu olarak bir farklılıklar sistemini önceden varsayar, fakat her sistem, içinden geçen söylemeler yoluyla sürekli bir biçimde dönüştürülür. Böylece, dil örneğini izlersek, bireyöncesi tekillikler, bir ilişkiler ya da olası ilişkiler kümesine diferansiyel biçimde-eklemlenmiş olarak var olur: tekillikler yarıkararlıdırlar. Bu önkoşullar basitçe öznelliğin hammaddesi değildir; onlar bütünüyle bir özne haline dönüşmüş değildir, fakat özneyle birlikte çözülmemiş potansiyel olarak varlıklarını sürdürürler.15Bizde her zaman bireyler olarak kimliğimizden daha fazlası vardır, ve bu sadece kolektivite gibi, toplumsal ilişkiler gibi bir şeyin mümkün olması yüzündendir.16Simondon’un ontolojisi ya da ontojenesisinde, iki merkezi kavram, bireyöncesi ve bireyötesi katı bir biçimde birbirini tamamlayıcıdır: çünkü bu bireyin sadece bir süreç olması, yarı kararlı birey öncesi farklılık alanının bireyleşmesi yüzündendir, yani bireyötesini bir bireyler toplanmasından başka bir şey olarak düşünmek mümkündür.

Bu perspektiften, ‘toplum’ ve ‘birey’i, ilişkileri bir sorun olan, iki ayrı entite olarak koymak temelde yanlıştır. Simondon için bireyötesilik bireyin üzerinde, yukarıda duran bir şey değil; daha çok bireyin eklemlenişinden başka hiçbir şeydir. Bireyler kolektifin, tikel toplumsal ilişkilerin ve yapıların bireyleridirler, aslında kolektifler kendilerini oluşturan bireylerin bir yansımasından başka bir şey değildirler. Bireyötesilik iki oluşturulmuş terim arasında, birey ve toplum arasında bir ilişki değildir, ancak, bireyin kendiyle ilişkisini kuşatan, ilişkilerin bir ilişkisidir, bireylerin aralarındaki ilişki ve farklı kolektifler arasındaki bir ilişki olduğu kadar, kendi ruhsal bireyleşme süreçleridir.17Bireyötesilik bir çok açıdan da bireyöncesinin, paylaşılan bir kültürden gelen alışkanlıklar, dil, duygulanışlar ve algılar olarak eklemlenmesidir. Bireyler genelde dil ya da kültür değil, özgül bir dil ya da kültürel arka planla ilişki içinde bireyleşirler.18Bireyötesilik, ortak, Virno’nun ileri sürdüğü gibi, ‘doğatarihsel’dir: tarihsel çünkü verili bir dil, verili bir alışkanlıklar kümesi, ya da kültür bizzat çeşitli dönüşümler ve gelişmelerin olumsal ve tarihsel etkisidir, fakat bu tarih, dilin, alışkanlıkların, üretici ilişkilerin insanlığı da oluşturması bakımından değişmez.19Öznellik üretimi ve onun sonucu olan bireyötesi ve bireyöncesi gibi kavramlar aslında kolektif ile birey çatışkısı değil fakat özne hakkında düşünmenin yeni bir ontolojisini ve mantığını gerektirir. Özne ‘toplumsal bir bireydir’, erkek ya da dişinin doğrudan toplum içinde yaşadığı anlamında değil, fakat bireyselliğin sadece eklemlenmiş olabileceği, sadece toplum içinde üretilmiş olabileceği anlamında.20

Bireyötesinden Ortağa

Sermayenin dönüşümü, hem bireyöncesi koşullar hem de bireyötesi ilişkiler açısından, öznellik üretiminin sermaye içine alınması ya da sermayeyle birleşmesindeki bir artış olarak görülebilir. Sermaye, teknolojik ve toplumsal gelişmenin geleneksel yapısına göre, başlangıçta olduğu gibi iş gücüyle, biçimsel bir kapsamayla başlar, fakat kapitalizm geliştikçe bu temel ilişkiyi dönüştürür, bilgi ve işin bağlı olduğu alışkanlıkları dönüştürür. Kafanın çalışmasını elin çalışmasına bağlayan organik olarak gelişmiş alışkanlıkların yerine, kapitalizm makinelerde dışsallaşmış ve kavramlar, alışkanlıklar ve düşünme biçimlerinde içselleşmiş birleşik bir toplum bilgisini devreye sokar. Bu noktada sermaye artık basitçe emeği sömürmez, onun artısını ayırmaz, fakat temel olarak tüm toplumu kapsayacak şekilde onun teknik ve toplumsal koşullarını değiştirir. Bu durumda kapsama pazar ilişkilerini, dilin, aklın, ve duygulanımların işleyişine dahil hale gelen kapsayıcı emek ve meta biçimi olmak üzere iki yandan kat eder. Eğer duygular, dil ve alışkanlıklar ya da bilgi öznelliğin bireyöncesi zeminini oluşturuyorsa, o zaman, hissetme, konuşma ve yapmalarımızın çoğunun bize meta biçiminde geldiğinin de bilinmesi gerekir. Kapital’in ilk cümlesindeki ontolojik boyutu bu bakış açısından kavrayabiliriz -“Kapitalist üretim tarzının egemen olduğu toplumların zenginliği, muazzam bir meta birikimi olarak, -her şekildeki ters çevrim- bir meta olarak görünür.”21Görünür olanın bu dönüşümü öznellik üzerinde, Marx’ın bize hatırlattığı gibi; ‘üretim sadece bir özne için bir nesne yaratmaz, fakat bir nesne için bir özne de yaratır’22şeklinde bir etkiye sahiptir. Meta üretimi altında, özel mülkiyetin üretimi, bir nesnenin anlamında büyük çapta bir indirgemeye yol açar: “özel mülkiyet bizi, bir nesnenin sadece ona sahip olduğumuzda bizim olduğuna inanan bir aptal yapar …”23Sermaye yoluyla üretilen öznelliğin gerçek kapsamı, her biri farklı ekonomik sektörler tarafından tanımlanmış iki farklı öznellik üretimiyle: üretim açısından, genel olarak insanlığın arzu ve bilgisine bağlanan bir çalışma için, bireysel çabanın emek sürecini organize ettiği, bir ustanın emeği gibi, tek başına bir girişim olarak çalışmaktan uzaklaşan bir hareket, ve aynı anda tüketim açısından kişinin evinin konforunda görülebilen, dünyanın sahip olunmaya, mülk edinilmeye indirgenmesine -arzunun kitlesel özelleşmesine- eklemlenmiştir.

