Mücadelenin
bu bileşeni de bugün solun en temel açmazlarından biridir. İletişim, ilişki ve
ortak faaliyet’den ne anlıyoruz? Habermas’ın ‘iletişimsel rasyonalite’sinin
öncülü ‘rasyonel birey’in uzlaşma pratiklerinden farklı bir ilişki ve iletişim
tanımı, duruşu, praksisi var mı? Bugün solun, çatışmadan giderek uzaklaşan ve
hukuksallaşan bu söylemden kısmi rahatsızlık ve uzlaşma pratiğinin hayal
kırıklıkları arasında gidip geldiği görülüyor. Ülkede, TV’lerin rolüne ve bu
çerçevede RTÜK’e karşı, sözde ‘özerk’ ‘kurullar’a karşı, üniversitelerin
özelleştirilmesine karşı, esnek çalışma düzenine karşı, enerji, maden, petrol,
tohum yasalarına, kısaca neoliberal düzene karşı bir ‘kamu’ yaratılamadıysa
bunun doğrudan sorumlusu (sosyalistler dahil) ‘sol muhalefetin’ olmayışıdır.
Yani o başka bir hayatın mümkün olduğuna dair duygulanımın, iletişimin, arzunun
ve praksisin üretilememiş olmasıdır. Üretilememiş bir muhalefetin
örgütlenememesi diye bir sorun tanımı yapılamaz. Emek mücadelesi, emek
sömürüsünü çok aşan bir biçimde bizzat emeğin değerinin düşürülmesine dayanan
bir küreselleşme rejimi içinde dar alanda sıkışmış ve sadece sömürüye karşı
geliştirdiği eski mücadele teknikleri boşlukta kalmıştır. Sendikal mücadele,
bugünkü dünyada örneği az görülür bir teslimiyetin kurumlaşmasına örnek gösterilebilir.
En azından grevler cephesinde mücadelenin suni teneffüsle yaşatılmaya
çalışıldığı bir de facto. Solun bütün dayanışma
çabalarına karşın ne çalışma haklarındaki yasal kayıplara ne taşeronlaşmaya ne
de özelleştirmeye karşı kamusal bir alan yaratabildi. Hatta kendi haklarını
kazanma konusunda da yıllar başarısızlıklarla geçti. Sendikaları ve
yönetimlerini, neoliberal işleyiş ve düzenlemelere karşı yeterince
direnmedikleri, ‘dayanışma grevleri’ yapmadıkları, örgütlü mücadele
vermedikleri vb. konularda eleştirebiliriz. Çok da haklı oluruz ve sendika
yönetimlerinin günümüzde ‘küresel ilişkiler rejimine’ tam bağımlılık içinde
itaat üreten yapılara dönüştüğünü sergileyebiliriz. Her biri başka bir iradeye
biat etmiş sendika liderliklerinin içinde, işçi haklarını satmakla itham
edilecek örnekler bulmak da mümkün olabilir. İktidar’ın erteleme kararları
karşısında teslimiyetçilikten başka yöntem bilmeyen bu sendika yönetimlerini
60’ların 70’lerin sendika yönetimleriyle karıştırmamak gerekir. Fakat onları bu
denli suçlamanın çok da önemi yok, çünkü o sendika yönetimlerini o işçiler
seçiyor. Peki bu seçimi yapan işçi nasıl bir işçi ve seçtiği sendikacı nasıl
bir sendikacı? Hakikaten proletaryanın en özgün tanımının çekirdeği olan
‘endüstriyel işçi sınıfının işçisi’ ve sendikacısından mı söz ediyoruz? Eğer
öyleyse buna inanıyor muyuz? Bu noktada Negri’nin “endüstriyel işçi sınıfı
merkezli bir proletarya artık yok” savını destekler mahiyette, proletaryayı
yeniden tanımlamanın ve tanımı yoksul, işsiz, baskı altında proleterleşen tüm
kitleyi (orta sınıflar dahil) içine alacak şekilde genişletmenin, evet ama daha
önemlisi maddi olmayan emek biçimlerini, canlı emeği de içerecek bir biçimde
genişletmenin artık zorunlu hale geldiği bir dönemdeyiz. İktidar ve hukuk bugün
işçi sınıfı ve onun örgütlerine karşı işleyen bir makine, dahası orta sınıflar
ve maddi olmayan emeğin değerlerine ve örgütlerine karşı bir saldırı
düzeneğidir.
Öte
yandan küresel sermayenin demokrasi gösterisinin bir gereği olarak, kendisine
karşı olsa da -kendi ortak dillerini kullandıkları ölçüde- desteklediği
tekillikler hariç, sistem karşıtı tekillikler özelinde de mücadelelerin ne aynı
hedefi ne de bir ortak dilleri var. Her biri kendi yerelinin mücadelesini
vermekte ve başka mücadelelerle hem ilgilenmemekte hem de duymamaktadır. Bu tam
anlamıyla bir iletişimsizlik sorununa yol açar. Biz öğrenci harçları için
mücadele veriyoruz. Biz nükleere karşıyız. Biz YÖK’e karşı öğretim üyelerinin
mücadelesini veriyoruz. Biz ülkemizin su kaynaklarının küresel emperyal güce
peşkeş çekilmesine karşı mücadele veriyoruz. Biz sinema emekçilerini örgütleme,
biz işkence ve kötü muameleye karşı, biz sokak çocuklarının hak ve koşullarını,
biz falan fabrikanın işçilerinin işten atılmasına karşı, biz HES’lere karşı,
böyle yüzlerce tekilliğin yüzlerce mücadelesi sayılabilir. O halde bugün
toplumsal mücadele verilmiyor değil ya da mücadele yok da değil. Negri’nin
dediği gibi, olmayan şey, mücadeleler arasında bir bağ, bir ortak bir dildir.
Bir tekilliğin verdiği mücadeleyi başka bir tekillik ne duymakta ne de
görmektedir. “Başka yerlerdeki mücadeleler, hatta kendi mücadelelerimiz sanki
anlaşılmaz bir dilde yazılmış gibidir” (Negri, s.81). Doğru, bunu en iyi
protesto ya da anma gösterilerine bizzat katılanların alanlarda duyduğu ‘yabancılık’
hissi anlatabilir. Haklı olmamıza rağmen çoğu kez yabancı bir dünyaya miadı
dolmuş döküntü bir arabayla gelmiş gibi yürüyoruz pankartların altında.
Kolektifin bir ‘ortak faaliyet’ olmaktan hızla uzaklaştığının önemli bir
göstergesidir bu, fakat aynı anda köylülerin kendi doğalarının gaspına karşı
verdikleri mücadeleler, şehirlilerin kitlesel yürüyüş ve mitingleri gösteriyor
ki alanlar, orta sınıfların proleterleşen isyan duygusuna gebedir. İletişim
çağında, bütün bu bilgisayar ve internet teknolojisine rağmen tekil
mücadelelerin birbirleriyle (hatta kendileriyle) bir bağ ve iletişim
kuramayışları fazlasıyla garip bir paradokstur. Bu iletişimsizlik, formel
iletişimden tamamen farklı bir şeydir, aksi halde internet ve mevcut iletişim
teknolojisine haksızlık edilmiş olur. Negri’nin bu paradoksa ilişkin güçlü bir
saptaması var:bu iletişimsizliğin nedeni mücadelelerin yöneldiği ortak bir
düşman tanımının olmayışıdır. Dolayısıyla buradan politik görev kendiliğinden
çıkar: “O halde asli politik görev, ortak düşmanın doğasını açığa çıkarmak”
(Negri, s.80). Gerçekten Türkiye özelinde bugün, tekilliklerin eylemlerini
odaklayacağı ortak bir düşman var mı? Ya da mevcut (islamcı, liberal ve
kimlikçi) politik aktörlere hayatiyet kazandıran şeyin, onların kendi ‘düşman’
tanımlarının mevcut ve güçlü olduğunu söylemek abartı mı olur? Hiç sanmıyorum,
fakat sol için düşmanı saptamayı olanaksız kılan başka bir engel daha var;
“bütün tekil mücadelelerin dillerini ‘kozmopolit’ bir dile tercüme edecek ortak
dilin olmayışı.” (Negri s.81). Öyleyse görev bu ortak dilin inşasıdır vb. İyi
de nasıl? Soruyu kavramadan yanıtı düşünmek mümkün bile değildir.
