Sınırdan

Olumsal Politika

Olumsal Politika

“Bir gün yeni eller atmak durumunda kalacak ve boş bir masa üzerinde zarlar tekrar atılacak.”

-L. Althusser

Temel sorun; ‘demokratik ve çağdaş bir yaşamın (ve yaşayabilirliğinin) faili teorisi nedir ya da nasıl kurulur?’ sorusuna yanıt bağlamında düğümlenme. Buna bağlı olarak toplumsal ve politik süreci ve özne (yok-özne) tasarımlarını belirlemede ‘normatif müzakere ve mutabakat’ ile ‘etik ve varoluşsal bir karar’ mantık tipleri ve statüleri hakkında temel bir çatışma. Bu yazıda ele almaya, anlamaya ve sorgulamaya çalışacağım iki tema. Fakat bunun oldukça sorunlu ve zor bir konu olduğu da açık. Yine de bu zorluğun bu temalar hakkında düşünmeyi sürekli ertelemenin ya da mevcuda mahkumiyetin gerekçesi kılınmaması gerektiğini düşünüyor ve amatörlük hakkımı kullanmak istiyorum.

Öncelikle bir uzam farkındalığının altını çizmeliyiz. Bugün yaşamımız ne antik dönemin anfitiyatrosunda ne de modern dönemin meydanları ve sahnelerinde sürüyor. Bugün mimari tarzımız, internetimiz, vatandaşlık numaralarımız, kredi kartları ve sokak ve caddeler başta tüm kamusal hayatı gözetleyen kameraların giderek artan hakimiyeti altında panoptik bir makinenin içine tıkıştırılmış durumdayız. Kentlerimiz ve yaşam alanlarımızın giderek açık hapishanelere dönüştüğünü ve tutuklu yaşamına hızla itildiğimizi görüyoruz. İş merkezleri, plazalar, towerlar, gökdelenlerin nerdeyse nazi toplama kamplarına çevirdiği kentlerde kitlesel olarak izole edildiğimizi hissediyoruz. Gettolarımıza ve cemaatlerimize sürgün edilmek giderek bir ‘kader’ (fortuna) ya da konjonktür haline geliyor. Öte yandan ülkemizde özellikle 80’den bu yana politikanın istikrarlı bir imkânsızlık pratiğine dönüştüğünü, küresel-yerel seçkinlere ait bir mühendislik ve Goebbelsci tarzda medya etkinliği haline geldiğini görüyor ve yaşamımızı düzenleyen yüzlerce yasanın çoğu kez bizden (ve hatta onaylayan vekillerden bile) gizlenerek karara dönüştüğünü ve geleceğimizin kurgulandığını görüyoruz. Politik liderlerin ise sığlık, sahtekarlık ve zaaflarını mitleştirerek ve kitleselleştirerek ‘führerleştikleri’ bir süreci izliyoruz. Bu hiçbir yönüyle modern bir görünüm değil. Bu bildiğimiz, yalan, rüşvet, hırsızlık, cehalet ve güce dayalı bayağı bir kasaba feodalitesinin “taşralı zamansallığın” postmodern gericiliği. Bizzat küreselleşmenin ve onun vesayetinde İslami fikriyatı paraya tahvil eden bir sahtekarlığın yönetim sanatı. Bu yönetme sanatını hukukla ve onun insan hak ve özgürlükleri söylemiyle meşrulaştıran normatif bir felsefenin fütursuz bir biçimde sosyalizmin yerini aldığı tuhaf bir ‘aydınlanma’nın kararttığı tüneklerinde insanların ufuklarını beslenme, eğlenme ve cinsellikle sınırlayan bir yapı. Cehalet, yoksulluk ve çaresizliğin ve her tür suçun dizginsiz şahlandığı bir dekadans. 21.yüzyıl başlarında Türkiye: Liberal ve islam ittifakının onuru ve başarısı.

Antik, modern ya da günümüz küreselleşme uğrağında olduğu gibi çoğunlukla politikanın yapılamadığı ya da ‘ortaya çıkamadığı’ hemen her dönemde, politika felsefesi onun yerini alır ve ebedi ve değişmez kavramlarıyla boşluğu doldurur (J.Ranciere 2006: 9-16). Bu doluluk başlangıç/köken ve amaç/erek dizileri boyunca bitimsiz (İde, Öz, İnsan, İnsan özü, Irk, Cinsiyet, Kimlik gibi) söylem ve doğruluk rejimleri (Foucault 1999: 33-102), yani metafizik mantıklar olarak işler. Bu rejimlerin temel sorunu bilgi nesnesi ve gerçek nesne arasındaki uzaklığa kayıtlıdır. Çünkü felsefenin nesnesi ve tarihi yoktur (L. Althusser 1976). Öte yandan bugün içinde yaşadığımız boşluk sadece teorinin (materyalist teori) boşluğu değil konjonktürel bir boşluktur da: Sosyalist bir yapının politik boşluğu. Evrensel değerlerin erdemine, hiçlikten, boşluktan gelen bu erdeme (‘evrensel kavramlar boştur’, E. Laclau 2000) hiçbir şeyin zıt olmadığı, karşı çıkmadığı ve çatışmadığı boş bir uzam. Althusser’in diyeceği gibi, ‘kazanılmış bir uzaklığın boşluğu’. Öyleyse bu boşlukta anlamın öncesine ait hiçbir şey yoktur ya da atomların karşılaşmadan önce yerleri yoktur. Epikürde boşluk varlığa istikrar kazandıran her tür garantinin: tanrının, Platon’un, Aristoteles’in ve şu meşhur hakikatin radikal yokluğudur. (Althusser 2006, Marx 2001,) “Eğer… o zaman” anlam öncesine ait hiçbir şey yoksa önsel/evrensel değerleriyle felsefenin müdahalesi sadece mevcut politik yapıyı yeniden üretir. Ret yoksa o bunu üretir. O halde ret, yani eleştiri ya da felsefenin kendisinin geri gelişi (A.Badiou) kaçınılmazdır. Sınıf meselesinde mücadelenin kaçınılmazlığı gibi. Örneğin “sınıfların varlığı ve sınıf mücadelesi bir ve aynı şeydir”. Mücadele öncesinde sınıflar yoktur. Sınıfları kuran bizzat sınıf mücadelesidir. Mücadele varsa sınıflar vardır. (Sınıfları sosyolog bilimadamının sosyolojik haritalandırması olarak değil, maddeci mantık tipi (mücadele mantığı) olarak anladığımız sürece elbette! “Marksist teorinin savunduğu şey bir mücadele sorunudur” (Althusser 2003:227). Bu mücadele öncesinde sınıflar yoktur ya da boşlukta bir namevcudiyet olarak vardır. A.Badiou’da ‘Olay’ın (boş kümeye analojik olarak) varlığı gibi (A. Badiou 2005: 67-78). Bu durumda politika hakkında konuşma olanağı, bir yanıyla bu alana özgü gerçekliklerin (politikanın nesnesinin) tarihselleştirilmesini gerektirirken, ayrılmaz biçimde bir yanıyla da felsefi doğruluk rejimlerine (ahlak, teoloji ve teleolojiye) karşı bir eleştiri ve mücadeleyi zorunlu kılar. Anlamlı (bilim, politika ve ideolojinin etkisi olarak maddeci fesefenin bilgi nesnesi) bir argüman için bunlar eşanlı süreçlerdir. Biri diğerinin yerini ne alabilir ne de ikame edilebilir. Tam da bu noktada terminoloji ve kavramlar aracılığıyla anlam üretimine sızan nüanslar (özellikle de ‘sosyal bilimler’ aracılığıyla) doğruluk rejimlerini yeniden üretir. Örneğin politika kavramı, hiç de bizim bu yazı bağlamında ele aldığımız temaya ait bir anlamı karşılamaz. Çünkü o modern ulus egemenliğinin (tarihsel olarak geçici bir karşılaşmanın) yönetim edimini adlandırır. Birey burada egemenliğin ve içeri alarak (yurttaş kılarak) dışlama biçimlerinin (cinsiyet, ırk, törellik, sağlık ve zihinsel ve fiziksel yaş gibi antropolojik başkalıklar türeterek ya da işsizleştirerek dışarıda bırakmanın) uyruğu, yönetilenidir. Oysa Antik dünyada bizim politika dediğimiz şeye, birey-devlet aynılığı zemininde ‘yurttaşlık kuruluşu’ anlamında ‘politeia’ denmiş (J. Ranciere 2005: 96). Burada biz politika kavramını daha çok bu anlamda kullanacağız. Anlamın öncesine ait hiçlikte. Ne ulus devletle ne küresel egemenlikle ne sosyalist vb. bir egemenlik tipiyle -yani kendi tarih öncesiyle- dolu olmaksızın, ‘kazanılmış bir uzaklığın boşluğu’ olarak ve nesnesinin tarihselleştirilmesi sürecinde ortaya çıkacak karşılaşmalara ait anlam ve fiililik kazanacak bir olgusal durum (factum) olarak politika: bir yurttaşlık kuruluşu! Kurulabilir de kurulmayabilir de. Karşılaşmalara bağlı. Politika çok nadiren yapılan bir şeydir, yapılamadığı dönemlerde sadece “tahakkümün düzeni ya da isyanın düzensizliği vardır” (J. Ranciere, 2005: 31). O. Tekeli’nin iddia ettiği gibi olumsallığın, çatışmayı ortadan kaldıran ve uzlaşma yaratan bir ‘bilinç durumu’ olduğunu düşünmüyorum (O. Tekeli, 2008). Rorty’deki gibi dayanışma arayan bir ironistin pragmatizmi de değildir (R. Rorty 1995). Mücadele olumsallığın, karşılaşmaların olgusallığı olarak mekanlı-zamanlı karakteridir. Teorik öncül değil, pratik gerçektir, bizzat gerçek (fact).