Gerçek tabiyet bireyöncesinin metalaştırılması ve bireyötesinin artan sömürüsüdür. Bu üretim ve tüketim arasındaki bölünme çağdaş kapitalizm altında toplumsal varoluş paradoksunu bir ölçüde tanımlar: insan varlıkları, varoluşları içinde asla daha fazla toplumsallaşamamışlar, fakat varoluşlarını kavramada daha bireyselleşmiş, daha özelleşmişlerdir. Bir yandan, bir yemek yapmaktan bir deneme yazmaya dek en basit eylem, bireylerin emeğini, metalarda, alışkanlıklarda ve makinelerde maddileşmiş dünyaya bağlarken, öte yandan her şeyi, her toplumsal ilişkiyi, meta olarak satın alınabilen bir şeye dönüştürme eğilimi vardır. Grundrisse’de Marx, kapitalizmin erken aşamasında, bu birey ve kolektif ilişkisi paradoksunun belki de en özlü tanımını verir. Şöyle yazar;

“Sadece on sekizinci yüzyılda, ‘sivil toplum’da, çeşitli toplumsal bağlantı biçimleri bireyi dışsal bir zorunluluk olarak, kendi özel amaçlarına yönelik sadece araç olarak karşı karşıya bırakıyordu. Fakat bu bakış açısını üreten çağ, yalıtılmış bireyin çağıdır ve aynı zamanda kesinlikle şimdiye kadarki en gelişmiş toplumsal (bu bakış açısından, genel) ilişkilerin çağıdır.“24

Her iki eğilim de, sadece, eşanlı olarak daha bağlantılı ve daha kopmuş/yalıtık hale geldiğimiz on sekizinci yüzyıl boyunca yükselmiştir. Kolektif zekânın makinelerde maddileşmesi yeni yalıtılma etkileri -‘kendi ayrı otomobilleri içinde ve ayrı video ekranları önünde bireyselleşen toplumsal aktörleri’25üretir. Bireyötesi ilişkiler, çoklu zihinler, bedenler ve makineler birliği, bireyselleşmiş ve yalıtılmış algılar üretir.

Bernard Stiegler’in hızlıca işaret ettiği gibi, bu teknolojileri ve ima ettikleri yalıtılma ve ayrılma alışkanlığını, ‘bireyci toplum’la tanımlamak yanlış olacaktır. Stiegler, modern teknolojiyi teşhis etmek için, Simondon’un -kolektifin ve bireyin kurucu ilişkisi olarak anlaşılan- bireyötesi kavramlaştırmasından yararlanır.26Televizyon seyreden insanların yalıtılması, sabahın trafik ve iş sıkıntılarıyla yüzleşme ya da internette gezinti, bir kolektif içindeki farklı tekil noktaların ya da bireylerin değil fakat aynının seri olarak tekrarıdırlar. Her durumda, algı ya da bilinç aynı nesne tarafından yapılandırılmıştır, televizyon programı, yol tasarımı, ya da arama motoru, oysa bir kolektifin “biz”inin temeli asla bu şekilde biçimlenemez.27Burada aynı programı izleyen farklı bireyler, aynı yoldaki farklı arabalar, ya da aynı web sitesini farklı ‘tıklama’lar tarafından oluşturulmuş kolektiflik yoktur, müştereklik yoktur: böyle bir bağlamda karşılaşılan öteki insanlar, en iyi ihtimalle sadece sayılar açısından bir etkiye sahip niceliksel olarak ölçülürler, en kötü ihtimalle amaç ve niyetlerimin engelleri olarak yarışan rakiplere dönüşürler.

Mevcut konjonktürün bu kısa betiminden öznellik üretimi politikasıyla kast edilen şeyi belirlemek mümkündür. Politika doğrudan öznelliğin bireyöncesi ve bireyötesi koşullarına dayanır; bu bir dağıtım, temsil ve eklemlenme tarzıdır. Bu koşullar ‘ortak’ adını alacak şeyi oluşturur. Ortak (the commons), son yıllarda pek çok politik ve felsefi tartışmanın odağı haline gelen bir terimdir. İlk bakışta bu, başlarda ortak terimi, koşulların tümünü taşıyan fakat bugün dünyanın çoğunda ortadan kalkmış olan, ortak arazi ve meralara uygulandığı için garip görünebilir. Yine de ortak (commons) sadece maddi varoluşu destekleyen zorunlu koşullara değil, fakat öznelliğe de işaret etmek üzere anlaşılabilir.28O zaman çeşitli ortaklar, aslında bilgi ortakları ve dijital ortaklara dair mücadelede söz konusu olan şey, kesinlikle, zenginlik ve değer olduğu kadar öznellik üreten ilişkiler ve güçler üzerine bir mücadeledir. Gördüğümüz üzere, kapitalizmde ortak, makineler ve yapılar içinde şeyleşen emek ve onu, edilgin bir biçimde tüketilen özel bir nesneye indirgeyen tüketim arasında bölünmüştür. Politik görev bir anlamda, ortağın bildirimi/tecellisi ve gerçekleştirme görevi olmalıdır. Sorun ortağın, deneyimin tam olgunlaşmamış zemininden başka bir şey olan öznelliğin bireyötesi ve bireyöncesi koşullarının nasıl yaratılacağı, böyle bir şeyin etkin biçimde nasıl kavranacağı, dolayısıyla öznelerin basitçe kendi koşullarıyla biçimlenmekten çok, o kendi koşullarını nasıl dönüştürecekleridir. Hegel’den alınma bir ifadeyle, bireyötesiliği bir töz olarak düşünmekten çok bir özne olarak düşünmek zorunludur. Bu, dilin, duygunun ve bilginin altında yatan çoğulluğu, arka planı ön plana getirme; edilgin bir koşulu etkin bir üretime dönüştürme meselesidir. Öznellik üretimi politikası özne ve onun üretiminin koşulları arasındaki ilişki sorunudur. Bizi üreten gerçek ilişkileri dönüştürme ve üretme sorunu.