Bu
noktada Türkiye pratiği için bunları önceleyen çok daha temel bir sorunun,
iletişimsizliğin temelinde yer aldığını ileri süreceğim. Bunun için
biyoiktidarın fiili merkezsizliğinin küresel emperyal ilişkiler rejimi olarak
işleyişine, kozmopolit bir yaşam biçimini meşrulaştıran ‘virtüel meşruiyet’
endeksi diyeceğim. Öyle ki bu endeks insanların içinde (uyruklaştırıldıkları ya
da özgürleştirildikleri değil) öznelleştirildikleri (neyi
konuşacağı, düşüneceği, arzulayacağı ve nasıl yaşayacağını öğreten) bir dili ve
bir hayatı üreten ve yeniden üreten bir mekanizmadır. Etkileme ve
etkilenme kapasitesi üreten, insanları
‘iktidarın geçiş yolu’(Foucault) haline getiren bir mekanizma. Bu, önceki
bölümde ‘makine’ dediğimiz şeyle bir anlamda aynı şey, fakat canlı emeğin
yaratıcılığını (iki yönlü, hem uzlaşma pratiğini üreten usuller yönüyle hem de
dışlananın yaratıcılığı ve mücadelesi yönüyle) görmek açısından çok daha
elverişli. Virtüel meşruiyet endeksi bugün düşünce ve eylemin cisimlenişinde
bir nedensellik koşulu olarak çalışıyor.
Hemen
tüm halklarda olduğu gibi gündelik yaşamın habitusu güce dayalıdır. Hak ve
adalete dayandığı ölçüde bu habitus başkaldırı değerleriyle örtüşür. Gücün
çıplak olarak deneyimlendiği zamanlar daha çok feodaliteye denk düşer. Bizde
Kemal Sunal-İlyas Salman’lı, abartılı-komik ağa filmleri vardı. Kahvede
köylülerin içinde ağa konuşurken köylüler hoşnut olmadığı halde bazı tipler
çıkar ‘yaşa, pravo’ diyerek alkış tutar. Ağa gidince de ağanın yerine, ağa
adına köylünün içinde caka satar, sahte bir özgüven ve yaltak bir arsızlık
halinde dolaşırlardı. Fakat yakından bakınca bu tutumun bir egoya ya da
özgüvene hapsedilemeyeceğini, ağanın iktidarını üreten ve yeniden üreten bir
ilişki ve iletişim biçiminin akışı olduğunu görürüz. Fabrika-işçi filmlerinde
de bu akış patron ya da ustabaşının etrafında ortaya çıkar. Burada iş biraz
daha karmaşıklaşır. Patronajın taşıyıcısı olarak çalışan bu tipler
(kolhozlardaki ‘komiser’ler de aynı işi görüyordu) mahallede, fabrikada,
apartmanda ciddi ciddi korkulan tiplerdirler. İşçinin işten atılma-ekmek parası
korkusu bu tiplerin ego manyaklıklarına tahammül etmeyi zorunlu kılar. Burada patronu
da aşan bir iktidarın üretildiğini ve toplumsal hayata yayıldığını görürüz.
İktidarın ‘fiili güç’ olmaktan, üretilen bir ‘toplumsal ilişki biçimi’ haline
dönüştüğünü anlamaya başlarız. Kişilikler bu zorunluluk altında hak ya da güç
merkezli olarak öznelleşir. Birçok filmde senaryo bu çatışma üzerinden işler.
Devlet daireleri ya da özel ofis ortamı ise, yani şu bildiğimiz çalışma hayatı
denen ortamda bu genel işleyiş doruğuna ulaşır. Bu iktidar üreten ilişki
modellerinin ideal versiyonlarını (ki modernde bunlar rasyonel modellerdir) en
mükemmel şekilde Kafka anlatır. Rasyonalizasyon süreçlerinin çalışma hayatını
dayanılmaz kılan sayısız irrasyonel insan ilişkisi halini alması, en parlak
anlatımlarını onda bulur. Bu süreç öyle bir noktaya gelir ki, kişilerin varlık
algısıyla ilişkisi tümden kaybolur ve yerini kişiliklerin egoyla ilişkisi alır.
İnsanlar birbirlerini kıyma makinesinden geçirirler. Özetle, küreselleşme,
İslamcı faşizm ve benzeri süreçler sonucunda Türkiye kamusunda son yıllarda
benzer bir ilişki modeli, kişileri ‘iktidarın geçiş yolu’ kılan bir model,
bütün şiddetiyle toplumun tüm hücrelerinde yaşanıyor. Akademisyenler arasında,
basın ve reklam dünyasında ve özellikle de TV’lerde. [TV’ler önemli. Chavez’e
Özel TV’lerle darbe yapıldı, Şaakaşvili Rustavi-2 televizyonuyla iktidara
geldi. Sorosçu tüm renkli devrimler özel TV’lerle yapıldı. Modern dönemde
(develetin İdeolojik Aygıtı olarak) okulların üniversitelerin yerine getirdiği
işlevi bugün emperyal ilişkiler rejiminin ideolojik/teolojik aygıtı olarak
TV’ler yerine getiriyor. İsterlerse darbe yapıyorlar, isterlerse ‘devrim’.]
Egosu patlamış retorikçi bir narsizmin egemen olmaya başlaması ile TV
kanallarının gelişimi eşanlı gelişmelerdir. Oysa modern içinde konuşurken,
kişinin konuştuğu konunun içeriğinin geçerli ve doğru olması gibi bir
mecburiyet vardı. Gerçeği konuşmak bilim çağının gereğiydi. Aydının misyonu
bilime dayalı aydınlatmaydı. Ne var ki, özgüven patlaması ile iktidarın
taşıyıcılığını (meşruiyet endeksini) özdeşleştiren bu yeni öznellik için
konuştuğu konunun içeriği ile ilgili (doğru, yanlış, dedikodu, gerçek, vb.)
hiçbir kaygısı yok. İşin o tarafı onu ilgilendirmiyor. O sadece kendinden emin,
ses tonu, jestler ve mimiklerin etki (effect) yaratmasını hedefleyen bir
‘etkileyici konuşma’ ustasıdır (mucidi Antik sofistler, şahikası CIA’nın
gazetesi ‘Taraf’ olan bir ustalık). Ne anlattığı önemli değil etki (duygulanım)
yaratması önemli. Buna retorikçi diyoruz. İki binli yıllarda toplum basında,
TV’de, üniversitede her yerde retorikçilerin kuşatması altında. Niye
anlatıyorum bunları, şunun için: Solda yer alan insanlar retorikçi olamazlar,
olamadılar da. Çünkü onların dertleri ‘hakikat’ (hakikat olaysaldır, modernin
sabit bir politik teolojiye atıfla kurduğu söylem değil, ayrı konu). Neyin
anlatılacağı değil, neyin yaratılacağı önemli, onu ilgilendiren anlatılan değil
yaratacağı ‘hakikat’le ilişkisidir. O zaman örneğin üniversitede solcu bir
gencin, giderek sessizliğe gömüldüğünü gördüğümüzde, bu can yakar. Bir sürü
liberal ve İslamcı retorikçi ego, papağan gibi durmadan kendi ortak dilleri
tarafından kendilerine ezberletilen şablonları büyük bir özgüvenle tekrarlayıp
dururlar. Fakat solcu bir genç ‘ortak dil’i olmadığı ve dolayısıyla en azından
bir müştereği yaratamadığı için sessiz ve savunmasızdır. Ya da eski dili hala
tedavüle sokmaya çalışan bir nafile çaba içinde çırpınır. Her iki durumda da
karşılığını bulamayan ve haklılığını zorunlu olarak güçsüzlük biçiminde yaşayan
yenik bir öznellik (sadece sol değil, giderek cumhuriyetçiler de böyle). Bu,
solun üniversitelerden kayboluş sürecidir. O halde tablo bize iki öznellik tipi
vermektedir biri meşruiyet endeksini ego patlaması olarak deneyimleyen, diğeri
ise bir müştereği yaratamamanın yenik öznelliği. Bu uzun süre dayanılır bir
tablo değildir. Bu süreç liberal ve İslamcı retorikçilerin her gün yeni yeni
mevziler kazanmasından başka sonuç vermiyor. Ve onların dışında kalan bütün
dünya ‘dışlanma’ dediğimiz (sonucu ‘terörist’ yaftasıyla kriminalize edilecek
olan) küreselleşme cezasına çarptırılır. Kişiler ya da kurumlar tarafından
olduğu kadar bizzat hayat tarafından, solun eski savlarının karşılığını
bulamadığı bir hayat tarafından. Üstüne üstlük işsizlik, yoksulluk, ayrımcılık
vb. faşizmlere maruz bir hayat. Post-Marksist eleştirinin ve ‘ortak dil’
yaratmanın yaşamsal ve gündelik bir gereksinim olduğu açıktır. İyi de bunu salt
bir ‘dil’ sorunu olarak görmek de aynı ölçüde sorunludur.