“İlkin, politikanın bütün temelinin yoksullar ile zenginler arasındaki mücadele olduğunu Kadimlerin Modernlerden çok daha fazla benimsediklerinin vurgulanması zorunludur. Fakat tam da şöyle: kadimlerin benimsedikleri, tam anlamıyla politik bir gerçeklikti -bu gerçekliği aşmaya çalışmak amaçlansa bile. Zenginler ile yoksullar arasındaki mücadele, politikanın o zamanlar hesabını kitabını çıkarmakla yükümlü olduğu toplumsal gerçeklik değildir. Bu mücadele bizzat fiili politika kurumunun kendisidir. Bir hiçbir payı olmayanlar parçası, bir yoksullar parçası veya tarafı var olduğunda politika var olur. Politika, sırf yoksullar zenginlere karşı çıktığı için olmaz. Tam tersine: politika (yani zenginlerin tahakkümünün yalın etkilerinin kesintiye uğratılışı) yoksulların bir kendilik (entity) olarak varolmasına neden olur… doğal tahakküm düzeni bir hiçbir paya sahip olmayanlar parçasının kuruluşu yoluyla kesintiye uğratıldığında politika varolur. Bu kuruluş özgül bir bağlantı biçimi olarak politikanın bütünüdür. (…) Bu kuruluşun gerisinde hiçbir politika yoktur. Yalnızca tahakküm düzeni ya da isyanın düzensizliği vardır” (J. Ranciere, 2005.31)

Mücadele, mevcut tahakküm düzeninin (ya da her tür iktidar/güç işleyişinin) kesintiye uğratılışı, hiçbir payı olmayan -dışlanan- parçayı bir kendilik olarak –fiili eşit bir taraf olarak- kurar. Bu kuruluş öncesinde politika yoktur, çünkü taraflar yoktur, mantık tipi açısından taraflar yoktur, kurulmamıştır. Kendiliğin kurulmadığı yerde, ötekileştirilen ötekilerle yaşanan bir tükeniş ve yıkımın üzerine çöreklenmiş iktidar oyunlarından başka bir şey yoktur. M. Foucault’nun, iktidar mikrofiziği analizleri (1997) temelinde varolma hakkı, varoluş rasyonalitesi demeyi yeğlediğim, kolektif ya da tikel ölçekte, mevcut egemen biçimi (mücadele ve eleştiri: söz söyleme yeterliğini üreten bir dizi eylem) yoluyla kesintiye uğratmak, işleyişini durdurmak, meşruiyetini sarsmak vb. bir kendiliği -bir oluşu- politik fail olarak kurar. Bu noktada varolma, taraf olma ve öznelleşme anlam ve işlev bakımından örtüşür. Öznellik burada kimliğe (başkalarını ötekileştirme anlatısına) ya da anlam öncesi herhangi bir evrensel öze değil doğrudan mücadeleye, varoluş mücadelesine gönderir. Toplumsal ve politik failin mücadele fiili ile kuruluşudur bu. (Yine de geçici ya da kalıcı bir karşılaşmaya yol açması anlamında bir iradeden söz edilecekse eğer, bu sadece varolma iradesidir. Doğanın iradesidir -nesnel irade-. Varlığa hükmetme yani aklın/vicdanın iradesi -öznel irade- değil. Dolayısıyla burada bir volantarizmden çok olgusallığın kesinliği anlamında bir zorunluluktan söz etmek daha uygundur.) Bu kuruluş aynı anda mevcudiyet eşitliğinin, politik eşitliğin (başka deyişle politik demokrasinin) kuruluş anıdır. Politikanın; normatif ve metafizik mantığın öncülü olarak özgürlük söyleminin nesnesi kılınması ile etik ve varoluşsal bir eşitlik kararının gerçekliği olması arasında açıklaması imkânsız bir fark ve mesafe vardır. Bu uzaklık ticari demokrasi ile politik demokrasi arasında kapatılamaz niteliksel farkın yeri olan bir mesafedir. Bu yüzden, bir maddeci için varoluşsal eşitlik söyleminin -yazgının inşası anlamında özgürlük söylemine önceliği belirtiseldir. Özgürlük ancak, sayılmayanın kendilik -politik fail- olarak kuruluşuna eşzamanlı biçimde boyun eğişe ret olarak anlamlı bir değerdir. Bu kuruluş öncesinde, hiçbir payı olmayan parçanın özgürlüğü kurgudan ibarettir. Halk özgürdür: bu tüm toplumsal düzen politikalarının kurucu yanlışıdır. Kendilerini zenginlerle en azından özgürlük (boş kavram) temelinde eşit kılmaya çalışan yoksulun iddiasıdır (J. Ranciere, 2005: 43-71). İddia ama gerçek değil, herkes seyahat özgürlüğü hakkına sahiptir, parası olan seyahat eder. Gerçek, pozitif özgürlük budur. Halkın pozitif özgürlü yoktur. Bu zenginlerin ve aydınların halka dayattığı yanlıştır. Halkın kendileriyle eşit olduğu yanlışına inanması ve sonra da bu yanlış temelinde onun gönüllü kulluğu için aydınların, üstüne bin laf ederek ürettikleri bir yanlış. Bu kurucu yanlışla başlayan ve çorap söküğü gibi devam eden yanlışın zirvesi, halkın sayısal cesametini (onun niteliği -yani varolma kararı-) yerine koyan bir seçim oyunu oynanması ve adına da ‘milli irade’ denmesidir. İrade gerçekte sermayenindir, küresel güçlerindir, sorun değil, halk zaten bunun gösterisiyle, ritüeliyle yetinmeye çoktan hazırdır. Yoksa o da özgür ve eşit olmadığını bal gibi bilir. Karşılıklı oynanır bu oyun, halk bilinçsiz falan değildir. Bunu en iyi Demirel keşfetmiştir, halkla birlikte 40 sene oynadılar bu oyunu. Şimdi de AKP kendi seçmeniyle aynı oyunu üstelik çok bilinçli bir biçimde oynuyor. Sonuçta ‘mış gibi yapmak’ en azından oyununun sürmesini sağlar. Bir aktörümüzün (Y. Erdoğan) şiirine anolojiyle, halk burada demokrasiye değil demokrasi ‘ihtimaline aşıktır’. Çünkü onun politik bir demokrasiyi arzuladığı konusunda ne çok geçerli verilere ve ne de bu temelde bir mücadeleye sahip değiliz. Bireyler, bireysel yaşamlarında değişim ve dönüşüm konusunda öyle sanıldığı gibi arzuyla yanıp tutuşmazlar. Toplumsal dönüşümün savaşçılığına soyunan bireylerin bile bireysel dönüşüm noktasında nerede durdukları çok bilinmeyenli bir denklem değildir. Politik olarak ileridelikle teorik olarak geride kalma meselesinin temelleri, bu yüzden bireyin arzu yatırımları analizine kadar uzanır. J. Baudrillard, ‘halklar devrim değil, devrim gösterisini isterler’ derken böyle birşey anlatıyordu sanırım. Bu tespit dürüsttür. Halkın bilinçsiz olduğunu, bilinçlendirilerek kurtarılması gerektiğini savunan aydınlar ise tersine iki yüzlü bir ahlakı, kurnazlığı ve kendi iktidar arzularını realize ederler. Çünkü kurtarıcının her zaman halktan üstün ayrıcalıklı bir statüsü (varlık mekânı) vardır; ‘yazar’, ‘akademisyen’, ‘uzman’ vb. Bu doğaldır, kralın kral doğmasının doğal olduğu gibi. O halde politika olgusunu kurmayan, -halkı, sayısal bir cesamet değil politik bir taraf olarak kurmayan- dolayısıyla sadece arzu yatırımı olan özgürlük söylemi, metafizik bir öncüldür. Sonsuza kadar teorik, sonsuza kadar a priori. Aklın (a priori kategorilerinin) evrenselliğinin zorunluluğu ve bu zorunluluğun bilinci özgürlük! Modern teolojik özgürlük! (I.Kant) (Hukuk özgürlüğün teminatı değildir o özgürlük dağıtmaz sadece özgürlüğün engellenmesini kısıtlar…realitede özgürlüğün olup olmadığıyla ilgilenmeyen bir kısıtlama mantığıyla politik özgürlük mantığını aynı kefeye koymak ancak tuzukurular için ‘anlamlı’ olabilir!)

Öte yandan hiçbir payı olmayanların eşit bir parça (mevcudiyet eşiti) olarak kendiliğini kurması bütünüyle olumsaldır. Önceden tanımlanmış bir anlam ve kimlikle değil, “kimliklendirilmesi o deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir beden ya da söz söyleme yeterliği olarak” olumsal bir politik fail söz konudur. Ve kendini ancak egemen biçimin tahakkümünü kesintiye uğratma ve varoluşsal eşitliğini kurma edimiyle, bizzat bu edimle entite haline getirebilir. Politik fail bu mücadele ve eleştiri öncesinde yoktur.“Politika, öznelerle ya da daha doğrusu öznelleşme tarzlarıyla ilgili bir meseledir. Öznelleşme derken kast ettiğim şudur: verili bir deneyim alanı içerisinde önceden kimliklendirilebilir olmayan ve bu yüzden de kimliklendirilmesi o deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir bedenin ve bir söz söyleme yeterliğinin bir dizi eylem aracılığıyla üretimi” (J. Ranciere, 2005:59)

Örneğin yurttaşlığın kuruluşu, önceden verili tanımlara -kendi tarih öncesine- göre değil bizzat kuruluş mücadelesinin ürünü olacak olan bir nitelikle öznelleşmedir. Karşılaşmalar varolmanın kaderiyse, bu karşılaşmalara niteliğini kazandıracak yazgıyı inşa edecek süreç, kalıcı karşılaşma ihtiyacına/meziyetine bağlıdır Bunun olup olmayacağı bir probabilite ya da determinizm meselesi değildir. Karşılaşma, mücadele ve politika meselesidir, meziyet budur Machiavel’e göre bu büyük ölçüde bir öderlik meselesidir, bana göre bugün hisseden düşüncenin mübadelesi meselesidir. Kısaca olumsallık, kendi alt metni ve o metnin kavramlarıyla kavranmalıdır: boşluk / karşılaşma / olgu / konjonktür/ olumsal zorunluluk. Althusser’in ‘Karşılaşma Felsefesi’ ya da ‘Raslantısal Maddeciliği’ bu alt metni kuruyor. (L. Althusser 2006, Vittorio Morfino 2005). Olumsallığın politik pratiğe ilişkin izahatı çerçevesinde Nancy, Ranciere, Macherey, Balibar, Badiou vb. metinler açıktır.

O halde şimdi fiili olumsallık ya da egemen biçimlerin tahakkümünü kesintiye uğratma ya da işleyişini durdurma sorununu biraz daha açabiliriz. Balibar’ın Alternatif Avrupa için tezler’inden ilkinin böyle bir açılıma sahip olduğunu düşünüyorum.

1.Tez: “Max Weber’in de ifade ettiği gibi, politika bugün hiç olmadığı kadar yalnızca küresel olabilir. Bu olası olanın tek bir politika olduğu anlamına gelmez; aksine amaç ve araçları, koşulları, engelleri “özneleri” ya da “iradeleri” ve kendilerine özgü riskleriyle tanımlanmış sayısız politika arasında kaçınılmaz biçimde bir tercihte bulunmak gerekir. Politikanın alanı alternatif olandır. Günümüzde olası’ların tamamının “küreselleşme”ye yönelik bir eğilim içinde belirlendiğini dikkate aldığımızda, sorulması gereken soru şudur: bu egemen biçimlerin alternatifleri neler olabilir?” (E. Balibar 2007: 291)

‘Alternatif olan’ı inşa edecek zemin/bağlamın temelinde şu üç ret yer almalıdır.

i– Politika (ve aynı şekilde toplumbilim); kesim, zümre ve sınıfların çıkarlarına ilişkin bir niyet okuma ya da öngörümleme davranışı olarak hermeneutik bir çabaya indirgenemez.

ii Politika, adalet talebinin akılsal (hukuksal) bir işlevi değildir, çünkü o felsefe (normatif politika felsefesi) değildir.

iii Politika önsel hakikatler olarak (insan, insan özü, ırk, din, kimlik, sınıf, cinsiyet vb.) önceki karşılaşmaların sonuçlarına geri dönüş içinde açığa çıkmaz. Bu; mevcut konjonktür, olgu ya da fenomen ne denirse densin yaşanan gerçekle (‘Olay’la) karşılaşmayı imkânsız kılar. Kader karşılaşmamayla karşılaşmak olur. Bu da olgudur (fact).

Sonuç: Politika yukarıdaki üç ret ile eşanlı etkileşim (eleştiri/mücadele) içinde zamanın –tarihin- özgül ve olumsal bir işlevidir.