Bu politik projeyi bireyci ve yalıtılmış bir varoluşa karşı, öznelliğin kolektif bir biçimini kurma tarzı olarak yorumlamak mümkündür. Bu, genelde bu mücadelenin Marx’ta ele alınma tarzıdır; iki tür öznellik üretimi mücadelesi: sadece bir özel mülkiyet dünyasını değil, fakat ilişkileri ‘özgürlük, eşitlik, ve Bentham’ın kurgularına göre yönetilen bireyleri tüketiciler ya da mülk sahipleri olarak üreten, tüketim ya da pazar; ve bireyüstü bir kolektifi üreten ve sömüren fabrika. Marx’ın genel argümanı Sivil toplumun ‘egoist’ insanına karşı çıkarken, liberal politik düşünce ve politik ekonominin temelinde toplumsal ontolojiye dair asli bir şey yakalar, topluma karşı bireyin bitmek bilmez ikililere mahkûm edilişi. Başka deyişle, sorun sanki bireyciliğin ya da dayanışmanın etik değeri olarak ‘kolektivite’ ya da ‘bireysellik’ arasında bir seçim yapmak olarak görünür. Yine de mesele bu kadar basit değildir. Öznelleşmenin kötüyle iyi biçimi olarak, birey-kolektif karşıtlığı yeterli değildir. İlkin çünkü, daha önce belirttiğim gibi, birey, özne, ontolojik olarak bireyöncesi koşullar ve bireyötesi ilişkilerin bir değişkesinden başka hiçbir şeydir. Marx’ın Grundrisse’de ileri sürdüğü gibi, ‘yalıtılmış birey’i toplumsal olarak, belli bir toplumun koşulu ve ürünü olarak düşünmek gerekir: birey ve kolektif arasında bir karşıtlık yoktur, sadece öznelliğin farklı üretimleri, bireyötesinin farklı eklemlenmeleri vardır. Böyle bir karşıtlığa ikinci ve daha karmaşık bir itiraz vardır: bireyötesini, kolektifle bir dayanışma idealiyle aynileştirme bireyötesinin temsil edilebileceğini varsayar. Marx’ın Alman İdeolojisi’ndeki erken dönem devlet eleştirisi öznelliğin üretici koşulları ve bu koşulların temsili arasında bir boşluğa eklemlenmiştir. Devlet, gerçek soy ve kan bağı, dil, ve emeğin bölünmesi üzerine temellenmiş bir “aldatıcı komünal yaşam”dır.29Öznelliğin üretici olduğu koşullar ve bu koşulların temsili arasındaki yarılma öznellik ve bireyötesilik arasındaki bağlantı üzerine temellenmiştir. Bireyötesiliği oluşturan ilişkiler, eşanlı bir biçimde üretici olan ve üretilen bir akış, yarı kararlı bir durum içindeki bireyöncesi koşullardan başka bir şey değildir. (Örneğin, bir dilin, herhangi bir üslubun, herhangi bir eklemlenmenin koşulu olduğu kadar, çeşitli jargonlar ya da argolarla eşanlı olarak dönüştüğünü söyleyebiliriz.) Bu hatlar boyunca Simondon toplum ve topluluk arasında bir ayrım yapar: bir topluluk kapalı ve statik iken, bir toplum, bireyleşmeler yoluyla hatları çizilen, yarı kararlıdır.30Bir topluluk kendi özgül aidiyet koşullarını yaratır, onun özgül değerleri ve normları, aslında aidiyet koşullarıdır. Bireyötesiliğin temsili, özgül nitelikleri ya da özellikleri, dili, kültürel pratikleri, ya da değerleri kolektifin yerine koyar, onu kapatır, bir toplum değil, bir topluluk yaratır.

Eğer bireyötesi temsil edilemez ise, nasıl fiili hale gelecektir? Böyle bir soruyu yanıtlamak sadece politika ve temsil arasındaki hattı sorgulamayı değil fakat aynı anda toplumsal ilişkiler ve onların nesneler ve yapılardaki gerçekleşmelerini tartışırken kullandığımız sözlüğü arındırmayı gerektirir. Virno, Simondon’un ontolojisinin bir temeli yeniden tanımlamayı mümkün kıldığını, fakat Marksist yabancılaşma, şeyleşme ve fetişleşme kavramlarını genellikle belirsiz ve tanımsız bıraktığını ileri sürer. Virno’ya göre;

“Şeyleşme, bireyöncesi gerçekliğin, bir kamusal kurumlar kümesi, bir fenomen bildirimi olarak görünen bir şey, dışsal bir şey haline gelme yoluyla işleyen bir süreç dediğim şeydir. Yabancılaşmadan, bireyöncesinin öznenin içsel bir bileşeni olarak kaldığı fakat öznenin kumanda etme yetisinin kalmadığı bir durumu anlıyorum. Bizim, fakat kavramaya muktedir olamadığımız koşullarımızın önvarsayımı gibi, örtük kalan bireyöncesi gerçeklik, yabancılaşmıştır.“31

Virno’nun argümanı kısmen şeyleşmeyi yeniden değerlemeye dayanır: şeyleşme şeyler, yapılar, makineler dizisine eklemlenen bireyöncesinin dışsallaşmasıdır. Bu durumda merkezi nokta ‘şey’in en azından potansiyel olarak kamusal olana ve onunla ilişkiye dayandığı noktadır ve böylece -bu noktada- dönüşüm ve yeniden eklemlenme olasılığı açığa çıkar. Virno’nun temel örneği, ya da provokasyonu, Marx’ın, makinelerde içselleşmiş ve aynı anda bilgiler, alışkanlıklar ve eyleme yolları biçiminde toplumsal uzama baştan sona dağılmış kolektif bilgi için kullandığı terim olan ‘genel zeka’yı sürdürür.32Bu örnekte toplumsal boyut kaçınılmazdır ve ortadan kaldırılamaz. Bu, toplumsal varoluşun nitelikleri ve özelliklerinin Marx’ın klasik ‘insanlar arasındaki toplumsal ilişkilerin şeyler arası bir ilişki biçimini aldığı’na dair formülünde yankılanan kapsama atıfla anlaşılan fetişizmden temel olarak farklıdır. Fetişizm insan zihnine ait olan (toplumsallık, soyutlama ve iletişim kapasitesi vb.) özelliklerin, bir şeye (örn. paraya) devredilmesi anlamına gelir.33Böylece Virno, Marx’ın ‘paranın yabancılaşmış insanlık yeteneği olduğu’, paraya dair erken dönem argümanındaki fetişe geri döner.34Bende eksik olan her tür nitelik ya da atıf, -zeka, çekicilik, güç vb.- satın alınabilir. Para birey öncesi tekillikleri bozar, şeylere dönüştürülen öznelliğin temel unsurları satın alınabilir. Marx’ın paranın ontolojik gücü iddiası Simondon’un bireyoluş (ontojenesis) kavramıyla kesişir. Marx’ın burjuva toplumunda paranın gücüyle ilgili denemesinin birey tartışmasıyla sona ermesi tesadüfi değildir: para dünyası, toplumsal niteliklerini sadece benzer niteliklerle değiş tokuş edilebilen bireyin vazgeçilmezliğiyle yan yana durur, -eğer sevilmek istiyorsanız sevme yeteneğiniz olmalı vb.-‘Doğayla ve insanla her bir ilişkiniz, gerçek bireysel yaşamınızın, istemenizin nesnesine karşılık geldiğini özgül bir biçimde ifade etmelidir.’35