İşte
burada bir bıçak gibi çalışan, meşru ile gayri meşruyu tespit ve tayin eden güç
bizzat virtüel meşruiyet endeksidir. Sorun şudur ki, modern dönemde burjuva
yaşam tarzı dediğimizde bunun bir dışı vardı. Yani işçi sınıfının yaşam biçimi
ya da köylü değerleri (folk) vardı. Şehir bir kültürel ortamdı, bugün ise
virtüel meşruiyetin önerdiği yaşam tarzı dışında seçeneği olmayan bir toplama
kampı. Modernden gelen yaşam tarzları ya bu endeksle uzlaşmakta, kimin dost
kimin düşman olduğunu ondan öğrenerek entegre olmakta ya da dışına taşmakta,
dışlanmaktadır. İslamcı yaşamın da bu anlamda virtüel meşruiyetin çekim alanına
girerek kendi yaşam tarzını (sahtekarca) sürdürmekte bir sorunu yoktur. Erdoğan
ve AKP’nin zaman zaman batıya kafa tutan bir görüntü vermesi -özellikle de
tribünlere oynarken- ile neoliberal devleti tam bir sadakat ve iştiyakla
uygulamaya koymaları bu sahtekârlığın veciz bir görüntüsüdür. Türkiye’de İslami
yaşam tarzının kendiliğini koruduğu iddiasına (henüz) sahip olan İslamcılar
(Saadet Partisi vb.) ile AKP’nin zenginleşen İslamcı kesimlerinin hayat tarzı
arasındaki çelişki ve çatışmanın altında tam da bu ikilem yatmaktadır. Virtüel
meşruiyet endeksinin ortak dili iki hat üzerinden işliyor: Birincisi reklam
sektörü, moda ve TV programcılığı vb. yoluyla işleyen ‘piyasa değerleri’nin
hâkim dili, diğeri ise temelde evrensel hukukun ‘hak’ diline endeksli ‘aklileştirilmiş
moralite’ dili. Aynı zamanda bunlar virtüel meşruiyetin önerdiği (kozmopolit
insanın) yaşam biçiminin iki temel veçhesi.
Virtüel
meşruiyet endeksinin tüm entelektüel pratiğe egemen olan ‘hak’ dili karşısında
sol nasıl olup da bir ‘ortak dil’ yaratabilir? Daha doğrusu bu sorunu nasıl
aşabilir? Türkiye’de kitaplar yayınlanıyor, zaman zaman etkili düşünürler
ortaya çıkıyor, heyecanlanıyorum ve işte diyorum bu düşünürün ya da akımın
etkisi olacak vb. Fakat hiçbir şey değişmiyor, en azından lonca seçkinleri
dışında kalan aydınlar aleminde hiçbir şey. Tuncay Birkan bir bildirisinde1 Agah Sırrı Levend’in Türk
Dilinde Gelişme ve Sadeleşme Evreleri’ adlı eserini anarken onun
“Dilimize, hem de 1789 gibi anlamlı bir tarihte, ilk giren Frenkçe kelimenin “statüko”
olduğunu” Said Paşa’ya dayandırarak verdiğini aktarıyor. İşte bizdeki
Batılılaşma hikayesini, tam da 1789 tarihinde Batı’dan alınan bu ilk sözcük
özetliyor: Statüko. Aydınlarımızın statükoculuğu en belirgin biçimde Alman ve
Anglo-Sakson entelektüel dünyaya demir atmış olmalarında belirgindir. Özellikle
loncanın etki sahasında kalan sol aydınlar özelinde böyle bu. Bugün bu sol
aydınların geldiği nokta Kant’çı vicdanın huzur verici entelektüel ortamının
bir adım ötesi değildir. Oysa uzun yıllardır İspanyol, İtalyan, Fransız ve
Latin Marksistlerinin ve mücadelelerinin hem kapitalizm hem de politik mücadele
algı ve anlayışlarının farklılığı vurgulanmaya çalışılıyor bu ülkede. Amacım
Alman düşünce geleneğini reddetmek değil, sol düşünceyi sadece Alman ve Sakson
geleneklerine indirgeme ve kalanını dışlama kolaycılığının yapısını biraz da
olsa kırmak. Örneğin Althusser bir gürültü kopardı bu ülkede, ne kaldı geriye?
Cürmü nedeniyle ardından müstehzi alaylar dışında? Peki Althusser’in Stalinizmi
ve teorik hümanizm eleştirisi anlaşıldı ve aşıldı mı? İdeoloji ve pratiklerine,
üst yapılara verdiği önem, gereğince anlaşıldı mı? Üstelik Althusser üstyapının
sadece görece özerkliğinden, üstbelirleyiciliğinden söz ediyordu. Oysa bugün
hayat onu doğrulamanın ötesine geçti, üstyapıların bizzat alt yapı gibi hayatı
dönüştürdüğünü, iş gördüğünü görüyor yaşıyoruz. Türkiye’de sol, Althusser’i
neden pas geçmiş olabilir? Örneğin ‘hak’ dilinin ve reel hümanizmin evrensel
kavramları, özellikle ‘İnsan’ kavramının teorik kullanımına itiraz eden tavrı
yeterli bir neden sayılabilir mi?
“Düşünce
tarihinin belirli uğraklarında, bu pratik kavramların ortaya
çıktığını görürüz; bu kavramların özelliği, içsel olarak istikrarsız kavramlar
olmalarıdır. Bir yanıyla, kendilerine “teorik” referans (hümanizm) olarak
hizmet eden eski ideolojik evrene aittirler; diğer yanıyla ise yeni bir alanı
içerirler, bu alanda bulunmak için gerçekleştirilmesi gereken yer değiştirmeyi belirtirler. İlk yanlarıyla,
“teorik bir anlamı” korurlar (kendi referans evrenlerinin anlamı); ikinci
yanlarıyla, pratik bir işaret anlamına
sahiptirler, bir yön ve bir yer belirtirler, ama uygun düşen kavramı
vermezler.”2İnsan, İnsanlık vb.