Görüldüğü üzere burada somut kavramlar var; tarih, özgüllük, olumsallık, işlev. Şimdi, kavramlar gerçekliği anlamlandırırlar -yani biz öyle kullanırız- fakat Marx’ı hatırlarsak kavramlar aynı zamanda kendi tarihlerinin ürünüdürler de. Bu formülasyon açıkça bizi determinizmin formalizminden kaçınmak adına kavramlarla nesnesi arasında bir tekabüliyet olmadığı noktasında Wittgenstein’la aynı görüşü paylaşmaya götürse bile -ki götürür-, ‘temsil’in mutlak çözülüşünden söz etmek güçtür, çünkü ideoloji ille de tekabüliyetle çalışmıyor hatta tersine daha çok nesnesiz gösterenler olarak evrensellerle işliyor. (Bu noktada ‘hayali temsil’ ya da ‘aşkın gösterilen’, tekabüliyet ihtiyacı duymayan bir anlam/etki üretir ve göstereni gösterilen yerine rahatlıkla ikame eder. Zaten yukarıda tarihselleştirmeyi bir mücadele ve eleştiri olarak kurmamızın meşruiyeti buraya, -böyle bir bilgi ve anlam yarılmasına- dayanır.) Bu ikilem (determinizm-yapısalcı dil oyunları ikilemi) her iki ucu da aşırılaştırma, mutlaklaştırma hatasının bir ürünüdür (Jean-Luc Nancy 2003:133-152). Buradan çıkış bizi her ikisine de mesafeli bir yerde konumlandırır. O yeri yukarıda andığım, M. Foucault’nun ‘söylem ya da doğruluk rejimleri’ analizi temelinde, anlamı dilin bu rejimlerle etkileşimi içinde üretimi olarak anlamaktan yanayım. Ayrıca T.Kuhn’un bilimsel devrimlerin yapısı modeli (T.Kuhn 1970: 43-52) ya da Althusser’in ‘epistemolojik kopuş’ nosyonu da benzer yaklaşımlardır. Bir nüans: yaratım değil, özellikle üretim diyorum. Çünkü anlam bir ‘köken’den, ‘kaynak’tan zuhur etmez, bir rejimle ilişki içinde üretilir, bir rejimle karşılaşılır. Bir insan ve bir dinin karşılaşması gibi, bir rejimle karşılaşılır. Siz bu karşılaşmayı üretmiyorsunuz, sizi bu karşılaşma olumluyor anlamında karşılaşma pozitiftir. O halde, karşılaşmanın olumsallığı: karşılaşmanın sadece boşlukta (öncül boşluğunda) olmasıyla mümkündür. Karşılaşma boşlukta olur, anlamın öncesi yoktur, köken, özne, erek yoktur. Bunlar varsa karşılaşma olmaz, o zaman zaten yaşanıyordur, ‘gerçekle kurulan hayali ilişki’ olarak yaşanıyordur (L.Althusser, 1978). ‘Gündelik hayatın yanlış apaçıklığı’ (Althusser 2006) ya da ‘ortak duyu’, ‘batıl itikat’ (Gramsci) içinde yaşanıyordur. İşte eleştiri pratiği, bir rejimle karşılaşmada tam da bu yüzden yapısızlaştırma edimidir.

Bir rejimle karşılaşmak: işaretleriyle, simgeleriyle, tüm imgeselliğiyle (resimsel düşünmesiyle, Jacques Ellul, 1998) mevcut biçimin tahakkümünü yeniden üreten söylem ve doğruluk rejimini kırmaktır. Alternatif, kendiliğinden oluşmaz. O halde nesneyi tarihselleştirmekten (bilgi nesnesi haline getirmekten) bu rejimlerle mücadelenin zorunluluğunu anlıyorum. Karşılaşma olumsaldır, olumsallık bir bilinç durumu değil bir olgudur ve hatta aslında bir ‘olay’dır. Eleştiri bu zorunluluğun tanınmasından/sayılmasından başka bir şey değildir. Her tür teleolojiye karşı bir zorunluluk. Dolayısıyla konjonktür ahlaki, felsefi, dini değil de politik olduğu ölçüde, -Ranciere’in yukarda tanımladığı anlamda politik olduğu ölçüde- karşılaşmanın çıktısı uzlaşma değil, mücadeledir ve olgusal olarak zorunludur. Politika ortadan kalktığı ölçüde, yani mevcut biçim tahakkümünü yeniden ürettiği ve hiçbir payı olmayanlar bu işleyişi durduramadığı ölçüde, konjonktür ahlaki, dini, felsefidir ve uzlaşma üretir. Bir arada yaşamak var-olmayı hissetmektir, onunla uzlaşmak/mutabakat (consensus) değil. Bu ikisi arasında hiçbir anlamsal denklik yoktur: ‘karşılaştırılamazlar’. Ve aklın/hukukun uzlaşma dediği performans, hiçbir payı olmayanların içeri alınarak dışlanmaları demektir. Antik Atina’da, meteklerin (yabancıların) şehirde ikamet hakkına sahip olmaları fakat politikada bir aktör, bir eşit, bir ‘yurttaş’ olarak sayılmamaları anlamında içeri alınarak dışlanma, hiçbir şeyi olmayanlar için bir yazgı haline gelir. Bugünün Avrupa’sında ‘yabancılar’a yapıldığı gibi.

Böyle bir yazgı, yapının, bütünün bir unsurudur fakat bütüne ait değildir, son, nihai karşılaşma değildir. Geçici bir karşılaşma ya da karşılaşmanın ıskalanmış halidir. Bu bize, özgülü, tikeli anlamak için bir kapı aralar. Althusser tikelle, unsurla karşılaşılmadan yapıyla, bütünle karşılaşılamayacağını söyler. Çünkü bütün ya da yapıyla karşılaşma -unsurlarıyla, parçalarıyla karşılaşmanın peşinden gelir, onu izler, öncesinde bütün yoktur (akt. V.Morfino 2005: prg.32). Yapı, unsurlarının öncesinde değil sonrasında yakalanır. “Sonuç olarak ögeler üzerinde öncelik kazanan yapı, karşılaşmadan sonra ‘yakalanır’” (V.Morfino 2005: prg.35).

Örneğin AB denen bütün, tüm unsurlarıyla karşılaşmanın sonrasındadır. Felsefi doğruluk rejiminin kurduğu bir yapı (bütün) var da ona ulaşmaya çalışıyoruz gibi bir mantık, metafizik kimlik mantığıdır. Oysa gelecek, mevcut karşılaşmaların bu karşılaşmaların kalıcı karşılaşma mücadelesinin ürünü olarak şekilleneceği bir yazgıdır. Bu yazgı olumsaldır. Unsurlarına aşkın bir yazgıyı (kahince okuyarak) yapı biçimlendirilemez. Ayrıca bu metafizik mantığı sanki unsurların tikelliğinin mantığıymış gibi okumak da mümkün değildir. Çünkü o bir kavganın tarafı olarak metafizik bir kimlik mantığıdır. Bunun ötesinde AB yapısı, kendi unsurlarıyla karşılaşmaların peşinden gelecek, onu izleyecektir (politeia). Dolayısıyla bir klübe giriyoruz mantığı tam bir fikri düşkünlüktür. Polonya bir klübe girmedi örneğin, kendisiyle karşılaşmaksızın AB yapısıyla karşılaşmayı imkânsız kılan bir biçimde, kendisini yapının koşulu bir unsur kıldı. Bizzat bir unsur. 21. yüzyıl Türkiyesi bir yazgıdır ve bu yazgıyı inşa edecek unsurlarla karşılaşmanın sonucu olarak yazılacaktır. Bu yazgı bu unsurların birlikte yazacakları bir yazgıdır. Bu unsurların kaderi ise, bugün olgu (fact) olarak karşılaşmaktır. Tüm süreç olumsaldır. Sorun önceden yazılmış ya da kiralık senaryoları sahneye koymak meselesi değildir, yazgı meselesidir, yazgı birlikte yazılabilir, yazılmayabilir de. Birlikte yazılabilirse yazgımız olur. Bu yüzden karşılaşmanın kalıcı kılınması, son karşılaşma ihtiyacı varlığın ihtiyacıdır. Sorun yazgıyı birlikte yazma, egemen biçimlerin işleyişini durdurma, kesintiye uğratma meziyetidir. Bunu mücadelenin zorunluluğunu, olgusal kesinlik uğrağı olarak temele koyuyorum. Ve birey en temel tikel olarak, olumsal herhangi bir yapıyla karşılaşmanın olanağı ve koşuludur. Bireyle karşılaşılmadan yapıyla karşılaşılamaz. Bireyle karşılaşmak: bu, mücadelenin en temel ve en sorunlu boyutudur. Dönüşüm, unsur (birey) düzeyinde yaşanmadan bütünün dönüşümü hep ertelenecek bir hayaldir. Daha önceki tüm erekselci vizyonların tersine burada birey ne öznedir ne de merkez, sadece varlık. Dünyaya fırlatılıp atılmış, dünyaya oradan ulaşan, ulaştığı yer tarafından yapılan bir dünya olan varlık. Karşılaşmadan, fiilileşmeden önce yeri olmayan atomlar gibi, boşlukta… Karşılaşma (onun herhangi bir özne olarak ‘kuruluşu’ değil tersine) tam da olumsal bir zorunluluk olarak, ‘oluş’udur. Birey bir ‘varlık mevkisi’ değil bir ‘oluş’tur: dünya oluş, olay oluş, anlam oluş… Fikirlerin neşet ettiği, fikirlerin mülküne sahip bir kaynak değil, fikirlerle hisseden bir oluş. ‘Oluş’un gerçekliği ‘iki’ye yazgılıdır. ‘İki’nin hikmeti ve aşk üzerine A.Badiou’ya (2005), ötekine saygı olarak İki’nin ötekileştirilemezliği üzerine Lucy Irigaray’a (2006, 2008) başvurulabilir. Hikâyenin sonrası ‘ortaklıkta olma’ meselesidir. Öyle ki bütün ya da yapı, belki de nihai karşılaşma (bir umut!) yakalanabilsin.