Yukarıda belirtilen ve toplumsallaşmış tecrit ya da eşanlı olarak bireyötesinin sömürüsü ve bireyöncesinin metalaşmasıyla işaret ettiğim modern varoluş paradoksuna geri dönersek, bu ilişkinin yeni tür bir yabancılaşma oluşturduğunu, -bu terimin anlamına dair kavrayışımızın Virno’da izlediğimiz yabancılaşmayla dönüşmüş olması şartıyla- ileri sürmek mümkündür. Yabancılaşma, en azından Hegelci-Marksizmin çeşitli versiyonlarının sözcüğe yüklediği türeyimsel bakışla anlaşıldığı şekilde, benliğin, öznelliğin nesnede kayboluşu olarak kavranmıştır. Aslında kavram pek de eleştirilmeden Marx’ın yazısının hareketine karşı olduğu gerçek bireyci ontolojiyi yeniden üretir. Yine de, her zaman belirttiğimiz gibi, Marx’ın kavramı zorunlu olarak bu şekilde anlaması açık değildir: yabancılaşma doğrudan nesnenin ve etkinliğin kontrolünün kaybı değildir, o aynı zamanda öznelliğin bireyötesi ve bireyöncesi bileşenleri olarak ifade edilebilen insanlığın evrensel doğasından, türsel varlıktan (gattungswesen) yabancılaşmadır. Yabancılaşma, öznenin nesnede daha fazla kayboluşu değil, fakat özne için nesnelliğin kaybıdır, koşullarıyla ilişkisinin kaybıdır.36Virno’nun ileri sürdüğü gibi, yabancılaşma, öznelliğin üretim koşullarından bir ayrılmadır; o en kişisel ve eşsiz olan şeyin kaybı değil, fakat en türeyimsel ve paylaşılır olan şeyle bağlantının kaybıdır. Bireyöncesinin metalaşması, öznelliğimizin temel bileşenlerinin -dil, alışkanlıklar, algılar- sadece edilgin biçimde tüketilen şeyler olarak paketlenmiş bir biçimde bize gelmesi bakımından bu tür bir yabancılaşmadır. Varoluşumuzun bireyöncesi ve bireyötesi ortamı, üzerinde eyleyebildiğimiz ya da dönüştürebildiğimiz bir şey değil, tüketilen bir şey, edilgin biçimde uyruğu olduğumuz bir şey haline gelir.

Eğer yabancılaşma birey öncesinin metalaşmasını, ya da tersi, tanımlıyorsa, o zaman bireyötesinin sömürüsü en iyi nasıl tanımlanabilir? Bu soruya yanıt vermek zor, çünkü cevap Virno’nun bireyötesini sunmanın iki yolu olarak fetişizm ve şeyleşme arasında yaptığı ayrım yoluyla kat edilir. Fetişizm ve şeyleşme hem toplumsallık hem de şeyler, bireyin oluşumuna, öznelliğine karşıt olmayan fakat onu koşullayan şeyler arasındaki ilişiyle ilgilidir. Fetişle şey, bir ilişki içinde durur; para arzuların somutlaşmasından başka bir şey değildir. O tam da böyle, çeşitli toplumsal atıflar ve ilişkilerin dublörü olabilmektedir. Marx’ın para hakkında dediği gibi; “birey toplumla olan bağını olduğu kadar, kendi toplumsal gücünü cebinde taşır”37Şeyleşme içindeyken şey, bir ilişkidir, ilişkiler dışında varolamayan genel zekayı oluşturan makineler ağıdır. Şeyleşmedeki şey, ilişkinin dublörü olmaktan çok ilişkili olan şeydir. Virno’nun fetişleşme sorununu genelleyişi Marx’ın görünürde tali bir sapma aracılığıyla öncelikle kolektifin, bizzat toplumsalın temsilinin bir eleştirisi olan devlet eleştirisine dönmeyi mümkün kılar: Gilles Deleuze ve Felix Guattari’nin Marx’ın Kapital’inin eleştirisinin yeniden ele alınışı. Deleuze ve Guattari, özgün Marx okumalarında, bu devlet eleştirisini her toplumun kendi tarihsel koşullarını temsil ettiği şeklindeki bir sorgulama tarzı içinde genelleştirdiler. Her üretim tarzında, her öznellik üretiminde, Deleuze ve Guattari’nin üretimin toplumsal güçlerini mülk edinen tam beden dedikleri, toplumsal düzenin kendisinin temsili, üretici olmayan bir unsur vardır. O, bir neden olarak görünen bir etkidir. Deleuze ve Guattari’nin dedikleri gibi:

“…toplumsal üretim biçimleri, arzu üretenler gibi, süreçle ilgili üretim karşıtı bir unsur, yol arkadaşı (socius) olarak işlev gören tam beden, ortaya çıkmamış üretici-olmayan bir tavır içerir. Bu yol arkadaşı (socius) yeryüzünün, tiranın ya da sermayenin bedeni olabilir. Bu beden, Marx’ın bir emek ürünü değil fakat daha çok doğal ya da kutsal önvarsayımlar olarak gördüğünü söylediğinde gönderme yaptığı bedendir. Aslında, bu beden kendini yalnızca üretici güçlere karşıt olmakla kısıtlamaz. Üretici güçlerin ve taşıyıcıların dağıtıldığı yüzey boyunca oluşan bütün üretime el atar, bu yüzden bütün artı üretimi kendine tahsis eder ve şimdi bir sanki-neden olarak ondan doğmuş gibi görünen sürecin hem bütününü hem de parçalarını kendine atfeder.“38

Deleuze ve Guattari’nin yol arkadaşı (socius) kavramı, Marx’ın inorganik beden düşüncesine doğru genişler; her durumda o maddi, entelektüel üretimin ve verili görünen toplumsal koşulların önkoşulları meselesidir. Deleuze ve Guattari bu ilişkinin tarihsel doğasını gererler: inorganik beden, socius sadece doğal dünyayı değil fakat üretim koşullarını, kurumları, alışkanlıkları, ve bir tür ikinci doğa oluşturan var olma biçimlerini kuşatır. Tarihsel olarak üretilmiş üretim koşulları, politik yapıyı içeren, teknik ve toplumsal koşullar, üretilmiş olmaktan çok, verili bir şey olarak, kutsal önkoşullar olarak görünür. Bu tam beden bir klanı belirleyen hısımlık ve soy çizgileri; bir ulusu oluşturan doğum ve dil ya da bir kültürü tanımlayan gelenek ve görenek gibi bir aidiyet koşuluna dayanarak, topluluğun tikel bir temsilini oluşturur. Toplum bizzat bir fetiş olarak ya daha çok toplumsal ilişkilerden üretildiği ölçüde fetişleştirilmiş olarak vardır, aslında bizzat despotun ya da sermayenin gücü, üretimin etkisinden çok kendi nedeni gibi görünür. Deleuze’un yazdığı gibi, “değerin tanınmasıyla bağlantılı toplumsal bilincin ya da ortak duyunun doğal nesnesi fetiştir.“39 Toplumdan bir ilişki değil bir şey olarak, verili ve üretilmemiş bir şey olarak söz etmek fetişizmin etkisi altında olmaktır.