kavramların, teorik kavramlar olmadıkları ve aslında bir yön ve bir yer belirten pratik kavramlar olduklarını
-günümüz aydınlarının görmezden gelmekten başka bir çare bulamadıkları- tam
isabetle saptayan bir başka düşünür daha gösterilemez. Bir sosyalistin ‘İnsan’ ya da ‘İnsanlık’ kavramına
teorik bir anlam yükleyerek kurduğu dilin hangi yönü ve nasıl bir
yeri işaret etmesi beklenebilir? Ve bu kavramla işleyen bir
dili kullanan sosyalistin ‘ortak düşman’ tanımlaması mümkün müdür? İnsan ya da İnsanlık diye bir
kavramın sadece teorik bir değer taşımadığını değil aynı zamanda gerçeği gizleyen,
kamufle eden ideolojik mistifikasyolar ürettiğini de biz ekleyelim. Ampirik
somut hayatta İnsan yoktur. Öğrenci, işçi, grafiker, yazılımcı, ev kadını, su
tesisatçısı, köylü, patron, politikacı, savcı, yönetici vb. vardır. Ve bunlar
arasında hüküm süren şey eşitlik değil, eşitsizliktir. İnsanlar ampirik olarak
bu toplumsal eşitsizlikler dünyasında yaşıyor. Milyonlarca işsiziyle, hak
kayıpları sonucu köleleşen çalışanıyla vb. muazzam bir eşitsizlik dünyası bugün
artık çıplak gözle görülür haldedir. En küçük ilişkilerden bile kendini kusan
bir eşitsizlik. Oysa İnsan kavramı ‘bütün bu eşitsizlikleri soyut olarak eşitleyen’ bir
kavramdır. İnsan kavramını (soyut eşitliği)
telaffuz etmeyi mümkün kılan şey, aslında bizzat bu eşitsizliklerdir.3Ve bu pratik kavramların teorik kullanımının tek işlevi
tam da bu eşitsizlikleri görünmez kılmak, kamufle etmektir. Şimdi teorik olarak
kullanılan ‘İnsan’la, ‘İnsanlık’la kurulmuş
bir cümleyi bir sosyalist, bunun gerçek somuttaki eşitsizlikleri kamufle
ettiğini, görünmez kıldığını bile bile nasıl kullanır? Ve kullanırsa sol,
‘ortak bir dil’i nasıl üretir? Üretse bile bu dil neyin mücadelesini
verecektir? Gerçek eşitsizlikleri ortadan kaldırmanın politik mücadelesini mi,
gerçeği görünmez kılan soyut bir eşitlik talebinin hukuk ve ahlak mücadelesini
mi? Bugün, örneğin kapitalizm, sermaye, iktidar, politika, ekonomi, devlet,
sivil toplum, sınıf, demokrasi, proletarya, vb. kavramların eski teorik
referanslara göre eski anlamları içinde kullanılması ile varılan yerde muazzam bir
bulanıklık ve belirsizlik hakimdir. Ve bu nedenle de nereye gidileceğini işaret
eden fakat işaret edilen yere gidişi engelleyen kavramlara dönüşmüşlerdir.
Değişmez hakikatler olarak, kökensel özlerin (insan özü, kimliksel öz, kültürel
öz, hak, İnsanlık gibi özler ve ahlaki özlerin) önceden verili olduğu
sayıtlısının iflasına ilişkin eleştiriyi Althusser Marx İçin’de zaten veriyor (ss. 236-44). Burada bize
onun ortak dil inşası için bir öncül değerinde olan tespiti gerekli: “Bütün
büyük tarihsel keşifleri kaçınılmaz değilse de acil kılmış olan insani
gelişmenin genel bağlamında, kendini yaratıcı kılan birey, şu paradoksal koşula
tabidir: Keşfedeceği şeyi, unutması gereken şeyle söyleme sanatını öğrenmek
zorundadır.”4Fakat bu uyarının patenti Althusser’e
değil Marx’a aitir: “İşte böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep
kendi anadiline çevirir durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan bu yeni
dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği zaman o
yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir.”5 Bu gerçek, eski
yaşam tarzı ve eski dille (tüm bir modernizmle) mutlak bir kopuşu zorunlu
kılar.
“Ama,
dehşet verici paradoks o zaman patlak verir: bu yer
değiştirme bir kez gerçekten yapıldığında, …toplumsal
ilişkilerin bütününün bilgisinin (bu yer değiştirmeden önceki teorik savda var
olduğu anlamıyla) insan kavramının teorik hizmetlerinden tümüyle
vazgeçmek koşuluyla ancak mümkün olduğunu keşfederiz. Toplumun,
toplumsal ilişkilerin bütününün gerçekliğini düşünmek için, radikal bir yer değiştirme
gerçekleştirmemiz gerekir; yalnızca yerin (soyuttan somuta) değiştirilmesi
değil, kavramsal bir yer değiştirme (temel kavramları değiştiririz!)
gerçekleştirmeliyiz” (Althusser, a.g.e. 299). Tarihin ‘öznesiz ve ereksiz bir
süreç’ olduğunu kavrama anı böyle bir başlama noktasını zorunlu kılar. Bir şeyi
daha zorunlu kılar, ortak dilin ilişki demek olduğundan hareketle, birlikte
yaşamanın anlamını (öznenin bilincinde değil) ancak bir ‘müşterekte oluş’un
(being-in-common) ontolojik zemininde bulmayı. Ortak dil, varoluşun bahsi
müştereğidir, herhangi bir dininin, kimliğin, ya da evrensel ‘hak’ dilinin
kurgusu değil.
Şimdi
çok önemli bir noktadayız, bir yol ayrımı: gerek tekillikler içinde bir ‘biz’ adıyla gerekse sadece bir birey olarak ‘ben’ adı altına bir ilişki, iletişim, mücadele içinde
olma durumu. P. Bourdieu ‘ilişkisel olmayan bir gerçek
yoktur’ diyor. İlişkiden söz edebilmenin koşulunun zaten ilişki
yokluğu olması anlaşılır bir durumdur. Bu yazıda baştan beri günümüz biyo-
iktidarının üzerinden işlediği bir öznellik tipiyle, buna direnen ve direndiği
ölçüde de dışlanan yenik bir öznellik tipi gibi iki modeli belirlemeye
çalıştık. Bu iki modelden birincisiyle şu anda uğraşmıyoruz. Esas olarak
ikincisinin önünde çok temel bir problem olarak kendi öznelliğini yaratmak gibi
bir sorun var ve bunun nasıl anlaşılır kılınacağıyla ilgileniyoruz. Bu noktada
söyleyeceğimiz her cümle bizzat ‘ben’ in ne olduğuyla ilgili örtük ya da açık
kavrayışımıza dairdir. Bir adım daha, ‘özne’nin ne olduğuyla ilgili
kavrayışımıza dairdir. Felsefi olarak mı kavrayacağız: uzun bir tarihi var ama
sonuçta, özerk, kendine yeterli bir bilincin öznesi, bilen özne (iktidar).