Evrensel-tekil çatışması; akıl ve eylem, düşünmek ve hissetmek vb. arasındaki çatışma gibi, antagonisttir. Eylemin varoluş kararı, ertelenemez, şimdi, buradadır ve her seferinde varolma kararı olarak (riskleriyle) olgudur. Oysa aklın müzakere ve uzlaşma talebi, eylemi engelleyen ve yerine, kurguları, amaçları, hep olması gerekeni koyandır. Gelecek kurgularıdır bunlar: özneler, kimlikler, merkezler inşa ederler. Küçük bir eksiklikleri vardır; gerçek nesneler değil anlatı nesneleridirler (kimlikler anlatısaldır). Öyle ki bir kurgu -tam da bu kurguya sahip, kendinden neşet eden bir bilinç ve bir bilen özne, ‘kurtarıcı!’ yaratır. Ve bu bilen öznenin, bilenliğinden kaynaklanan ontik statüsü, imtiyaz, prestij, ün ve nihayet iktidar… Althusser’in (2003:237) politik olarak ilerde ve teorik olarak metafiziğe bulanmış bir geride kalma olgusu olarak örneklediği gibi, Stalin bile, işçi babası, halk dostu, politik şef vb. kariyerlerle yetinmeyip, filozof Stalin haline gelmiş ve asıl problem de o zaman -yani politikayı felsefeye taşıyınca doğmuştu. Bu aynı zamanda modern aydının yazgısıdır. Bugün sanırım hissediliyor, teorik olarak ileride olma fakat politik olarak, bu teorik ilerideliğin epey gerisinde, metafiziğin içinde olmak, bir olgu. Çünkü modernde, ‘düşünüyor olmak’ varolmanın garantisidir. Düşünmesi imtiyaz, varlığı iktidar. Günümüzde en çok da bir tür akademisyenin ve medya aydınının durmadan yeniden ürettiği, kimliğiyle özdeş bir iktidar oyunu. Nazım Hikmet, Vanu’yla beraber Ankara ziyaretinden dönüşte, annesinin ‘ne yapıyorlar?’ sorusu üzerine Şevket Süreyya’lar (‘Kadro’cular) için şöyle der: “Devletin imkanlarıyla bir şeyler yapmaya çalışıyorlar ama devlete yenilmişler.” Bugün de aynı devletin ve ilaveten sermayenin imkanlarıyla ‘bir şeyler’ yapmak isteyenler, devlete ve sermayeye yenilmişlerdir. Kim oldukları biliniyor, biraz yakından bakılırsa aynı ‘Kadro’cuların hısım akrabaları oldukları görülebilir. Marx haklı çıkıyor ve armut ısrarla ve inatla kendi dibine düşüyor. Yaşları kemale erince, kuruluş döneminde devletin, DP döneminde Menderes’in, küreselleşme döneminde AB ve sermayenin dizleri dibine (hep iktidarın yanına) tüneyen bir aydın tipidir bu. Nazım Hikmet hala haklı. Tikelden bahsediyoruz, evrensel hak ve özgürlüklerin taşıyıcısı olan tikelden! Şu sorulmalıdır: evrensel değerler, onun taşıyıcısı olan bir tikel yani aydın olmaksızın reel bir değer taşıyabilir mi? Yanıt hayırdır ve Türkiye aydını ısrarla evrenseldir. Bu bir ikilemdir, açmazdır, bu açmaza bir mim koyalım.

Balibar’ın altını ısrarla çizdiği gibi, kapitalist egemenlik sistemini sadece bir yönetim tarzı (ulusal, uluslararası ya da ulusaşırı-ötesi vb.) ya da sadece bir ekonomik tarz (serbest -liberal- piyasa ekonomisi veya planlı ekonomi vb.) olarak anlamak, olayı sadece yarım anlamak demektir. Yarım anlamak hiç anlamamaktan daha kötüdür. Çünkü bir egemenlik, bir yönetim ve ekonomi tarzıdır evet fakat asıl olarak bir ‘yaşam’ tarzıdır. Egemenlik aile yaşamı, eğitim, eğlenme biçimleri, evlenmeler, komşuluk ve arkadaşlık tipleri, çocuk yetiştirme, kılık kıyafetten gündelik yaşam alışkanlıklarına, sanatsal-kültürel beğeni ve eylem biçimlerinden, yaşam alanları tasarımlarına, renklere, işaretlere, simgelere, sözcük dağarları ve jestlere dek ‘makul/meşru hayat’a dair normlar, algılama tarzları ve söylem rejimleri zerk eder ve bazen de dayatır. Her egemenlik tarzı bunu yapmaya çalışır, iktidar olma ve baki kalma bu yaşam tarzına, rızaya bağlıdır. Rıza öncelikle burada, -hegemonik ilişkide-üretilir. Her tür egemenlik kendi toplumsal düzenini, kendi yaşam tarzını meşrulaştıran biçimleri burada egemen kılar. Gramsci buna ‘Hegemonya’ diyordu. Egemenlik tarzları arası mücadeleye de ‘hegemonya mücadelesi’. Bu nedenle bizim genelde ideolojik mücadeleye indirgediğimiz fakat bir yaşam tarzı üretme mücadelesi demek olan hegemonya, politikanın yaşamın tüm hücrelerine yayılmasıdır. Kalbin atım ritmi, vücuttaki en uzak hücrede bile aynı ritimde bir darbeyle tekrarlanır, hegemonya da politik mücadelenin ritmini toplumun en uzak ve en ufak birimlerine dek aynı ritimle taşır ve tekrarlar. Öyleyse politikayı sadece bir ‘iktidar mücadelesi’ olarak görmek ile bir yaşam tarzının ‘hegemonya mücadelesi’ olarak görmek arasında temel önemde ve etkileri yıkıcı olan ciddi bir fark vardır (70’li yıllarımızın kulakları çınlasın!). Marksizmin sosyolojik-teleolojik özcülüğü boyunca üstyapıyı altyapının (ekonomik temelin) doğrudan yansıması olarak gören determinizmi, bireye ve toplumun (aile vb.) merkezsiz hücrelerine ve onun kültürel, yerel özgüllüğüne en ufak bir özerklik tanımadı. Bu yüzden her şeyi (ekonomik tercihi, iktidar tercihi, rejimi vb.) oldu fakat yaşam tarzı tercihi olmadı. Dolayısıyla evrenseli-tümeli dayatmaktan başka seçeneği olmayan (tarihsel değil) diyalektik materyalizm -Diamat- felsefesinin ve onun ünlü yabancılaşma epistemolojisinin neden yerelde hegemonya mücadelesini gündemine alamadığı, hegemonyayı sadece halkı politik bir taraf olarak kuran bir politik savaş alanı olarak gördüğü, yani özelle politik ilişki kuramadığı- ve neden kolaylıkla bir evrensel aydın ve bilinç projesine dönüştüğü anlaşılırdır. Sonuç olarak Diamat’ın bu hegemonya boşluğunu tüm bir 20. yüzyıl sürecinde orta sınıf/ küçük burjuva hümanizmi doldurdu. Bunun adı Avrupa’nın doğusunda ‘sosyalist hümanizm’ batısında ‘liberal hümanizm’ oldu. Bunun ilk sonucu evrensel değerlerin ve Diamat’ın kutsallaştırılması, ‘doğru bilincin’ putlaştırılması, özgülün, yerelin, varoluşsal biçimlerin ise acımasızca aşağılanması, hatta bunlardan tiksinilmesi oldu. Bu hümanizm, (aynen Hıristiyanlığın insanı günahkâr doğurtması gibi) batı dışı toplumları daha baştan suçlu kabul eden bir davranışlar ve alışkanlıklar kümesi üretti. Solun bugünkü savruluşunun altında büyük ölçüde bu hümanizm dini ile hala yüzleşilememiş olmasının payı hesaba katılmalıdır. Varoluşu batının Hıristiyan ve hümanist geleneğine başkaldırıya kayıtlı olan Nietzsche-Spinoza ekolünün ve postmodern başkaldırının, dogmatik Marksistler tarafından aşağılanarak dışlanmış olması, ancak bu modern misyonerliğin etkisiyle açıklanabilir. Bugün Althusser’in tüm düşünce tarihi itibariyle Epikür, Spinoza ve Machiavel’in (ve kendisinin) ‘olumsallık’ (rastlantısal maddecilik) çizgisini ‘yer altı akımı’ olarak nitelemek zorunda kalması, modern düşüncenin tahakkümü ve dışlayıcılığı açısından trajik bir derstir. Foucault’un, bilgi/iktidar, cinsellik, delilik, gözetim ve denetim, disiplin kurumları vb. Analizleri, hümanizmin barbarlığının görkemli serimlenişleriyle doludur. Yine de hümanizm bugün liberal versiyonuyla küresel ölçekte, ulus devlet versiyonuyla yerel ölçekte ve hatta kimi dinsel veçheler altında hegemonik bir ideoloji olarak tahakkümünü toplumsal ve gündelik yaşamın tüm hücrelerinde sürdürmektedir. Bu hümanist hegemonik ideoloji Marksizm’den sonra, bu kez de Marksizm’e alternatif olduğu iddiasıyla ortaya çıktı. Liberal solcuların demokrasi vizyonlarını büyük ölçüde belirleyen Marksizm’in ‘sözde alternatifi’ olan bu proje, dünün tam tersine, hegemonyayı bugün mutlak anlamda aşırılaştırma hatasına düşmektedir. Başka deyişle hegemonyayı bizzat politikanın yerine ikame etmekte ve tüm politik pratiği, hegemonyanın mevzi savaşı mantığına indirgemektedirler.

Hegemonya Sorunu

Hegemonya konusunda bir yaklaşım olanağı olarak Judith Buttler’ın “Hegemonyanın politik tutumlarımızı (dispozisyonlarımızı) betimlemek için kullanışlı bir kategori olduğunu hala tümüyle kabuledebilir miyiz?” sorusu ve Laclau’nun yanıtı: “Benim yanıtım elbette olumludur ve ‘hegemoya’nın kullanışlı bir kategoriden çok daha fazla olduğunu da ekleyeceğim: o tam da bir politik ilişkide fiilen öngörülmüş özel amaçları tanımlar.” (E.Laclau, J.Buttler, S.Zizek, 2000:7).

Laclau’nun (ve elbette C. Mouffe’nin), ‘radikal demokrasi’ projeleriyle mevcut liberal demokrasinin içinde kalarak bu demokrasiyi radikalleştirme serüvenlerinde Gramsci’nin ve hegemonya teorisinin özel bir önemi vardır. Mevcut iktidar ilişkilerini sorgulamayan ve kapitalizmin aşılmazlığı noktasında kalan bu (Marksizm’e sözde alternatif) projede Gramsci’nin Hegemonya teorisinin, özellikle Marx’ın Hegel’i ters çevirmesi denen şeyi sadece üstyapı içinde konumlandırmasının özel bir payı vardır. Günümüzde ekonomik sürecin, sol analizlerde politikadan bütünüyle dışlanmış olması düşünüldüğünde bu tercih oldukça anlamlıdır. Laclau, Gramsci’nin konumunu örneğin onun kendi ağzından aktarır:

“Bu uğrak için, yapabileceğimiz, iki büyük üstyapısal ‘düzey’i sabitlemektir: ‘özel’ denen müşterek yaşam örgütleri topluluğu olarak adlandırılan ‘sivil toplum’ birincisi ve ‘politik toplum’ ya da ‘devlet’ de ikincisi. Bu iki düzey bir yandan toplumun her yerinde uygulamalara egemen olan grubun ‘hegemonya’sı işlevine, bir diğer yandan da devlet ya da ‘yasal’ hükümet aracılığıyla kumanda eden ya da doğrudan egemen olana tekabül eder. (Akt. E. Laclau, 2000: 47)

Ve şu yorumu yapar;

“Temel/üst yapı ikilisi Gramsci’nin ekonomizme ve onun partide kristalleşen politik boyutun ayrıcalığına karşı polemiğinin kaynağı olur. Üstyapı içindeki kurum/İdeoloji ikilisi, aynı şekilde, yönetilen sınıfların kendi savaşlarını önce sivil toplum düzeyinde kazanmak durumunda olmaları nosyonuna yol gösterir. Buradan çıkan, Gramsci tarafından Hegemonya kategorisine merkezilik verildiğidir.” (Akt. E. Laclau, 2000: 47)