Bu tam beden dizileri içinde sermaye istisnai bir şey olarak iş görür. Marx’ın Grundrisse’de ileri sürdüğü gibi, Kapitalizm temel olarak tüm önceki üretim tarzlarından farklıdır, çünkü ondaki üretim tikel bir varoluş kipinin yeniden üretimine tabi değildir. Oysa önceki üretim tarzlarında, üretim, zenginlik yaratımı, her zaman yeniden üretime -belirli öznellik biçimlerine, belirli yetki yapılarının bekasına- tabiydi, sermayede ise zenginlik sadece kendine, daha fazla zenginlik üretimine tabidir. Marx’ın yazdığı gibi: ‘burjuva ekonomisinde -ve ona karşılık gelen üretim çağında- insani içeriğin bu tam anlamıyla işlenip açığa çıkarılması, tam anlamıyla bir boşalma olarak; bu evrensel nesnelleşme bütünsel yabancılaşma olarak, ve bütün sınırlı ve tek yanlı amaçların alaşağı edilmesi, kendinde amaç olan insanın tamamen dışsal bir amaca kurban edilmesi olarak, görünür.”40Simondon açısından bu geri çekilmede fetiş artık belli bir topluluk, belli bir toplumsal aidiyet koşulu değil, fakat soyut bir nesne, para ya da bizzat sermaye etrafında örgütlenmiş bir toplum haline gelir. Gördüğümüz üzere para, insan potansiyelinin yabancılaşmasından başka bir şey değildir; o insanların yapabileceği herşeydir, insanlar, bir nesne, bizzat bu soyut gücün maddileşmesinden başka bir şey olmayan evrensel bir eşdeğer biçiminde sunulmuş her şeyi arzulayabilir. Yabancılaşma ve fetişizm arasında, kurucu koşullardan ayrılma ve onları bir nesne üzerine yansıtma arasında böyle bir bağlantı vardır. Marx’ın yazdığı gibi, “bütün emek güçleri kendilerini sermayenin güçleri olarak yansıtır, aslında metanın bütün değer-biçimleri aynı şeyi paranın biçimleri olarak yapar.”41Bu eğilim toplumun gerçek tabi oluşuyla artar; daha fazla üretim toplumun her yanına dağılmış, daha kolektif hale gelmiştir, bizzat sermaye sanki daha üreticiymiş gibi görünür.

Sermayeyi anlamak için fetişizmin bulanık alanından geri çekilmek zorunludur, fakat aynı zamanda sermayenin temel olarak bu ilişkiye nasıl dönüştüğünü anlamak da zorunludur -despotun fetişleşmesiyle metaların fetişleşmesi arasında kökensel bir fark vardır. İlkinde söz konusu nesne toplumun üretici güçlerini temsil eder: despot toplumun emekçilerinin bir ön koşulu olarak durur. İkincisinde ise, nesne, onlar aracılığıyla faaliyet gösteriyor gibi, inanacakları bir şey, somut bir örnek vererek, bu güçleri daha fazla temsil edemez. Para hiçbir şeyi temsil etmez, ya da daha çok sadece saf soyut bir potansiyeli temsil eder; soyutta toplumsal güç haline gelmek için bir şey satın alma kapasitesidir. Sermaye aksiyomları inançlara olması gerekenden çok daha az başvurur. Deleuze ve Guattari işlevsel ve temsili tam beden arasındaki farkı, aksiyomlar ve kodlar arasında olan gibi ifade eder. Kodlar, eylemler ve arzular, eylemler ve algılar arasında bir ilişki, Deleuze ve Guattari’nin terimleriyle, “akışlar arası ilişki” kurarlar. Burada geliştirdiğimiz şey toplumsal ontoloji üzerine bir türetimdir, diyebiliriz ki, kodlar öznelliğin bireyöncesi koşullarına belli bir eklemlenmedir, sınırları olamayan bir topluluğun belirli bir bireyötesi örgütlenmesidir. Bu kodlar, kendilerini belirli bir tam bedene iliştirmede, bu pratiklere belirli bir anlam atfetmede, kendilerini bir din, bir kültür, bir ulus, bir yaşam biçimi içine konumlamada özseldir. Kodlar, eşyalar, prestij ve arzuların üretimi ve dağıtımına dayanan kurallar, gelenekler ve talimatlar olarak düşünülebilir. Aslında onlar geçmişle belirli bir ilişkiden -tekrar (nakarat) ilişkisinden- ayrılamazlar. Bu aksiyomlardan temel olarak farklıdır. Aksiyomlar bir ‘anlam’a sahip değildir, onlar farklı akışlar arasındaki, tamamen soyut nicelikler arasındaki, en önemlisi paranın ve aksi halde emek gücü olarak anlaşılan öznel soyutlama potansiyelinin akışları arasındaki ilişkileri kurarlar. Deleuze ve Guattari’nin yazdıkları gibi, ‘sizin sermaye ya da emek kapasiteniz, gerisi önemli değildir…”42Aksiyomlar geçmişe saygı göstermez ve onu tekrarlamaz, fakat temel olarak esnektirler; daha fazla pazar açmak, sisteme yeni aksiyomlar eklemek her zaman mümkündür. Deleuze ve Guattari’nin kodlar arasındaki ayrımla söz konusu ettikleri şey, kurucu toplumsal ilişkileri anlamanın iki faklı yoludur. Aksiyomlar soyutlamalar yoluyla kurallara bağlanan bir toplum düzenlemesinde, anlamlı olmaktan çok işlevsel iken, kodlar anlamlı bir bütünlük, bir topluluk kurar. Her durumda kodlar ya da aksiyomlar, insanlığın, bireyötesinin üretici güçlerini, bir nesneye atıfla dönüştürür, fetişleştirirler. Yine de, temel bir fark vardır; pre-kapitalist nesne, bir kodun hükmü altındaki tam beden özne, bireyötesini, bir kabileye, bir ulusa, bir geleneğe belirli bir aidiyet koşuluyla bağlarken daha kısıtlayıcıdır; sermayenin tam bedeni temel olarak açıkken: toplumsal ilişkilerin üretici gücü olarak görünür, fakat paradoksal biçimde soyut bir nesnenin, para ya da sermayenin davranışı olarak görünür.