Politik olarak mı kavrayacağız, yine uzun bir sözleşme modelleri tarihi var ama
sonuçta: şahsi (bir kral) ya da gayri şahsi (bir yasa)nın uyruğu olan bir özne
(köle ya da yurttaş). Nietzsche: parçalayıcı bir şiddetle bunun bir dil
istismarı, bir gramer hatası olduğunun ilanı ve fiilin ardında bir fail aramayı
dilin istismarı ile kuruyor olduğumuzu ifşa eden bir şiddet. Özneyi yerinden
ediyor, yıkıyor, yok ediyor. Heidegger, Foucault, Deleuze, vb. buradan
başlıyorlar. Kişinin ‘ben’ algısının böyle -dünya ve ben- şeklinde bölünüşünü
reddediyorlar ve onu varlık (Heidegger’de Dasein, Nancy’de Mitsein) olarak
tanımlıyorlar. Ve ‘ben’i örneğin Foucault, artık felsefi antropolojinin öznesi
olarak değil, bir kendiliğin (self’in) öznelleşmesi olarak inceliyor. Bu
yazının başından beri sürekli ‘öznellik’, ‘öznelleşme’ derken biz o halde,
tamamen Foucault’nun kişiyi kendilik algısı temelinde, içinde bulunduğu
ilişkiler ağı tarafından öznelleştirilen bir ‘ben’ olarak düşündük. İşte
sorunun çıkmaza girdiği yer burası, kendilik algısı ya felsefi antropolojinin
‘öznesine’ dayanır ya da (özellikle Nancy’i düşünüyorum) bir ‘varlık oluşa’
dayanır. Antropolojik özneye dayanıyorsa, kuracağı politik model, kitlelere
bilincin dışardan taşınacağına ve bunu da o kitlelerin (ya da sınıfın) dışından
bilen öznelerin (öncülerin) yapacağına dair (bilginin düzeninde işleyen) bir
modele dek gider. Bu gidişin biyoiktidar versiyonları, aydınların rolleri,
araçsal rasyonalizasyon, bürokrasi ve nihayet ahlak ve hukuktan, narsist ve
retorikçi bir öznelliğin inşasına dek gider. Yok kendilik algısı bir ‘varlık
oluş’a dayanıyorsa, durum tamamen değişir, öznesiz bir süreç çalışmaya başlar
ve bu takdirde politika, birlikte yaşama, kolektiv eylem, ilişki, iletişim gibi
temel meselelerin, daha önce modern teori içinde özneye göre tanımlanmış
bağlamından söküp çıkarılarak yeniden anlaşılır kılınması gerekir. Ve bunu
modern içindeyken kullandığım bir dille (unutmak zorunda olduğum bir dille)
yapmak zorundayımdır. Güçlüğü dile getirmeye çalışıyorum. Yaptığım/konuştuğum
her şeyin modern içindeki anlamıyla anlaşıldığı bir ilişki ve iletişim
ağı içinde, bu ilişkiler ağının ‘varlık algısını’ inşa etme
görevi. Yaratıcılığın gerekli olduğu an bu andır. ‘Başka bir hayat mümkün’ü
kurma anı bu andır. Birlikte yaşamayı modelleme anı bu andır. Ve benim bu
noktada önerebileceğim bir tek şey olabilir, o da modernin verdiği
‘ben’i/ego’yu geri çekmeden, Ö/özne olarak
varolma iddiasından vazgeçmeden, bu
eşiğin (bu bir komünizm eşiğidir!) aşılamayacağıdır. Neden bu meselenin her
bireyin tek tek kendi ‘kararı’ olduğunun izahı da budur.
Şimdi hem bir sol mücadelenin bileşenlerini irdelemeye çalışıyorum hem de
‘Ö/özne’ olarak varolma iddiasından vazgeçmeden bu mücadelenin verilemeyeceğini
söylüyorum. Partinin, devletin sönümlenişi perspektifine dek genişleyen bu
izlekte bir tuhaflık sezilebilir haldedir, o halde bunu nasıl anlaşılır
kılabiliriz?
Nancy,
‘özne’yi tam da sorunumuz olan şeyin, ilişki ve iletişimin “özgülük” kapasitesi
olarak tanımlıyor. Nietzsche’de ‘ben’in yerini işgal eden; güç istenci, varolma
istenci olarak bir ‘kudret’tir, Spinoza’da da ‘ben oluş’ çaba(conatus) şeklinde
bir ‘kudret’e dayanır. Nancy de bunu ‘özgülük kapasite’si olarak tanımlıyor.
Burada onun ne demek istediğini anlamaya çalışıyorum, hepsi bu. Çünkü özgülüğün
(properness) ilişki, iletişime girmeye özgü (proper) olanla olduğu kadar
mülkiyetle ilişkisini kurma biçimi, tekili çoğul olarak düşünmemize olanak
verecek bir yönelime sahip. Bu da tekil mücadelelerden toplumsal mücadeleye
geçişi sağlayacak bir ‘dil’ imkânını beraberinde getiriyor. Fakat sonuçta bu
modellerin hiçbiri modernin felsefi/politik (özgür/uyruk) bilinç öznesi modeli
vehayutta özneyi a priori ‘rasyonel bir birey’
olarak tanımlayan Habermasçı Kantçılık içinde değildir. Hepsi varlığa,
müşterekte olma’ya, (being in common) ya da ortaklığa (in common) gönderme
yaparak ontolojik bir zeminde yer alır. (Geçerken hatırlayalım, bu ontolojik
zeminin Antik felsefeyle ilişkisi [antik felsefe baştan sona siyaset
felsefesidir] kaçınılmazdır.) Nancy’nin bizi, komünizmi özellikle politik
anlamının ötesinde anlamaya zorladığı yazısından birkaç noktayı ele alalım.
Nancy için; “ben asla yalnız varolamaz. O özsel olarak varolan
başka şeylerle birlikte varolur. Bu ile birlikte dışsal
bir bağ değildir, o hiçbir biçimde bir bağ değildir:
o birlikteliktir– ilişki, paylaşım, değiş-tokuş, dolayım
ve dolayımsızlık, anlama ve hissetme.”6
Daha
ilk adımda, A.Negri’nin sorunu tespit ederken kullandığı ‘iletişimsizlik ve
‘bağ’ yokluğu terminolojisinin kolektive dayalı olduğunu, Nancy’nin ise
birlikteliği ‘bağ’la değil ‘ile birlikte’ile
düşündüğünü görüyoruz. Ve Nancy ‘bağ’ı ilişkiye dışsal bir şey olarak
tanımlıyor, ‘bağ’ın ortaklıkta oluş ya da müştereğin bir özelliği olmadığını
söylüyor (zincirin en zayıf halkası modeli başta olmak üzere bütün zincir ve
bağ modelleri, bu hamleyle çöker). “İle birlikte, kolektiv denen şeyle herhangi bir ilişkiye sahip
olmak zorunda değildir. Kolektiv toplanmış insanlar demektir: Yani, insanlar
bütünün herhangi bir yerinden hiçbir yerine aktarılmışlardır. Collective’ deki
co (co = ortak), Komünizminki ile aynı değildir. Bu
sadece bir etimoloji (munire versus ligare) konusu da
değildir. Bu bir ontoloji konusudur: Collectivism’in co-‘su, taraflar arasında ya da ilave taraflar arasında
ilişki yokluğunu ima eden sedece dışsal bir “yan yana”lıktır. (a.g.m.) Tam da günümüz mücadelelerine referans
verdiğimiz tekilliklerin dayanışma, birliktelik vb. anlayışında ya da bildik
‘kolektif eylem’ tiplerinde olduğu gibi. Oysa Communism’in -co-‘su başka bir
şeydir. (…) Varoluşsal bir ile birlikte (with), sizin de benim de ayrı ayrı ya da birlikte aynı
olduğumuzu ima etmez. O, ile birlikte’nin tam
da oluşum/bünye ya da mizaca (disposition) ya da demek isteyebileceğiniz gibi
bir “biz olma”ya (being of us)
ait olduğunu ima eder. Ve burada daha fazla bir şey var: bu durumda o sadece
bir “biz”in konuşmasına izin vermektedir – ya da daha iyi bir ifadeyle, bu
durumda o sadece bir bizin konuşmasına
ulaşmayı mümkün kılar. Ya da daha da öte, eğer biz sadece
ve her seferinde bir konuşma eylemiyse, o
zaman biz sadece anlamını varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir konuşmadır (…şimdi, onun
yalnızca yan yanalığı değil, bir ilişkiyi ima ettiğini belirtiyorum). (a.g.m.)
Ve,
Komünizm ontolojik olarak ortaklık-ta-olma (being-in-common)
olarak varoluşun konuşma eylemidir. Bu konuşma eylemi ontolojik birlikte oluş
hakikatini -yani, nihai olarak duyudan (sense)
başka bir şey olmayan -ilişkiyi talep eder. (a.g.m.)
Ben
Nancy’nin ‘Komünizm Sözcüğü’ üzerine bu kısa metnini, Habermascı ‘iletişimsel
rasyonalite’ teorisini radikal olarak yerinden eden bir metin olarak okuyorum.