Laclau’nun Gramsci’nin hegemonyaya merkezilik tanıması ve sivil toplum devlet karşıtlığı izleklerini sahiplenişi, kendisinin nihai olarak politikayı bir söylem rejimine indirgeme ve hegemonyaya, ortodoks Marksizmin ekonomiye verdiği statüyü verme yaklaşımıyla uyumludur. Fakat Gramsci’den alınacak daha epey malzeme vardır. Laclau Gramsci’yi özetlemeyi sürdürür:

“Herhangi bir ‘evrensel sınıf’, sivil toplum üstünde kurulmuş ayrı bir alandan değil, sivil toplumdan yükselir. Fakat o bu kez Hegel’le Marx’a karşı, bu evrensellik uğrağını, toplumun kendi özüyle buluşması olarak değil politik bir uğrak olarak kavrar. Bununla birlikte Gramsci için, toplumun edinebildiği evrensellik sadece hegemonik bir evrenselliktir –tekilliğe bulaşmış bir evrensellik. Böylece, bir yandan sivil toplumun üyesi bir organizasyonlar çokluğuna uzayan etik-politik etkiler alanı tarafından Hegelci devletin ayrı oluşunun altı oyulsa bile, öte yandan gerçekte bu yayılma, sivil toplumun bir politik saha olarak kurulmuş olduğu, geniş bir boyutu, kapsar.” (E. Laclau, 2000: 47)

Laclau bu noktada Gramsci’den hareketle şunları elde eder; sivil toplum ve devlet karşıttır. Evrensellik bir politik uğraktır. Ve hegemonya sivil toplumu politik bir saha olarak genişletir. Bunlar radikal demokrasi projesi için önemli argümanlardır. Ve hegemonya teorisi de, toplumun ekonomik tarihsel gerçeklerini ve küresel sömürü ilişkilerini görmezden gelen ve politikayı tümüyle sivil topluma hapseden söylemsel bir pratik olarak vazgeçilmezdir.

Oysa P. Anderson, Gramsci’nin hegemonya konusunda uluslararası konjonktüre de bağlı olarak birbirini izleyen üç ayrı dönemde, üç ayrı pozisyon aldığından söz eder. Laclau’nun temel aldığı sivil toplum-devlet karşıtlığı pozisyonu onun ilk dönemine aittir. Sonra Gramsci bu pozisyonu iki kez değiştirmiş ve nihayet üçüncü hamlesinde sivil toplum-devlet ayrımını ortadan kaldırmıştır. Bunu kaldırması aynı zamanda hegemonyanın, sivil toplum alanından gelen rıza üretimi ile devletten gelen baskı ve zor ya da tahakküm ögeleri arasındaki ayrımı da kaldırmasını gerektirmiş, hegemonya tanımını rıza ve tahakkümün birliği olarak genişletmiştir. Buna karşın Gramsci, evrensellik uğrağını tikelin kendi özüyle buluşması olarak değil politik bir uğrak olarak kavrayışını değiştirmeksizin sürdürmüştür (P. Anderson 1988). Burada bizim için temel önem taşıyan unsur bu son noktadır. Hegemonyayı bir tikelin kendi özünü evrenselleştirmesi olarak değil, politik bir uğrak olarak ele almak, elbette bunu Laclau’nun yaptığı gibi politikayı hegemonyaya indirgemek için değil. Bu açıkça bizim yukarıdan beri ısrarla üzerinde durduğumuz ‘mücadele’ boyutuna öncelik vermekle ilgilidir ve Gramsci’nin hegemonya analizlerinde öne çıkan da zaten, özellikle mevzi savaşı ya da manevra savaşı temalarında tam da bu boyuttur. Bu anlamda hegemonya bugün politikayı bir yaşam tarzı savaşı olarak mümkün kılacak bir alan olarak, ‘ortaklıkta olma’nın hayat bulması için bir öznellik üretimi olarak anlamlıdır. Burada Politika zaman/mekânın bir fonksiyonudur, evrensel değerlerin ve nesnesiz boş kavramların değil.

Oysa E. Laclau büyük ölçüde Gramsci’nin ilk pozisyonuna, sivil toplum-devlet karşıtlığına bağlı kalarak hegemonyayı, tikelin hem imkânsız hem zorunlu evrenselliğinden hareketle karmaşık bir diyalektik olarak okur ve sonuçta özcülük eleştirisi temelinde politikayı salt bir söylem savaşına indirger. Habermas’cı izleğin utangaç bir replikası… Onun özcülük eleştirisinin öğreticiliğine belirli bir özen göstermekle birlikte, politikayı söylemsel bir zemine hapsederek, eylemi dışlaması kabul edilemez. Laclau’nun radikal demokrasi projesinde bir radikallik varsa bile bu, mücadeleyi, savaşı reddetme radikalliğidir.

Kısaca iki nokta üzerinde durabiliriz. Sivil toplumun günümüzdeki bulanıklığı ve evrenseller üretmenin demokrasi mücadelesi olarak takdimi. Sivil toplumun anlamsal belirsizliği sadece günümüze özgü olmasa da günümüzde bu belirsizlik apaçık hale gelmiştir. Her şeyden önce devlete karşıtlığı bağlamında belirsiz ve bulanıktır. Çünkü ulus devletin küreselleşeme uğrağında sönümleniyor olması sivil toplumun ‘karşıtlık’ özelliğini hepten bulanıklaştırır. Bu sönümlenişi burada detaylandırma gereği duymuyorum ancak başta A. Negri olmak üzere birçok düşünürde (Habermas, Fukuyama, Nozick vb.) ve mevcut politik pratiğin olgularında bu gözlenebilir. Bir yandan uluslararası alanda devlet benzeri yapıların çoğalışı (IMF, AB kurumları, DB, AİHM vb.) ve etkilerinin artışı, bir yandan da bizzat egemenlik nosyonunun anlam ve nitelik değiştirmesi sivil toplumun, devlet derken neye karşı olduğunun karmaşıklaşması ve bulanıklaşmasını beraberinde getirmiştir. Bu bulanıklığın işlevi, sivil toplumun bir tekilin hegemonya kuracağı bir alan olmaktan uzaklaşarak bizzat evrenselliğin kendi hegemonyasının uzamı haline gelmesidir. Bu tekilin evrenselleşmesi değil evrenselin tekilleşmesi, yerelleşmesidir. Çağımız, sivil toplumun -devletin sönümlenmesini ikame eden küresel kurumsallıklarla karşıtlık değil özdeşlik özelliğini öne çıkarmaktadır. Gerçi Gramsci son hamlesinde bunu zaten belirlemiş ve sivil toplumun egemenlik/devletle karşıtlığını değil bir ve aynılığını öngörmüştü. Dolayısıyla Laclau’nun pozisyonundan bakınca, sivil toplumun failleri/kurumları olan STK’ların statüsünü, devlet ve egemenliğe (hangi devlet ve hangi sermayeye) karşı pozisyonda görmek zorlaşmaktadır. Çünkü STK’nın pozisyonu devletle karşıtlık değil tam tersine, tam da Habermas’ın, Nozick’in vb. belirlediği ve günümüz AB parlamento kararlarında, Kopenhag kriterleri içinde ve müzakere çerçeve belgesinde yer aldığı şekliyle, devletin yönetim/denetim fonksiyonlarını kısmen (bazı alanlarda tümden) devrettiği, devretmek zorunnda olduğu, iş birliği, iletişim ve eşgüdümün sağlanarak karar süreçlerinde söz sahibi kılınan organizasyonlardır. Kısaca sivil toplumun failleri olarak STK’lar, devletin rolünü kısmen üstlenen ve fakat devletten özerk, uluslararası kurumsallıklarla organik birlik içinde işleyen küresel sermayeyi yedekleyen egemenlik taşıyıcılardır. Şimdi bunlar sivil toplumun kuruluşları mıdır, sermaye ve küresel güç lobilerinin ya da bizzat devletin organizasyonları mı? sorusu küreselleşme çağında anlamsızdır. Anlamlı olabilmesi için STK’nın halkı bir politik fail olarak eylemler üreten bir yapı olması gerekir, halkı küreselleşmeye ve Batıya uyumlandıran ‘proje’lerin değil. Dikkat edilirse bugün mevcut eğitim sistemi, AB eğitim projeleri ve Fetullahçı eğitim projeleri olmak üzere iki kuşatmaya tabidir. İşte bu kuşatma tam da hegemonik ilişkiyi tanımlar. Özetle sivil toplum/minimal devlet birliğini küresel egemenliğin taşıyıcısı bir fail olarak, bu egemenlik değişimi sürecine halkın intibakını hızlandırıcı kurumlar olarak görmek tamamen olgudur. Bu bir hegemonyanın rıza ve tahakküm birliğini ifade eder. Dönüşen (küreselleşen) egemenlik kendi hegemonyasını kurmada, rıza ve tahakkümü sivil toplum ve ‘minimal devlet’ iş birliğiyle tüm topluma dayatır. Sivil toplum ve ‘minimal devlet’ arasında bir ayrım yoktur. ‘Minimal devlet’in aynı zamanda neoliberalizmin faşist yüzü olduğu, politikanın öteki sahnesi (zulüm sahnesi) olduğu gözden kaçırılmaması gereken bir olgudur. Bunu tüm batı devletlerinde olduğu gibi Türkiye’de de teşhis etmek zor değildir.

Radikal demokrasi bir yandan özcülüğe karşı çıkarken bir yandan da özcülüğün başka bir versiyonu, evrensellere dayalı bir söylemselliğin mutlaklaştırılması açmazına saplanır. Bir yandan öznenin determinizmine karşı çıkarken bir yandan da evrensel özne konumlarının hegemonyasını üretir. Evrensel özgürleşim için tikelin (proletaryanın) kendini evrenselleştirmesini gerektiren klasik şemanın analizini yapan Laclau, bu süreçte birkaç belirleyici saptama yapar ve sonuçta “her evrensel çok sayıda tekil içeriğin hegemonya için mücadele ettiği bir savaş alanıdır” (200:59) formülasyonuna ulaşır. Bu saptamalara özetle bakmanın, liberal sol ve liberal islamın söylemlerini, fakat özellikle günümüzde onların tüm hak, özgürlük ve demokrasi taleplerinin neden salt söylemsel bir zemin inşa ettiğini anlamak açısından önemli olduğunu düşünüyorum:

  1. I) Hegemonya evrensellik/tekillik dikotomisinin yerini almış olsa bile evrensellik vücut bulan ve vücut buluşuyla altüst olan (kaybolan) tekilliklerde varolur (2000:56). Bu önemli bir boyut olsa da hegemonik ilişkinin esası, evrenselliğin doğrudan temsil edilememesi, cisimsele tekabül eden bir kavram olmaması yüzünden, bedenin gerekli fakat imkansızlığı anlamında uygunsuz bir kurucu, çarpıtılmış bir temsil olmasına dayanır. Tekabül ettiği bir şey olmayan kavramın hala bir isim alabiliyor oluşu, evrensel temsili anlamlandırma ve adlandırma düzeni arasındaki yarılmayı genişletir.