Deleuze ve Guattari’nin kodlar ve aksiyomlar (ve ima ettikleri ilişkisel toplumsal ontoloji) kavrayışı bizi Marx’ın kapitalizmle ilgili temel diyalektik sorununa getirir: kapitalizmde temel olarak insanlığın, bireyötesiliğin üretici gücü görünenle örtüşür gibidir. Sermaye sömürüyü dinsel ya da politik rehberler altında maskeleyen yanılsamaları çıkarıp atar. Marx’ın ünlü Komünist manifesto’da yazdığı gibi:

“Üretimin daimi devrimciliği, tüm toplumsal koşulları kesintisiz alt üst eder, sonu gelmez belirsizlik ve çalkantı burjuva çağını bütün öteki çağlardan ayırır. Durağan, kaskatı donmuş bütün ilişkiler, peşleri sıra getirdikleri yıllanmış saygıdeğer önyargılar ve fikirlerle birlikte süpürülüp gitmektedir; yenileri ise daha kemikleşmeye vakit bulamadan çağ-dışı kalmaktadır. Katı olan her şey buharlaşmakta, kutsal olan her şey ayaklar altına alınmakta ve insanlar hemcinsleriyle ilişkilerini, gerçek hayat koşullarını ayık kafayla görmeye nihayet zorlanmaktadır.“43(Türkçesi Manifesto, s.53’den)

Sermaye üretimin koşullarını durmaksızın devrimcileştirir, toplumsalın üretilen doğasını açığa çıkarır. Alain Badiou’nun terminolojisi içinde sermaye, kutsallıktan arınmış bir toplumsal bağ oluşturur.44Deleuze ve Guattari bu sürece, Marx’ın kapitalizmi kesintisiz modernleşmeyle teşhisinde kavrayamadığı bir şeyi eklediler: yeni bölgeler, yeni adalar ve aidiyet temsillerinin üretimi. Bir zamanlar kod olarak, kolektif inanç ve değerleme nesnesi olarak, tam bir beden olarak var olan şey, özel bir nesne olarak yeniden doğar. Dünya dinleri, kültürleri ve pratikleri özel tüketim nesneleri olarak yeniden doğarlar: tüm dünyanın kültürleri ve tüm dünyanın inançları -Budizm, yerli Amerikan ruhsallığı vb.- evinizin gizliliği içinde keyfini sürebilirsiniz. Deleuze ve Guattari’nin ileri sürdüğü gibi, kapitalizm ‘inanılan her şeyi rengarenk boyar.’45Toplum gerçeğiyle mümkün kılınmış bu özel inançlar kültürün kodlarıyla değil pazarın aksiyomlarıyla yeniden üretilmiş ve düzenlenmiştir. Bir anlamda onlar pazar yoluyla sadece olasılıkla değil zorunlulukla canlanırlar: Stiegler’in yaptığı gibi, bireyötesi kültürün kayboluşunun, çeşitli tinsel inanç ve arzu bölgelerinin yapaylığı içindeki özel alanda anlam arayışına yol açtığı ileri sürülebilir. Pazarın aksiyomları, tanım gereği kendi üretimi içinde emeği maskeleyen, kendi kurucu koşullarını gizleyen ve ilişkisini kesen metayı üretir (Bu Marx’ın meta fetişizmi tanımının bir boyutudur). Bir kere onları kendi farklı kodlar ve kültürlerinden ayırır, piyasada aynı yeri kaplayan farklı kültürler, inançlar, değerler ve idealler arasında zıtlık yoktur. Peter Sloterdijk’in bu farksızlığın maddileşmesini resmettiği gibi:

Sermaye için en iyi hazırlık okulu -günde birkaç saat televizyon izlemeyi, kalan saatlerde çeşitli gazete ve dergileri karıştırmayı ve sürekli radyo dinlemeyi içermez mi? … şeyleri yanlış eşitliklere taşıyan, her şey ve herkes arasında, biçimin yanlış tekdüzeliğini, değerin (sanki eşdeğerliliklerin) yanlış aynılığını üreten bir dünyada yaşıyoruz, ve bu yüzden aynı zamanda insanların yanlışı doğrudan, önemliyi önemsizden, üreticiyi yıkıcıdan ayırma yeteneklerini kaybettikleri entelektüel bir dağılma ve kayıtsızlığı başarıyoruz -çünkü insanlar biri için diğerini kullanmaya alıştılar.“46

Dünya ya da en azından onun anlamı sorunu, dünya tümüyle fiilen soyut ve anlamsız akışlar yoluyla yönetilirken, özel bir mesele haline gelir. Deleuze ve Guattari’nin argümanı, yine de, öznelliğin tamamen özel alanda üretildiği değildir. Zira bu her tür din ve kültürden kalan arzu ve kod parçalarıyla ya da basitçe meta yoluyla üretilen bir öznellik meselesi değildir: öznelliği üreten ve yeniden üreten şey bu özel kodlar ve pazarın aksiyomları arasındaki yarılmadır.47Sonuncusu yani sermayenin aksiyomları tanım gereği, genel anlam sorunlarını imha etmesi nedeniyle kamusal adı verilemez, ve böylece kamusal çatışma ve tartışma ‘sanki-doğa-yasası’ (meta fetişizminin öteki boyutu) görünüşüne bürünür, Virno’nun ‘kamusal alan olmaksızın kamusallık’ diyerek işaret ettiği şey haline gelir.48Bireyötesi, gayri şahsi bir güce dönüşen paranın soyut ve ilgisiz nicelikleri biçiminde tezahür etmiş, fetişleşmiştir. Bu gücün gayrişahsîliği ve onun öteki pratikler ve normlardan soyutlanması, özel nesneler ve metalaşmış arzu serilerinin çoğalıp yaygınlaşmasını mümkün kılar. Pazar, ‘biz’ demez, çünkü o yapısal yasaların gayrişahsi gücüyle asla tanımlanamaz, fakat meta da, ambalajlanmış, erişilmez ve yabancılaşmış kaldığı sürece, bireyle, ‘ben’le teşhis edilemez. Evimizin mahremiyeti içinde tüketmek üzere satın aldığımız şeyler, asla uygun bir biçimde bizim değildir, çünkü onlar ilk ve en başta bireyleşmenin bir koşulu olarak pazara itaati talep ederler49(imgemizin ve idealimizin koşulları olan metalar olarak gerçek ya da daha gerçek hale gelen bir koşul).