Çünkü burada iletişim/ilişki/konuşma; telaffuz bağlamında bir rasyonel uzlaşma
düzeneği içinde çalışmıyor, bizatihi ‘konuşmanın rasyonalitesinden önce konuşan
tarafların rasyonalitesi vardır” diyen Ranciere’i doğrularcasına, konuşmanın
anlamını/duyusunu ve ‘ilişki’yi telaffuzun rasyonalitesine değil bizzat konuşan
tarafların ‘ontolojik birlikte oluş hakikati’ne göndermeyle anlıyor. Bu hakikat
içinde artık, Habermas’taki gibi konuşanların her birinin kendisinin rasyonal
bir ‘ben’ olarak konuşması ve (doğallıkla) bir uzlaşmaya varmaları şablonu
hükümsüzdür. Çünkü Nancy, tarafların varoluşları arasındaki ilişkiyi, ‘yan
yanalıkların bağı’ olarak değil bizzat ontolojik bir ‘ile birlikte’ ile (“ben
asla yalnız varolmaz”) düşününce söz konusu konuşma, tekilliklerin dışa kapalı
konuşma usulü olarak ortadan kalkar ve ancak bu ile
birliktenin konuşması halini alabilir. Bu noktadan sonra benim
müşterekte olmayla bağıtlı konuşmam ‘benim konuşmam’ olamaz. O ancak ve sadece
bir ile birliktenin, bir bünyenin, oluşumun, bir
mizacın bir ‘biz oluş’un konuşmasıdır. Ortaklıkta olmanın ontolojisi
bize ‘ortaklığın bedenlerin yan yanalığı olarak bir kolektif olmadığını kendimi iletişime adadığım ölçüde bizzat
ortaklıkta oluşun konuşma eylemidir. Bu noktada şu ayrımın altını çizelim:
akılcı uzlaşmacı, hoşgörülü, ahlaklı, dayanışmacı vicdan vb. iletişimler,
bunlar akılcı bir ‘ben’in konuşması’ denen şeyin
mümkün olduğu yerde mümkündür. Oysa burada ile birliktenin bunu
imkânsız kıldığı (çünkü sen ‘ile birlikte’sin), senin (birlikteliğin
ontolojisini inkâr etmeden) “benim konuşmam” deme olanağın yok. Bu noktada
konuşma, konuşmanın/iletişimin özgülüğü hattında bir “ile birlikte”nin, bir
“biz”in konuşmasıdır. İle birlikte’nin
bizi aynı kılmadığı fakat konuşmanın bu ile birliktenin
konuşmasına izin veren, bizin konuşmasına
ulaşmayı mümkün kılan bir konuşma olduğu açıktır. ‘Ben konuşuyorum’ bu artık
saçmalıktır. Ortaklıkta olmaya özgülükle bağıtlı konuşma her koşulda ve her
halde bir ‘biz’ konuşmasıdır. Örneğin Chavez’in, Fidel’in vb. konuşmaları
baştan sona bir ‘biz’in konuşmasıdır. Bu esas olarak şu demektir: müşterekte
olmaya ya da common’a bağıtlı olmaya özgülük hattında olan (adanmış olan) biri
kalkıp artık ‘ben konuşuyorum’ diyemez. (Bunu ben söyledim, bu benim teorim,
ben düşündüm, benim cümlelerim. Bu benim kitabım, bu benim eylemim ben ben ben…
yemezler. Cehenneme kadar yolun var!)
Bu
çerçevede Nancy’nin,“Komünizm birlikteliktir –ile-birlikte-olmak, the being with, mitsein-bireylerin varlığına ait olma gibi anlaşılan,
yani varoluş anlamında özleriyle, birliktelik”(a.g.m) tanımlaması, tam da özne sorununun nihai olarak
çözümünü verir. Özneyi bu noktadan sonra bir ‘insan özü’, ‘insan doğası’ ya da
‘akıl’ olarak okuma olanağı kalmaz, artık özne denen şey ancak birliktelik
üzerine özgü olduğu noktada ortaklığın (komünün) okunması olarak okunabilir.
Özne, ben, kendilik vesaire olarak bahsettiğimiz şey burada bir varlıktır fakat o varlık, nihai olarak duyu/anlamdan başka bir şey olmayan ilişkiyi, yani
ontolojik olarak ‘müşterekte oluş’u talep eden bir varlık olarak ‘ortak’tır.
Bunun klasik Marksist “insanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri
değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır”7önermesindeki ‘toplumsal varlık’ dediği bir ontopolitiğe
gönderdiğini, ancak bunun ekonomi düzeyinde değil müşterekte olma talebinin
özgülüğü/duyusu/anlamı düzeyinde bir yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz. Ben’in
buradaki durumu nasıl daha anlaşılır kılınabilir?
“Özne, bir şeyi (fakat şeyleri, nesneleri de
olabilir) sahiplenmekle hiç ilgisi olmayan bir iletişime, konuşmaya, bir hatta
bağlanma ya da bir ilişkiye girme biçimi: “özgülük” (properness)
diyebileceğimiz şeyin kapasitesi demektir. Kendimi adadığım kadarıyla iletişim
kurabildiğim yani sözcüğü açık kılabildiğim ölçüde özgüyüm (proper),
(İngilizcede ortak ya da ortaklaşa bir yer adını alan) müşterekteyim, onunla,
onun için, onun yaptığıyım. (…) Yalnızlıkta bile, tekil bir duyarlık noktası olarak
“ben”, “ben”imle birlikte ulaşılan bütün bir dünyadan yapılmışım.” (a.g.m.)
Nancy’de
beden tam da böyle bir ‘dünya’dır, müşterekte olma dünyada olmadır. İletişim
kurabildiğim ölçüde müşterekteyim, müşterekle, müşterek için müştereğin
yaptığıyım. Ben, anlamı, varoluş talebi demek olan ilişkiyi, müşterekte oluşu
yapan, üreten bir bilinç bir merkez değilim, tam tersine onunla, onun için,
onun tarafından mevcudiyet kazanan bir öznelliğim. Böyle bir durumda, benimle
birlikte ulaşılan o koca dünya üzerinde ‘ben’in ne denli geri çekilmiş/imha
edilmiş ve bir beden olarak öne çıkmış olduğunu görebiliriz. Modern
dünyamızdaki konuşmada ‘ben’ derken bunun ne kadar merkezi bir yer tuttuğunu
hatırlarsak, Nancy’nin bu çözümünde bu yerin nasıl yerinden edildiği ve onun merkeziliğinin
nasıl sökülüp atıldığını, yapısızlaştırıldığını kavrayabiliriz. Spinoza için
söylenen şu ünlü ‘sonsuzluğun bakış açısından’ ifadesinin burada tam yerini
bulduğu açıktır. Ben- büyük bir cesametin (bedenselliğin/corporeality) fakat
kendisine tam da bu ‘ben’le ulaşılabilen bir cesametin yüzeyine yerleşmiş (ya da fırlatılmış) bir küçük noktadır (disk diyor Nancy).
Komünizmin, öznenin geri çekilmesi modeliyle kavranabileceği açık fakat bir
şeyin altını çizerek: ‘geri çekilme’ burada ne bir çilecilik ne de öte dünya
için bu dünyadan vazgeçiş değildir. Tam tersine sadece animalistik insanda (bir
ölçüde Stoacılarda) izleri görülebilen bu dünya için, bu dünyada, bu dünyayla
olmak, yani müşterekte oluş için geri çekilmek (‘Ataraksia’dan farkı, tekilin dinginliği
değil, geri çekildikçe müştereğin yüzeyindeki bir dinginlik halini alışıdır!).