“Sonuç olarak diyebiliriz ki bu kurucu yarılma: (1) özgül bir kesimi temsil etmeye başlayan ve bu kesimin amaçlarını global özgürleşimin adı haline getiren, bu ad ile bu adın orjinal özgün anlamı arasındaki bağı giderek görünmez kılan ve daha çok boş bir gösteren statüsünde yaklaşan eşdeğerlikler zinciri giderek yaygınlaşır; (2) burada tekillikle evrensellik bütünsel olarak karşılaşmış olmakla birlikte, -temsilin anlamının kurucu yetersizliğinin verili oluşu yüzünden- bu karşılaşma eninde sonunda imkansızdır, tekillikten arta kalan çıkarılıp atılamaz” (2000:56)

  1. II) Öyleyse bu, bize tekilin evrenselliği temsil etmesini sağlayan yönelimli boş gösterenlerin üretiminin gerektiğini gösterir. Sadece boş gösteren (ad) değil, yönelimli boş gösterenlerin üretimi gereklidir. Bu yönelimin adresi:

“Bir hegemonyaya sahip olmak için biz, kendilerini evrenselliğinden dolayı aşan bir ad olarak bir uygulama grubunun sektörel amaçlarına ihtiyaç duyarız, -bu hegemonik bağlantının kurucu ikamesidir” (2000:57)

  1. III) Uygulama grubunun sektörel amaçları (tekil), hegemonik bağlantının (küresel) kurucu ikamesidir. Fakat eğer hegemonik bağlantı/ad (evrensel/gösteren), gösterilene (sektörel amaçlara) (tekile) ilişmişse, boş evrensel tekil çıkarlarla dolmuş, tekil onun uzamı olmuş demektir. Cisimsizden cisimsele bu ilginç geçiş artık her tür tasarıma eşlik edebilir.

“Hegemonya, toplumsal bir düzenin kuruluşunun koşulu olarak genelleşmiş temsil ilişkilerinin genişleme alanıdır. Bu ifade genelde günümüzün, … her tür merkezileşme ve yükselme eğilimi gösteren güç yapılarının merkezsizleşmesi olarak, globalleşen dünyamızda, politik eğilimlerin niçin hegemonik bir biçim aldığını gösterir.” (2000:58)

  1. IV) Sonuç olarak, evrensellik ve tekillik arasındaki bu karmaşık diyalektik, taşıyıcıların (öznelerin) toplumsal gerçekliklerini yapılaştırdığı gibi, toplumsal kimliklerini de yapılaştırır (düzenler) (2000:58). ‘Kimlikler anlatısaldır’ın anlamı budur.
  2. V) “Fakat Bütün kimliklerin kuruculuğunu içine alan evrensel bir yol kabuledilemez.” yani, “politik olarak konuşma, tekil bir taşıyıcı grubun -örneğin etnik, milli ya da cinsel azınlıkların hakkı, sadece evrensel haklar olarak formüle edilebilir.” (2000: 58)
  3. VI) ancak, “Evrensel boş bir yerdir, aslında her zaman-daima, bazı koşullarla hegemonikleşmiş, dublörü gibi eyleyen tekil içerikler tarafından, tamamıyla doldurulmuştur, kısaca, her evrensel çok sayıda tekil içeriğin hegemonya için mücadele ettiği bir savaş alanıdır” (2000:59)

Şu kadarını söylemekle yetinelim: anlamını adından alan ve tamamen dil oyunlarına içkin bir evrenseller söylemi olarak kurulan bu hegemonya anlayışındaki sektörel tekillik mantığını, toplumun gerçek failleri olan tekilliklerin mantığı olarak okumak olanaksızıdır. Bu metafizik mantığın, günümüzde olduğu şekliyle politik uğrağın oluşturucu ögesi olarak ele almanın, bir (kimlikler arası) savaş senaryosuna oturması ile bizim yukarda karşılaşmaların olumsal zorunluluğu olarak, varoluşun kendiliğini politik fail olarak inşa mücadelesi arasında temelden bir fark vardır. İkisi için de hegemonya söz konusudur fakat birincisi   tekilliklerin/kimliklerin (varlık mevkilerinin) tamamlanmış bütünler olarak evrenseli temsil ettiği iddiasına dayalı, mevcuda hükmetmeye yönelik bir savaş mantığı (ki bu Gramsci’de mevzi savaşıdır) ikincisi tamamen olumsal olan bir yazgı inşası sürecinde asla tamamlanmamış (bu -kalıcı, nihai karşılaşma halinde mümkündür ve bugün sadece bir umuttur) entiteler olarak geleceği kurmaya yönelik varoluş mücadelesidir (deyim yerindeyse bu da manevra savaşını gerektirir). Radikal demokrasi hegemonyayı, politika oluşturucu/kurucu bir uğrak olarak alıyor. Bu yazıda biz de hegemonyayı politik bir savaş alanı olarak alıyoruz. Bu ikisi, temelde politika tanımından kaynaklanan gerçek bir zıtlık halindedir. Politika oluşturmak onu söylem alanına indirgeyen bir ikna ve mutabakat pratiği iken, politika yapmak bir ‘dava’nın varoluş iddiasının çatışmasıdır ve bir fiil=fail inşa eder.

 

Varlık Mekanları ve Oluş Anları

Hegemonyaya politikanın oluşturucusu bir uğrak olarak işaret etmek, bir uygulama grubunun sektörel amaçlarını hegemonyanın kurucu ikamesi olarak almayı ihmal etmeden onu evrensel değerler mücadelesi olarak tanımlamak ve evrensel kavramların boşluğunu kimliklerin kendi boşluklarıyla doldurdukları bir savaş alanı olarak resmetmek! Kant da felsefeye savaş alanı (kampfplatz) derken aslında çok farklı bir şey söylemiyordu. Eylemden nefret eden Kant’ın izinden ayrılmayan radikal-liberal demokrasinin, bu savaşı kimliklerin anlatısallığının zaten zorunlu bir çıkarımı olarak söylem alanına hapsetmekle -mevcut sermayenin mevzileriyle tahkim edilmiş- bir ikna ve propoganda savaşına dönüştürmesi, metafizik mantığı bir politik faile çevirerek halkı ve onun mücadele mantığını fiilen zaten dışlar. Nasyonal sosyalizmden ne kadar sosyalizm çıktıysa, radikal-liberal demokrasiden de o kadar demokrasi çıkacağını görmek için öyle üstün yeteneklere gerek yoktur. Çünkü bu, sol olduğunu söyleyen ve nihai olarak kapitalizmin ihyasına dönüşen ‘alternatif!’, küreselleşmeyi kabullenişleri, sermayeyle ilişkileri ve kiralandıkları tüm mevziler düşünüldüğünde, bütün boyutlarıyla nazizmin söylem rejimi ve propoganda taktikleriyle örtüşür.

 

  1. a) Din

Bilme tarzı olarak din bir pratikler, ritüeller ve duygulanış fikirleri manzumesidir. Fakat anlamın kaynağı aşkındır, burada insanların bu dünyadaki yer, rol ve statüleri (varlık mevkileri) bu aşkın kaynak tarafından vazedilir. Kral, kral doğar; kadın, zevce doğar; köylü, köylü doğar; efendi, efendi doğar vb. Kısaca yöneten yönetendir, yönetilen de yönetilen. Ötesi, alternatifi, başka biçimi yoktur. Ve bu varlık mevkilerini işgal eden varlıkların tamamı da -yaradanın temizliği düşünülünce! – kirli ve suçlu doğmak zorundadırlar. Tüm hayatları ve tüm eylemleri bu suçluluktan kurtuluşa adanmıştır (tüm yabancılaşma kuramlarının esin kaynağı!). Her kim ki doğuştan tanımlı statüsünü ihlale davranır sapkındır, günahkardır. Kadın zevceliğin koşullarını zorlarsa (kendi olarak varolmaya cüret ederse) ‘cadı’dır. Yönetilen yönetmeye kalkarsa (ayaklar baş olmaya kalkarsa) kıyamet kopar vb. İrade tümüyle bu aşkın adın, tanrının iradesidir. Sevginin kaynağı tanrıdır. İnsanlar insan oldukları için sevilmezler, ancak yaradandan ötürü sevilirler. “Biz herkesi severiz, çünkü yaradılanı yaradandan ötürü severiz” (Bu cümleyi Mussolini edasıyla, hatta mümkünse balkondan bağırarak söylemeniz gerekiyor!). Rousseau’yu çıldırtan, bireyin varolma iradesinin mutlak yadsındığı tam da bu teolojik zihniyet ve onun kurumsallığı olarak kilise mensuplarıdır. Son bir nokta: Dinde anlama yeteneği ‘görme’ merkezlidir. Tüm kanaat ve yargılarını görmeye dayandırır. En büyük kanıt gördükleridir. Dünya tanrının varlığının bir kanıtıdır. Reklamlar kapitalizmin mutlak iktidar ve gücünün kanıtıdır, vb. Jacques Ellul, ‘Sözün Düşüşü’ (1998) kitabında batının görme merkezli ve din temelli kültürünün mükemmel bir sunum ve eleştirisini yapar. Görme merkezli kültürün postmodern gösteri toplumuna dönüşümünü de J. Baudrillard ayrıntılarıyla anlatır. Aşkın bir gösterene iman etmek fakat bu imanı görmeye dayandırmak paradoksal olabilir fakat dinler çağında da günümüzde da anlama, bilme ve iknanın temelinde görme vardır. Görme merkezli düşünmenin tipik özelliği, sadece sonuçların hezeyanlarını düşünce olarak tanımasıdır. Düşünme nedenlerin bilgisine değil fantazmalara dayanır. Descartes’ın kafasının tasını attıran da budur.

  1. b) Akıl Çağı

Modern akıl çağı (ister Sokratik kadim aydınlanma ister Descartes, Kant ve Hegelci modern aydınlanma olsun) iki temel belirtiyle anlaşılır. Bilginin kesinliği (değeri) ve bu kesinliğe ulaşılacak bilme yöntemi. Hakikat nedir ve onun bilgisine nasıl ulaşılır? Bu epistemolojik olduğu kadar politik bir sorudur. En basit anlamda bilmek ve yapmak arasındaki ayrım, epistemoloji ve ontoloji ayrımını karşılar. Antikler örneğin bu alanda zevk ve hazzın karşısına bilgi ve erdemi koydular ve adaleti realize etmenin ölçüsü olarak yönetimi bilgelikle (bilgi ve ahlakın bileşimiyle) tanımladılar. Protogoras, Georgias gibi sofistler ile Sokrat, Platon gibi akılcılar arasındaki kavga, sorunun ilk baş verdiği ve bugüne kadar süren en temel çekişmedir. Örneğin ilk kez Platon, görünüş ve gerçeklik ayrımını koydu ve toplumdaki bireysel özgürlüklerin yarattığı şamatanın demokrasi olarak algılanamayacağını, bunun görünüş (aritmetik eşitlik) olduğunu ve demokrasinin bir hakikate (geometrik eşitliğe) dayanması gerektiğini ileri sürdü. (Platon: Devlet, Gorgias, Protagoras) Hakikatin ne olduğu konusunda çağlar boyunca farklı içerikler (ide, tanrı, insan özü, akıl, emek, ırk vb.) ortaya çıkmışsa da bu, sonraki yüzyıllarda ve Marksizm dahil tüm özgürlük ve eşitlik tasarılarının paylaştığı bir zemindir. Aynı şekilde sofistlerin her şeyin ölçüsünün insan ve onun ihtiyaç ve zevklerinin tatmini olduğu ölçüsü de sonraki yüzyılların ve günümüzün tüm liberal demokrasi projelerinin temelinde yer aldı. Gerçeğin ölçüsü akılcılar için hakikat ve onun bilgisi, sofistler için ise bireylerin (konuşma ve retorikle) iknası ile sayısal çoklukla oluşan mutabakattır. Gorgias’ın anlayışı halen harfiyen yürürlüktedir; ne kadar çok insan bir konuda fikir birliği sağlamış ise gerçek odur. Her iki Antik modele Epikür’ün ‘karşılaşma teorisi’ ile müdahalesi, çağların egemen düşünce biçimleri tarafından çarpıtılarak ve aşağılanarak tarihin tozlu raflarına kaldırıldı. Ta ki, Marx’ın (2001) doktora öğrencisiyken kısmen ilgisini çekene ve Althusser’in (2006) ‘Son Yazıları’nda ve günümüzde ‘olumsallık’ bağlamında yeniden gündeme gelene dek. Aynı şey Spinoza’nın başına da gelmedi mi?