Bu bakış açısından Virno’nun şeyleşmeye dair üçüncü yeniden tanımını tüm kapsamıyla kavrayabiliriz. Bireyötesilik kamusal bir şey haline geldiğinde şeyleşmiştir. Virno’nun buna örneği gördüğümüz gibi, Marx’ın, çağdaş üretimin bağımlı olduğu toplumsal uzamın özneleri ve makineleri boyunca dağıtılan zekânın kolektif güçleri, ‘genel zekâ’ kavramıdır. Para ya da sermaye gibi ‘genel zekâ’ da toplumun kolektif güçlerini somutlaştırır, fakat o bunu bir nesneyi aslında parayı yerinden etmeden, kökensel olarak farklı bir biçimde yapar. Genel zekâ ile toplumun üretici güçleri bir dizi nesneler ve ilişkiler -makineler, bilgi ve toplumun üretim ilişkilerini oluşturan alışkanlıklar- aracılığıyla eklemlenmişlerdir. Marx’ın bu terimini benimseme noktasında Virno, genel zekânın doğrudan-bizim bilgisayarlarımız ya da Marx’ın gününün telgrafları ya da buhar motorları gibi- makinelerde ortaklaşmış (anonimleşmiş) zeka olarak değil, fakat öznelliğin bireyöncesi koşullarını oluşturan bilgiler, alışkanlıklar ve öznellikte cisimleşmiş türeyimsel zekâ olarak anlaşılması gerektiğinde ısrar eder. Böylece genel zekânın tanımlayıcı karakteristiklerinden biri kolektif yaşamı yöneten kurallar ve normların sürekli olarak yeniden yazılmaları ve dönüştürülmeleridir, ve bu yeni üsluplar kamusal varoluşun yapaylığını ve olumsallığını üretir, teşhir eder. Bu olumsallık iki yolu kat eder. Birincisi, bireyötesini tamamlanmış bir nesneden, geçmişin tekrarından kurtarır ve saf diferansiyel bir güç haline gelir. İkincisi, insan etkinliğini, değişim değerini ihtiva eden herhangi bir ölçütten, herhangi bir normdan azade kılar. Tamamen farklı etkinlikler ve pratiklere, gerçek bir soyutlama olarak, insan etkinliği ve güçlerinin bir yabancılaşması olarak, bir fetiş olarak hala bir eşdeğerlik yüklemek, en az para kadar ifşa edilmiştir: eşitlik, eşitlik için mübadele edilmelidir. Marx Kapital’de, kapitalizmin eşitsizliği, yani eşitin, eşitlik için değiş tokuş edildiği pazarda artı değeri nasıl ürettiğini, kapitalizmin en temel bilmecelerinden biri olarak yazdı. Bu bilmecenin yanıtı elbette emek gücü ve üretim ve tüketim, pazar ve fabrika arasındaki bölünmedir. Bu eşitsizliğe rağmen, sermaye, biçimsel olarak tabi sermaye, eşitlik imgesinden, genel değiş tokuş yeteneğinden ve emeğin ölçülebilirliğinden vazgeçmez. Genel zekâ üretim sürecinin önüne geçtikçe, ve kurallar ve prosedürlerin zeminsizliği ve olumsallığı başat hale geldikçe, eşitlik standardı gözden kaybolur. Bu temel olarak ikircikli bir duruma yol açar. Virno’nun yazdığı gibi:

“İnsan varlığının temel yetenekleri (düşünce, dil, kendinde-düşünüm, öğrenme kapasitesi) öne çıktığında, durum endişe verici ve baskıcı bir görünüme bürünebilir; ya da hatta egemenlik ritüelleri ve mitlerden uzakta, hükümet-dışı kamusal alanı biçimlendirebilir.“50

Bu endişe verici ve baskıcı görünüş en önce yeni sömürü olasılıklarına işaret eder. Gerçek tabiyet çalışması, yaratıcı ve etkileşimci düşünme kapasitesini kullanan çalışma, sömürüyü zaman ya da uzamdan yalıtmaz ve varoluşla eşuzanımlı kılar. Sömürü artık emek ve para gibi soyut varlıklar etrafında örgütlenmiş değildir fakat varoluşun bütününü kuşatır. Kolektivite ve bireysellik her ikisinin de ötesinde bir noktaya, fetişizm ve yabancılaşmanın bileşimi olan bir kopuşa, bir dağılmaya işaret eder. -Deleuze ve Guattari’nin sermayenin aksiyomları olarak işaret ettikleri- pazar, bireyötesinin yeni bir fetişi haline gelir; o yabancılaşmayı önvarsayan ve üreten bireyötesinin ya da kolektifin bir biçimidir. O (pazar) kolektif aracılığıyla bir bireyleşmenin kuruluş olasılığına izin vermez, o bir ‘biz’ olarak değil, fakat sadece ‘onlar’ı bireysel eylemlerin düşmanı bir zemin olarak ortaya çıkaran, bir dizi sanki-doğa yasası olarak var olur. Rekabet, kendilerini birbirine mutlak karşıt, amansız bir mücadeleye kilitlenmiş olarak gören bireyleri üreten, paradoksal bir bireyleşme biçimidir.51Aynı zamanda, eylem ve bilgi normlarının kolektif üretimi, Virno’nun hükümet dışı kamusal alan dediği, fakat bizim burada ‘ortak’ dediğimiz alanda, kolektifi temsil etmeye ve onu çeşitli tam bedenlerden kurtarmaya çabalayan yeni bir politikayı mümkün kılar. Bireyötesinin şeyleşmesi, onun pratikler, makineler ve alışkanlıklar içindeki fiziksel örneklemleri, yeni bir kolektivite anlayışını mümkün kılar, amorf bir kitle temsili olarak değil, fakat eyleyen ve eyleminden ayrılamayan bir çokluk olarak. Bu kolektif, bu çokluk, emek gücünün kolektif ve giderek toplumsallaşan güçleri içinde, ‘üretimin gizli bir alameti’ olarak her zaman zaten vardır, fakat onun etkinliği, ve gizilgücü bireylerin yabancılaşması ve halkların fetişleşmesi yoluyla gizlenmiş olarak, az ya da çok görünmezdir.52Bu, onu gizleyen pratiklere ve koşullara karşı, bu ‘ortak’a, temsil edilemez bireyötesi kolektife eklemlenme meselesidir. Satın aldığımız malların parıltılarını ve ışıltılarını görürüz, ve yapının ve varlığımızın paramparça oluşundaki ekonomik güçleri görürüz, fakat bu metalar ve ekonominin yasalarının altında yatan toplumsal ilişkileri, bireyötesini görmeyiz.53