Müştereğin bedensel yüzeyinde bir nokta. Fakat bizzat müştereğe ulaşma olanağı
olan bir nokta, bir yer. “İletişim kurabildiğim ölçüde özgüyüm”: bu yere
özgüyüm. Benliğe özen gösterme8eşanlı olarak özgü
olduğum şeye, bu yere/müştereğe özen göstermedir (ve bu müştereğe özen
gösterme, benim liberaller konuşurken kendimi neden bir karşı konuşma yapmaya
mecbur hissettiğimi kanıtlayan çok önemli bir önermedir). Özgülük kapasitesi: o
hatta girebilme, o hale-gelme (proper) kapasitesi olarak bir fiil=fail
aynılığı, yani biz. Burada, tekilin ‘ben’ olarak
kavranmasını imkânsız kılan ve onu ancak bir ‘çoğul’ olarak kavramayı mümkün
kılan bir noktadayızdır.9 Bu nokta, yukarda tekillikler
arası bağ ya da iletişim dediğimiz meseleye yeni bir bakış kazandıracak, ve
mücadeleyi ‘toplumsal mücadele’ zeminine oturtacak, tekilin kapalılığını
yapısızlaştırma ve ‘biz’i inşa praksisidir. Bu inşa da
artık ayrı ‘ben’lerin (ya da statüsü ‘ben’ olan tekilliklerin) toplanmasıyla
oluşmuş bir kolektif eylemden değil, ‘biz’i ortakta kılan bir varolma eylemi
olarak ‘kalkışma’dan söz edilebilir (müştereğin kalkışması, kolektifin eylemi
değildir ve aradaki fark önemlidir). Her eylem/anlam/ilişki/iletişim böyle bir
varoluş kalkışmasıdır, aklın uzlaşması değil. Komünizmin ‘co’su (ortak) dışında
bir varoluş yoktur. Müşterekte oluş dışında bir kolektiflik yoktur. (Komünizmin
‘ko’su ile Kolektifin ‘ko’su arasında hiçbir ortak nokta yoktur!) Ve artık
orada tekile dünyanın merkezi bir ‘ben’ demek imkânsızdır. O ‘hemhal olmuş’ bir
hal’dir. [Bu noktada, ilişki/konuşma/anlam/duyu varoluşun ontolojik bir talep
olması yüzünden, bunu yazıyla tam anlamıyla ifade etmek oldukça zorlayıcı.
Foucault’dan biliyoruz ki, şu yerinden etmeye çalıştığımız ben’i (merkezi
özneyi) gizleyen tek pratik yazıdır. Yazıdan onu
atmak imkânsızdır. Tüm ontolojik anlatılar böyle bir açmazı taşımak zorunda.
Yerinden ettiği özneyi anlatırken kullandığı araç, öznesini gizleyen yazıdır.
[Yazıyla, bunu bile bile çalışmak lazım!] ‘Özgülük (properness) kapasitesi’nin
(aslında bizim ‘hem-hal olma’ kavramımız bunu
karşılıyor ama, biz yine Nancy’nin kavramıyla konuşalım) ‘Ortaklıkta olma’nın
mülkiyetle ilişkisi nedir?
“Komünizm
politik bir anlamdan başka bir şeyi söyler ve fazlasını söyler. O mülkiyet
hakkında bir şey söyler. Mülkiyet sadece malların mülk edinilmesi değildir. O
kesin olarak herhangi bir hukuksal mülk edinme varsayımının ötesindedir (ve/ya
da ardındadır). Komünizm bir öznenin mülkünü gereği gibi (properly)
herhangi bir mülk türü kılan şeydir, yani onun uygun bir ifadesidir. Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür(a.g.m.).
Mülk bana ait değildir: Ben mülk’ümdür. Özgülük kapasitesi’nin kendisi bir mülkiyettir.
Değiş- tokuş edilen budur. Modern öznenin sahip olduğu mülkünü
değiş tokuş ettiği bir yaşamdan, bizzat kapasitesini (müşterekte olmaya özgülük
kapasitesini/mülkiyetini) değiş-tokuş eden, duyan, hisseden, anlayan bir
öznelliğe geçilmiştir. Ortaklıkta olmaya özgülük kapasitesinin, bir ‘mülkiyet’
olarak değiş-tokuşu: bu bir devrimdir. (Marks’ın ‘mülkiyetin olumlu ortadan
kaldırılışı’ dediği gibi, öznenin maddi sahiplik modundan, kendi özgülük
kapasitesinin maddi olmayan mülkiyet olarak değiş-tokuşuna geçiş. Maddi
değiş-tokuştaki hız ile maddi olmayan değiş-tokuştaki hız kıyaslanamaz ölçüde
farklıdır; ikincisi mekânın esnekleşmesi sonucu çokluğun kazandığı esneklik,
bir akış biçimini alır ve paranın/mülkün akışıyla yarışır. Ve bu akışı sarıp
sarmalayan şey ortaklıkta oluş duygulanımıdır (dayanışma vicdanının yerini alan
da bu duygulanımdır). Burada ilişkiye girenler arasındaki uzlaşma artık iki
aklın birbiriyle hesap kitaba dayalı uzlaşması değil, bir duyguyla başka bir
duygunun mutabakatıdır. Ve duygulanım tam da bu mutabakat imgesinin yarattığı etkidir.
Ve artık bu moderndeki mülkiyet ilişkisi değil, ortaklar arası ilişkidir.
Arabasının, yatının, katının, ününün, ünvanının, şöhretinin, kibrinin,
bilgi-uzmanlığının, parfümünün, makyajının, bedeninin değiş-tokuş edildiği,
anlamın bu değiş-tokuşa zincirlendiği bir yaşamdan, bizzat müşterekte olmaya
özgülük kapasitesinin, yani yeteneklerini, bilgilerini, becerilerini, müziğini,
şiirini, resmini kısaca hissetmesini/anlamasını (hisseden düşüncesini)
müşterekte olmaya adama ve özgülük kapasitesinin paylaşıldığı
iletişimsel ve ilişkisel bir yaşama geçiş. Varlığa özgü olan varoluşu,
müşterekte oluşu talep eden bir ‘biz’ aşkı. Bu aşkın esiri epey insan var hala
bu ülkede: çok şükür (işte buna şükredilir). Bu aşkı paylaşan böyle sayısız
değerlerimiz, insanlarımız olmasaydı bugün bu coğrafyanın ne hissedişinden ne
anlamasından ne sol geleneğinden ve ne de kültüründen söz edilebilirdi. İnsan
ve insanlık ötesi bir uygarlığın yaratılmakta olduğuna inanıyorum, çünkü şunu
duyuyorum: başkaldırı çokluğun varolma çabasıdır (hissetmek muazzam bir
zenginlik [haz] ve aynı zamanda büyük bir hüzün [acı]). Kültür, üzerinde
tepinilen bir kimliğe göndermeyle okunamaz, kültür tam da müşterekte olmaya
özgülük kapasitesini, mülkiyeti layıkıyla/gereğince/özgülükle (properness) mülk
kılan bir paylaşım/iletişim/ilişki/anlam/hissetme dünyasıdır. Görebilsek,
görmeyi becerebilsek bu coğrafyada kendini kimlik, din ve hukuk kurgularının
gayri şahsi iktidarına hapsetmiş zavallılar dışında ve onlar tarafından
bastırılmasına rağmen fışkıran bir hayat var ve çiçekleniyor. Ayrıca müşterekte
olma dünyasının bu coğrafyaya hiç yabancı olmadığını hatırlamalıyız. Komünizmi,
Nancy’nin önerdiği gibi önce ‘izm’siz haliyle bir görebilsek. Onun bir bilen
özne marifetiyle değil ancak müşterekte oluşla (being-in-common) ve komünle
(commun) yaratılabileceğini de anlarız vb. Bu bize komünal demokrasinin,
demokrasinin demokratikleştirilmesi vizyonunu kazandıracak başlıca olanaktır.
Bu coğrafya insanı ‘muhabbet’i (bu bir habitustur) neden bu kadar sever? Nancy
komünizme ‘müşterekte oluş olarak varoluşun konuşma eylemi’ diyor. Sadece bir
‘ortak’ olmaya izin veren yani “anlamını sadece
varoluşsal olarak yürürlüğe koyabilen bir
konuşma” eylemi. Bu coğrafya insanının habitusu modern değildir. ‘Sahip olmak’
diliyle konuşmaz, ‘olmak’ diliyle konuşur. Muhabbet onun ‘sahip olma’ dışında
‘olma’ olanağı bulduğu neredeyse tek müştereğidir. Bu coğrafya insanı konuşmayı
sever çünkü ‘olma’yı arzular (arzu, ‘olma arzusu’ dur. Nietzsche’nin bir tek
emri vardır: ‘Ol”.) ve bunun ancak ‘müşterekte’ olduğunu duyar, hisseder,
biliriz. Bu coğrafya insanı ‘ist’ siz, komünisttir. Ve bu ‘başka bir hayat
mümkün’ün özniteliğidir.