Desacrtes’ın hakikatin kaynağı olarak tanrıyı değil aklı (cogito‘yu) varlığın nedeni olarak ileri sürmesiyle, varlık ciddi anlamda aşağılanarak hükmü yok statüsüne mahkum edildi ve ‘unutuldu‘, neden statüsüne yükselen akıl ise tanrıyla eşdeğer hale geldi. Aslında bu Antik aydınlanmanın tam bir tekrarıydı, aklın egemenliğiyle varlık olumsuzlanmış, insanın duyguları ve bedensel doğası ve eylemi -hayvani yönü olarak- aşağılanmıştı. Bu insanlığın yaşadığı en ciddi nihilist harekettir. Varlığın bu nihillenişi sonucu artık akıl, matematiksel zorunluluk ve deneysel doğrulamayla bilim adını alacak ve Newtoncu paradigmanın kesin zaferiyle birleşen pozitivizmin deneysel doğrulama yöntemleriyle bilginin nesnelliğinin temeli olacaktı. Fakat kısa sürede nedensellik ve zorunluluğun insani bilimlerde, fizik bilimlerde olduğu gibi bir kesinliğe ve başarıya ulaşmakta zorlandığı görüldü. Ve bilginin fizik bilimlerde ancak olgunun (fenomenin) bilgisi olması gerektiğini ileri süren Kant, insanbilimlerde bilginin, Sofistlerin mutabakat formülasyonunu çağrıştırır biçimde, [örneğin 1789 devrimini anlamlandırırken olduğu gibi (H.Ç. 2007:29-41)] kamuoyu anlamında aydınlar kamuoyunun onay ve mutabakatı anlamına gelen bir ‘ortakduyu’ ile meşrulaşabileceğini ileri sürdü. Prusya sarayına girip çıkan aydınların mutabakatını, ortakduyunun onayı olarak yasallaştırdı. M.Weber ve daha sonra J.Habermas, Kant’ın bu ‘ortakduyu’nun mutabakatı modelini geliştirerek bugünkü konsensüs modelini (alternatif olarak!) sundular. Her iki modelde de sorun, (gözleyeni gözlediği gerçekten kurtaran) tarafsızlığın, evrensel geçerliliğin teminatına dönüşmesiydi. Pozitivizmde ‘deney ‘, mutabakat modelinde ise Kant’ın ‘genişleme ‘nosyonu, bu tarafsızlığı garantiliyordu. Fakat bütün sorun da buydu, fizik bilimlerde quantumcu deneylerde varılacak sonuç deney koşulları ve ölçüm araçlarınca koşullu; insan bilimlerde evrensel bilgiyle ‘genişleyen’ bilincin onayı ise o bilincin taşıyıcısı olan aydının varlık mevkisiyle koşulluydu. Bu koşulların görmezden gelinmesi bugün tam da dünyaya hükmetmeyi meşrulaştırıyor.

Temelde Kant’ın koyduğu ve giderek modernizm projesine dönüşen akıl çağının üç temel parametresi var: ne bilebilirim (nesnel bilgi/bilim), ne yapmalıyım (ahlak), ne umabilirim (din) başka deyişle: aklın kategorilerinin ve bunları bağlayıp birleştiriciliğinin (conjongtio) evrenselliği; zorunluluğun (aklın evrenselliğinin) bilinci olarak özgürlüğün evrenselliği; kendinden erekli yücenin evrenselliği. Bütün bu evrenselliklerin gerçekte Batı’nın evrenselleşme emperyalizmi olduğunu söylemeye gerek yok ama bu hiç de fesefecilerin/ bilimcilerin beğendiği bir cümle olmaz. Fakat modern aydınlar böyle istiyor diye, biz bugün nesnel bilgiyi politikanın, bilimin ve ideolojinin etkisini hesaba katarak okumaktan vazgeçemeyiz. Bu durumda da bu evrenselleşme emperyalizminin ihtiyaç duyduğu dolayımı anlamak, bir göreve dönüşür. Tam da Laclau’nun evrensellerin bir tekil aracılığı olmaksızın temsil edilemezliği, oysa temsilin (ve onun taşıyıcısı tekilin, kimliklerin) gerekli ve zorunlu olduğu tespiti uyarınca. Oysa gerçekte temsile de taşıyıcı kimliğe de ihtiyaç duyan tam da evrensellerin ‘kurucu ikamelerin sektörel amaçları’dır. Tekilin fiili varoluş talebi değil. Sonuç olarak modernde, evrenselin taşıyıcısı üç tekil ortaya çıkar: Piyasa/Kimlik/Emek. Ve yine Laclau’nun, evrenseller boştur ve tekillerin savaş alanıdır tespitine göre; örneğin özgürlük, eşitlik, adalet, vb. kavramlar için her tekil (tamamlanmış bütüncül kimlikler!) liberalizm, milliyetçilik, sosyalizm modern kavganın aktörleri olarak kendi hegemonyaları için savaşırlar. Modernizm tam da bu savaşın adıdır. Bu savaş, yukarda anlamayı görev edindiğimiz şu dolayım/taşıyıcı üzerinden yürütülür. Her hegemonya kendi dolayımını, taşıyıcısını ad-landırır, anlamlandırır, ödevlendirir. Althusser buna ‘çağırma’ der. Her hegemonya kendi dolayımını çağırır, çağırma edimiyle de onu ‘özne’ yapar. Hangi hegemonyanın taşıyıcısı olursa olsun ideoloji öznesi, modern sahnenin baş aktörüdür. Dinde ‘kul’ ne ise Modernde de ‘ideoloji öznesi’ aynı şeydir. Dinin insanlara statülerini bahşetmesiyle aynı işleyiş (procedure) mekanizmasına bağlı rol ve statüler türeten, jenerik (türeyimsel) bir inşa mantığı. Bu mantıkta, mevkilerin (konumların) varlıkları özne yapması ile özne inşasının konumlar türetmesi bir ve aynı süreçtir. Çağıran gerçekte varlık mevkileridir, evrenseller değil. Evrenseller (nesnesiz gösterenler) söylemsel yatırımlardır. Etkisini, konum olarak tahsil eden yatırımlar. İdeoloji bu yüzden maddi bir pratiktir. Yani ideolojik özneyi kuran aynı zamanda bu varlık mevkileridir. Mevkilerin meşruiyeti aklın evrenselliğine dayanır, akılsallaştırılan her pratik, bir özne konumu/varlık mevkisi yaratır. Hiyerarşi ve ayrıcalık, akıl sahipliği ve düşünceyi mülk edinme sisteminin ‘doğa’sıdır. Bu doğa sürekli mevkiler (kimlikler, etiketler) üretir. Mikro fizik artık iktidar oyunları/savaşları sahnesidir. Bu sahnede her mevki ve her konum bir iktidar olarak kurulur. Ve iktidar varlığı çağırır.

Modern bilen öznenin misyonu kurtarıcılıktır. O dünyayı içine düştüğü çöküşten, yabancılaşmadan, haksızlıklardan bilimle, politikayla, felsefeyle kurtaracak en temel birimdir. Kurtarıcının olduğu her yerde kurtarılması gereken birileri olmalıdır. Eşitlik savaşçısının bizzat bir eşitsizliğin ürünü olması, paradokstur. Kurtarılması gereken her zaman mağdur ya da kurbandır. Kurtarılmak istememek düşünülemez, ihtimal ve oyun dışıdır, aynen ilahi egemenlikte kişinin kendine tanınan statü dışına çıkmasının düşünülemezliği gibi. Suçlu ve kurtarılma konumunun varlığı her iki düşünce yapısının doğası gereğidir, yapısal özelliğidir. Kitlelerin suçlu ya da kurtarılacak mağdurlar olması, kurtarıcının (tanrı ya da bilen öznenin) iktidarı için vazgeçilemezdir. Modern dünyada insanlar birbirlerini kurtarmanın misyoneridirler, savaşın nedeni budur. Oysa her beden, tam da hissedişleri temelinde bu kendisini kurtarma operasyonlarına direnir, kuşkuyla bakar, kendi varoluşuna ve varolma hakkına bir müdahale olarak okur. ‘İktidar direniş üretir’. (örn. Irak!)

Fakat tam da mağdur-kurban konumunu kabul etmeyenler, işte onlar yerel, özgül, tikel fanatiklerdir, hatta ırkçı, faşist, statükocu, dünyayla ilişkiden kaçan izolasyonist, kendi içine büzülen içe kapanmacılardır… Sözcüklerin narkotik etkisi insanı yıldıracak düzeydedir. Burada bütün söylem yerelin yaptığı kötülüklerin, zaafların, yetersizliklerin envanterini çıkarmaya indirgenir. Bir kötülük söylemine dönüşür o ahlak, akıl, erdem adına yola çıkılan evrensel değerlerin tüm söylemi -nefret ve kin dolu bir kötülük söylemine dönüşür. Yereli ne kadar kötülersem evrensel ve onun taşıyıcısı olarak ben o kadar iyiyimdir. Kendimi iyi ve haklı hissedebilmemin koşuludur başkasının kötülük yapması. Başkasının kötülükleri ve yanlışları modern aydının kendini haklı kılmasının tek ve biricik gerekçesidir. Kendi yaptıklarına değil, bir misyoner papaz gibi daima kurtarmakla görevli olduğu insanların (ötekinin) ‘yanlışları’na odaklanmış bir zihin. Ötekileştirmeye ihtiyacı vardır, yoksa kendini kuramaz. Gündelik yaşamdan, küresel politikalara dek meşru ve geçerli modern zihin budur. Bu zihin için ‘öteki’, kurtarılması gereken bir kurban, bir mağdurdur. Kurban-mağdur politikası bir hayat tarzı sunmaz, merhamet/nefret üretir. Her durumda kendini olumlayan, haklı kılan bir patoloji. Çoğu kez, ölülere ihtiyaçları vardır, ölüleri putlaştırmaya. Adalet ve varolma savaşını fiilen vermektense, ölüler üzerinden sağlanan duygulanışlar, varolma talebini sonsuza ertelemenin usulüne dönüşür. Ölülerle kurulan özdeşlikler, fiili politikanın yerine ikame edilir. Politika sanatının, mühendisliğin kendi yetmezliğinin kamuflajı her zaman hazırdır: ölü putlar/markalar.