Politik sorun, “bir özne”nin mevcut politik koşulları dönüştürme yeteneğini ya da var olan toplumun mezar kazıcısı proletaryanın oynayacağı rolü arama sorunu değildir. Aksine, dikkatimizi, öznellik üretimine, öznelliği oluşturan bireyötesi ilişkiler ve bireyöncesi koşullara çevirmekle, gündelik varoluşumuzu kuran metalardaki öznellik yabancılaşmasını, insanlığın soyut dönüştürücü gizilgücünün para biçiminde fetişleşmesini ve mevcudu oluşturan boyun eğişleri tanımayı mümkün kılarız. Pazar öncelikle fetişleşmiş bir piyasa biçiminde görünen bir kamu ve yabancılaşmış bir varoluşun edilgin tüketicileri olarak bireyler yaratır ve bireyötesinin kısır döngüsünü oluşturur. Yine de, politik sorunu aynı anda, öznelliğin özgürleşme hatları üretiminin mevcut koşulları içinde, yani artık ulus, devlet, ya da pazarın fetişleşmiş tam bedeni etrafında oluşmayan fakat kendini yenilenmeye ve üretici dönüşüme açan bir kamu ihtimalinde görmek mümkündür. Öznellik üretimi, basitçe uyruklukla, bireylerin bir sistem yoluyla üretilme tarzıyla, ya da devrimci bir güç veya bir patlamanın gücüyle anlamdaş değildir; o daha çok uyrukluk ve özgürlük arasındaki fay hatlarıyla izlenebilen bir yöntemdir.

Mart 2013

Çeviri: hç

Kaynak: http://maine.academia.edu/JasonRead/Papers/1149661/The_Production_of_Subjectivity_From_Transindividuality_to_the_Commons

İnternet sürümü 7.7. 2010

Notlar

1. Alain Badiou, Metapolitics, J. Barker(trans), New York, Verso, 2005, p102

2. Bkz. bu iki ekseni daha ayrıntılı biçimde ele aldığım, The Micro-Politicsof Capital: Marx and the Prehistory of Capitalism, Albany,SUNY, 2003.3.

3. Karl Marx, Capital: A Critiqueof Political Economy, Volume I., BenFowkes (trans), New York, Penguin, 1977, p 899.

4. Etienne Balibar, Spinoza: From Individuality to Transindividuality, Rijnsburg, Eburon,1997, p6

5. Karl Marx, Grundrisse. Foundations of the Critique of Political Economy, Martin Nicolaus(trans), New York,Penguin, 1973, p84 (TranslationModified)

6. Karl Marx, Capital, p447

7. Ibid., p447.

8. Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, D. Struik(trans), New York, International, 1964, p112.9.

9. Franck Fischbach, La production des hommes: Marx avec Spinoza, Paris, PUF,2005, p56.

10. Karl Marx, Capital, p284

11. Gilbert Simondon, L’individuation à lalumière des notions de forme et d’information, Paris, Millon, p23.

12. Paolo Virno,‘The Multitude and the Principleof Individuation’, Graduate Faculty Philosophy Journal, 24, 2, 2003: 137.

13. Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, I. Bertoletti, J. Cascaito, and A.Casson (trans), New York, Semiotexte,2004, p77

14. Paolo Virno, Multitude: Between Innovation and Negation, I.Bertoletti, J.Cascaito, and A.Casson (trans), New York, Semiotexte,2008, p50.

15. Simondon’un terminolojisi içinde ‘özne’ bireyin bireyöncesi tekillikler ve bireyötesi koşullarla ortak uzanımına işaret etme sorunudur. Simondon, L’individuation, op.cit., p310.

16. Ibid., p298

17. Muriel Combes, Simondon, Individuet collectivité: Pour une philosophie du transindividual, Paris, PUF, 1999, p46.18.Bernard Stiegler, Acting Out, D.Barison, D. Ross,and P. Crogan(trans), Stanford, Stanford UP, 2009,p5.

19. Paolo Virno, Multitude , op. cit.,p48.

20. ‘Bu dönüşüm içinde (emekçi) ne doğrudan kendini gerçekleştiren insan emeğidir, ne de çalıştığı zaman zarfıdır fakat bir toplumsal beden olarak -tek kelimeyle, zenginliğin ve üretimin büyük temel taşı olarak görünen toplumsal bireyin gelişimi olarak- mevcudiyeti aracılığıyla kendi genel üretici gücünün, doğa ve onun üzerindeki efendiliği kavrayışının temellüküdür.’ Karl Marx, Grundrisse, op.cit., p705.

21. Karl Marx, Capital, op. cit., p126.

22. Karl Marx, Grundrisse, op. cit.,p92.

23. Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844,op. cit., p139.

24. Karl Marx, Grundrisse, op. cit.,p223.

25. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge,Harvard, 2000,p322

26. Bernard Stiegler, La télécratie contrela démocratie, Paris,Flammarion, 2006,p61.

27. Bernard Stiegler, Acting Out, op. cit.,p48.

28. Antonio Negri, ‘Kairos, Alma Venus,Multitudo’, in Time for Revolution, M. Mandarini (trans), New York, Continuum, 2003,p215

29. Karl Marx, The German Ideology, C.J. Arthur (trans), New York, International, 1970, p53.

30. Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989,p259

31. Paolo Virno, ‘Reading GilbertSimondon:Transindividuality,Technical Activity, and Reification’, Radical Philosophy, 136, (March/April2006): 38.

32. Paolo Virno, Multitude , op. cit.,p41.

33. Paolo Virno,‘Reading Simondon’,op. cit., p40.

34. Karl Marx, The Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, op. cit., p104.

35. Ibid., p105.

36. FranckFischbach, La production des hommes ,op. cit., p14.

37. Karl Marx, Grundrisse, op. cit.,p157

38. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, R.Hurley, M. Seemand H. R. Lane, Minneapolis,University of Minnesota, 1983,p10.

39. Gilles Deleuze, Difference and Repetition, PaulPatton (trans), New York, Columbia,1994, p208

40. Karl Marx, Grundrisse, op. cit.,p488.

41. Karl Marx, Capital, op. cit.,p756

42. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op. cit.,p251.

43. Karl Marx andFreidrich Engels, The Communist Manifesto in The Marx/Engels Reader , R. Tucker(ed), New York, W.W.Norton, 1978, p476.

44. Alain Badiou, Manifesto for Philosophy, N.Madarasz (trans),New York, SUNY,1992, p56

45. Gilles Deleuzeand Félix Guattari, Anti-Oedipus, op. cit.,p34.

46. Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, M.Eldred (trans.),Minneapolis,Minnesota, 1988, p314.

47. Gilles Deleuze and Félix Guattari, Anti-Oedipus, op.cit., p264.

48. Paolo Virno, A Grammar of the Multitude, op. cit.,p40.

49. Bernard Stiegler, La télécratie contre la démocratie, op. cit.,p118

50. Ibid., p40

51. Bernard Stiegler, Acting Out , op. cit.,p49.

52. Paolo Virno, A Grammar of the Multitude, op. cit.,p24.

53. Massimo De Angelis, The Beginning of History: Value Struggles and Global Capital , London,Pluto, 207,

40