“Ancak
mülklerin değiş-tokuşu değil fakat mülkiyetin değiş tokuşu olan bir
değiş-tokuş: mülkiyetim kendi bağıtlanması yoluyla özgü
hale gelir: bazen buna “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”,
bazen “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen “hayat” ve “hayatın
anlamı” -bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir şey
yoktur.” (a.g.m.) (a.b.ç)
Bu
sadakat, Marks’ın 1871 kömün ayaklanmasına sadakatidir. Dikkat edelim bu Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Grundrise ve Kapitali yazmış bir Marks’ın sadakatidir. Ve biz
onun bu bağlanmasını yukarıda “duygulanım üretimi, arzu ve bir
praksis” olarak ifade ettik. Şimdi Marks özelinde yakaladığımız
bu ‘ben’in ‘müşterekte oluş’unu tüm kitlesel başkaldırı hareketlerinde görmek
olasıdır. Örneğin, Chavez’in öznesi, konuşmayı talep eden müşterekin bedeni
olarak Bolivarcı Topluluklar’dır. Simgeler üzerinden verilen
kavga bugünün kavgasıdır, dünün değil. Yani, ‘Bolivarcı topluluklar’ eskiden
olduğu şey değil fakat bugün küresel ilişkiler rejimine karşı duruşun bir
simgesi olarak iş görmüştür, önemli olan budur. Bu bir tarihsel bilme türüdür
ve liberaller bunu yok etmek için ‘resmi tarihe ölüm’ seferberliğini her ülkede
yürütmüşlerdir. Venezulla’da daha çok kent varoşlarında yaşayan bu büyük insan
kitlelerini harekete geçiren şeyi anlamak için TV’de izlediğim ‘Chavez Belgeseli’nde yer alan bir röportaj sahnesi ve
oradan not edebildiğim birkaç cümle son derece öğreticiydi. Chavez Şubat
2002’de petrolü millileştireceğini ve Venezülla nüfusunun %80’ine dağıtacağını
söyleyince başlayan petrol zengini burjuva muhalefeti, Amerikan hamiliğinde
ordu ve özel TV’lerin desteğiyle 11 Nisan 2002’de bir darbe yapıyor ve Chavez’i
saraydan çıkarıyor, fakat iki gün sonra 13 Nisan’da saray onbinlerce Chavez
taraftarıyla kuşatılıyor. Bu kuşatma esnasında bir TV spikeri o mahşeri
kalabalığın içinde bir kadına mikrofon uzatıyor ve neden burada olduğunu
soruyor. Kadının söyledikleri arasında şu cümleler var: “İlk Chavez bize, önce
okuyun dedi, okumayı öğretti. Sonra anayasayı okuyun dedi onu okuduk, o bizim
kitabımız oldu”, “Chavez’den önce bizi kimse görmüyordu açtık, sefildik,
yoktuk, ilk o bizi gördü, o bizden biri”, “bize özgürlük verdi” vb. Burada en
çarpıcı olan şey Chavez’in bir ‘biz’i, müştereğin
‘biz’ini inşa edebilmiş olmasıdır. Oradaki her ‘ben’ varoluşlarını ancak ‘biz’
içinde duyuyor ve bizzat bu duyusunu (mülkiyetini) değiş-tokuş ediyor,
konuşuyor, hissediyor anlıyordu. Onların o mahşeri kalabalık içinde ‘neyi
anladıklarını ve anlattıklarını’ dile dökmek pek mümkün değil. Hatta daha da
ötesi, orada o müştereğin hissettiği/anladığı şeyin ne olduğu, ‘o an’ın, ‘o
duyu’nun neliğini yazmak, yazının becerebileceği bir şey değil. Çünkü orada
olan bizzat hayat, hayatın conatus’uydu. Bu
bize müşterekte oluşun bir anlatı, bir ‘söylem’ değil, bir yaşam pratiği/eylem,
yaşama biçimi -ontolojik varoluş talebi-olduğunu anlatan en özgün tarihsel
örneklerden biridir. Bir duygulanımdır, ortak nosyonların duygulanımı. Ancak bu
duygu insanı eyleme belirler. Öyleyse duygulanım eylemin, ortaklıkta olma
eyleminin etkisidir. Duygulanım üretiminin bir arzu ve bir praksis olarak fiili
hale geldiği bir etki: müşterekte-olma konuşması/duyusu/ilişkisi. Chavez’in
‘biz’i inşa eden ‘konuşma’ eyleminin dolayımı ‘kitap’tır. Orada Kitap
müşterekte oluşun kökensel referansıdır. Burada, koca bir tarih önümüzde ve
sorun büyük: eğer komünizm ortaklıkta olmanın konuşması ise bu konuşma, bir
sosyalist teolojinin konuşması mı olacak? Bir kimliğin konuşması? İslamcı
politik teolojinin konuşması? Burjuva politik teolojisinin (hukukun) konuşması?
Müştereğin varoluş talebi olarak konuşma eylemi?
Yani:
bir yanda bütün veçheleriyle küresel emperyal ilişki rejiminin yarattığı
duygulanımlar; terkedilmişlik duygusu ve korku ve virtüel meşruiyetle aklanan
ego patlamalarının paranoyak narsizmi; öte yanda, müşterekte olma ilişkisinin
yarattığı duygulanımlar: “bazen buna “aşk”, “dostluk” denir, bazen “sadakat”,
bazen “onur”, bazen “sanat”, bazen “düşünce” hatta bazen “hayat” ve “hayatın
anlamı” –bütün bu isimler altında ortak olana bağlanmadan başka bir şey yoktur”
(Nancy)
hç
Çeşmealtı-
2011
22
Temmuz 2017
Kaynak
M.Hardt
& A. Negri., (2001), İmparatorluk. Çev.Abdullah Yılmaz.Ayrıntı yay. İst.
Dipnotlar
1. Tuncay Birkan, “Kavramlar Komisyonlarca…”:
Felsefe ve Gramer terimleri Kılavuzundan günümüze Türkçe Çeviri Pratiğindeki
Kavram sorunları” (yayınlanmamış bildiri)
2. L. Althusser, Marx İçin, Çev.Işık
Ergüden, İthaki yay. İst. 2002. s.300
3. Felsefe (Platon için de Aristoteles için de) bu
açmazla başlar. Aristoteles ‘politika’ adlı baş yapıtının kitap epigrafı olarak
şu cümleyi kullanıyor: “Unutmamak zorunda olduğumuz soru şudur: nerede
ve ne tür eşitlik ya da eşitsizlik? Zira bu bir açmazdır ve bizi politik
felsefeye muhtaç eden bir açmazdır” Akt. J. Ranciere, Uyuşmazlık. s.9.
4. L. Althusser, Marx İçin, s.108
5. K.Marx, Louis Bonoparte’ın 18
Brumaire’i, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank. 1976, s. 14
6. Jean Luc-Nancy, ‘Communism, the word’ (Notes fort he
London Conference, March 2009) Bkz. http://www.bbk.ac.uk/bih/activities/ideaofcommunism (a.g.m)
göndermeleri bu metnedir.
7. K.Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine
Katkı, Çev. Sevim Belli,Sol yay. Ank. 1976. s.25
8. M. Foucault, Kendini Bilmek, Çev: Gül
Çağalı Güven, Om yay. İst. 2001 ss.120-129
9. Nancy’nin anılan metin içinde bu konuda birkaç sayfa
yazdım demesini tevazusuyla anlayabiliriz. Fakat andığı o birkaç sayfa dediği
kitap, tekilin çoğulluğu meselesine büyük bir açıklık getiren önemli bir
eserdir. Bkz. Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural,
Standford University Press, Standford California 2000, / Etre singulier pluriel, Editions Galilée, 1996