Modernizm kendini öte dünya dininden özerkleştirerek var etti. Fakat bu onun bunu, dini inkâr ederek dindışı kalarak gerçekleştirdiği anlamına gelmez. Tam tersine bunu ilahi dinin yerine dünyevi bir din koyarak yaptı. Hümanist merhamet mantığı bunun en tipik görünümüdür. İktidarıyla neden olduğu yoksulluğun devamını sağlayan, muhtaçı muhtaç konumuna mahkûm eden, onun bu konumundan politik olarak nemalanan bir sadaka mantığını küresel/yerel ‘sosyalleşme’ politikası olarak uyguladı, uyguluyor. Gerekçe yoksulun ehil olmayışıdır. Ehil değildir, vesayet gerekir çünkü yoksulun yoksulluğunun nedeni kendisidir. Yani yeterince rasyonel olamaması (cahil!). Oysa insan rasyonel bir varlıktır. Bu kahredici bir denklemdir. Varoluş davasına kalkışan hiç kimsenin anlayamayacağı kadar kahredici. Oysa günümüz liberal solcularının alternatif mantıklarının en temel varsayımı, (Habermas’ın ’iletişimsel eylem teorisi’nin a priorisi) tam da bu denklemdir. Herkes rasyonel varlıktır, öyleyse çıkarlarını ve sorumluluklarını bilir, ikna rasyonel zeminde mutabakat üretir. İyi de nerede ikna olduk? Evrensel değerler kimlik savaşlarının yeridir ve kimlikler haklarını ancak evrensel olarak ilan edebilirler. Bu metafizik bir senaryodur. Tekilin gerçek varolma mantığı ve davası değil.

Bu mantığın kurban-mağdur ve merhamet politikası kitlesel bir cehaletle meşrulaşır. Modern aydının çözümü bir yanıyla eğitim vs. önerilerinde olduğu gibi bilinçlendirme pratiğine, diğeri de yardım ve kurtarma mantığının türevi hukuksal çözümler üretme mantığına dayanır. Cehaletin çaresi hiçbir şekilde bilinçlendirme pratikleri olmayıp (bunlar camilerdeki ayin ve ritüellerin metaforundan başka bir şey değildir) doğrudan (başta dağıtım adaleti olmak üzere) adalet talebiyle politik mücadeledir. Burada ne tanrının buyruklarının ve ne de liberal solun evrensel değerleri ve hukukunun buyruklarının anlamı olamaz. Çünkü bu ikisinin hüküm sürebilmesinin koşulu bizzat cehalet ve yoksulluktur. Akademisyenler, odalarındaki maroken koltuklarda neskafelerini yudumlayarak hiçbir derde deva olmazlar, fakat her akşam televizyona çıkıp ya da her gün gazete köşelerine tüneyerek sadece cehalet ve yoksulluğu sürekli üreten insanlık dışı küresel bir imparatorluğu ‘demokrasi’ diye savunabilirler.

“Aydınların klasik işlevlerinden biri, der Gramsci, organize ettikleri ideoloji sistemleri kanalı ile sömüren sınıfların sömürülen sınıflara hegemonyasını mümkün kılmak, aracılık etmektir” (Pery Anderson, 1988:41).

Gramsci burada aydınlarla halk arasındaki karşıtlığın nasıl ortaya çıktığından çok ne olduğu üzerinde duruyor. Aydınlarla halk arasında ‘çelişki’ yoktur. Çelişki mantıkla ilgilidir, önermelerle ilgilidir. Oysa bugün aydınlarla halk arasında gerçek karşıtlık vardır. Çünkü her iki tarafın da kendilerine özgü gerçeklikleri vardır. Bu yüzden önermeler, savunular, iddialar arası değil varoluşlararası bir karşıtlıktan söz ediyoruz. Bu nedenle bugün aydınlarla halk anatgonist bir karşıtlık içindedir. Taraflardan birinin kendiliğini inşa edebilmesinin diğerinin etkinliğiyle engellenmesi durumu, antagonizmanın ne olduğunu verir. Aydınların kendilerini varediş düzenleri; halkın (ya da hiçbir şeyde hiçbir payı olamayan çokluğun) egemen biçimlerin işleyişini kesintiye uğratmaları yoluyla kendiliklerini inşa edişlerini (politik fail haline gelişlerini) bugün engelliyor. Antagonizma budur. Üstelik aydın bunu yaparken kendi kimliğini, tam da varoluşunu önlediği o hiçbir payı olmayan çokluğun, politik fail olması halinde alacağı yeri doldurarak yapar. Aydının kimliği halkın taraf olarak kendiliğinin yeri olan boşluğu doldurur. Meşruiyetini o boşluğu doldurmakla, kendini küreselleşmenin politik faili haline getirmekle kazanır. Aydın, artık haddini bilip, kendisinin de mütevazi bir tekil olarak kendi varoluş davasının parametrelerini kurması gerektiği bir noktaya çekilmelidir. Çünkü ilahi düzendeki ruhban sınıfın statüsünün moderndeki bakiyesi olarak, modern işlev ve rolü sona ermiştir. Küreselleşme çağında aydın sadece, küresel sermayenin amaçlarının bir ‘taşıyıcısı’ olabilir, ya da en fazladan ‘medyatik’ gösteri malzemesi. Bedeli kendi varoluşuna ihanettir.

  1. c) Postmodernizm

Postmodernizmin en belirgin sonucu, bilginin evrensel geçerliliğine son vermek oldu. Bilimlerin egemen statüsünün yıkımı anlamına gelen bu gelişme Newtoncu ve Kantcı nedenselliğin de sonunu getirdi. Artık nedensel düşünmek gerçeği vermiyordu. Hayat orada bir neden burada bir etkiyle okunamayacak denli karmaşıklaşınca, nedenler ve etkileri arasındaki ardışıklık kaybolmuş, etkiler bağımsız değişken haline gelmiş oldu. Akıl iktidarını yitirdi ve yeni bir ‘ortak duyu’ ve ‘batıl itikat’ çağına girildi. Din burada modern öncesinden (modern yüzyılları atlayarak) yeniden teolojik bir hayat alanı yaratmaya başladı. Ortak duyu ve dinin bu gelişimi, teleoloji ile teolojinin postmodern ve küresel ittifakının zemini olan bir ortam yarattı.

Modern aktörlerin durumu: her şeyden önce gerek bilimsel düşüncenin önem kaybı gerekse 1989 yıkımı, sosyalizm aktörünü fiilen dışarıda bıraktı. Yani sosyalizm modern dönemdeki varlığını postmoderne taşıyamadı. Fakat milliyetçilik ve piyasa tüm hızları ve cesametleriyle bu yeni döneme kendilerini taşıdılar. Gerek B.İskender’in dünya vatandaşlığı projesinin kadim Atina yerelinin (Aristoteles’in başkaldırısı hatırlanabilir) bir tekil olarak karşı çıkışını, gerekse 18.yy İngiliz imparatorluğunun evrensel projesinin Avrupa devletlerinde milliyetçiliğin artışını şahlandırması örneklerinde olduğu gibi günümüzde de küreselleşmenin yükselişi aynı şekilde dünya ölçeğinde milliyetçiliklerin artışını getirmiştir. Dolayısıyla tarihte evrensel projelerin her yükselişini milliyetçi tekillerin yükselişi izlemektedir. Ve din. Postmodernde hegemonya savaşı veren üç ideoloji.

Şimdi burada sol açısından bizzat liberal, İslamcı ve milliyetçi pozisyonlar fazla bir sorun teşkil etmiyor. Bu pozisyonlarla birlikte yaşanır. Savaş ya da barışın enstrüman olduğu bir süreçte varlık olarak birlikte bir yazgı yazılabilir. Toplum homojen değildir. Fakat iki pozisyon, -ki bunlara, melez pozisyon demeyi yeğliyorum- liberal sol ve liberal İslam; bunlar hem solcu hem liberal ve hem İslamcı hem liberal, melez bir zemin tarif ediyorlar. Bu zeminler 21. yüzyıl inşasının doğrudan küresel politik aktörleridir. İşte bunlarla solun (daha doğrusu olumsal bir politik tercihin) ‘savaş’ dışında hiçbir birlikteliği olamaz. Onlar sadece politik düşmandırlar. Kendiliği mutlak olarak yadsıyan, mutlak nihilizmdir. Kısaca: eğer modernizm devam ediyor olsaydı, biz sahnede sadece İslamcı, liberal ve milliyetçileri görecektik. Oysa postmodernizm ve küreselleşme diye bir gerçek var ve bu durum sahneye ilave yeni oyuncular çıkardı. Bu üç eski oyuncunun liberal versiyonları olan melez aktörleri.

Postmodernizmin en önemli politik etkisi modern aklın boşluğunu yaratmış olması ve sol açısından bu boşluğa sosyalist bir politik yapının boşluğunun da ilave olmuş olmasıdır. Dolayısıyla liberaller ve milliyetçiler, modern aklı ve onun iktidarını kaybetmiş olmakla birlikte din gibi bir müttefiği aklın yerine ikame etmekte hiçbir sakınca görmeden bu boşluğu doldurmaktadırlar. Bu yolun bir ortaçağ karanlığına çıkıyor oluşu, bu ideolojilerin yapısal özelliğiyle zaten uygundur. Fakat sol ne yapacaktır? Solun bir kesimi için (bunların ÖDP dahil dev-yol geleneğinden gelen hareketler olduğu artık alenidir) modernin devam ettiği, postmodernizmin modernin ileri aşaması olduğuna dair Habermas’ın tezi öncelikle geniş bir hareket alanı sağlar. Bu tez Habermas’ta Foucault’nun radikal eleştirlerine rağmen ve Kant’ı sürdürmenin bir bedeli olarak, mevcuttur. Bu hareket alanında Laclau ve Mouffe’nin ‘radikal demokrasi’ tezleri de ‘saf teorik’ evrensel değerlere dayalı bir (özgürlük ve demokrasi) söylem alanı kurar. Buna liberal düşünür ve sosyal tarihçilerin J.Rawls, Nozick, Nisbet vb. ‘haklar’ vizyonu eklenince ortaya, kapitalizmle barışık bir teorik alt metne sahip fiili bir manzara çıkar: liberal sol. Küreselleşmenin (sermayenin) çıkarlarıyla tam örtüşen bu evrenselci liberal sol vizyonun demokrasi söylemi, tam da yapısal olarak sahip olmadıkları demokrasiye değil söylemine ihtiyaç duyan liberal ve İslamcı ideolojilerin müsaitlikleriyle buluşması bir kader olur. Yazgısı olmayan bir sabitlik olarak kader. Bu durumda bu evrensel değerler (hak ve özgürlükler olarak) hegemonyanın kurucu ikame adresi olarak sermayenin değerleridir. O zaman bu değerler nasıl bir demokrasiyi meşrulaştırıyor? Ticari demokrasiyi (sermaye sahibinin hak ve özgürlüklerini). Bizzat liberal aydın bunu biliyor ve bunda karşı çıkılacak hiçbir taraf yoktur. Adam işini yapıyor. M.Altan’a, C.Çandar’a ne demeye hakkım var ki? Fakat libreal sol aydın, solun alternatifi olduğunu söylemeyi biliyor da savunduğu demokrasinin ticari demokrasi olduğunu bilmiyor, görmüyor mu? O zaman bu liberal sol aydının anti sosyal bir kurnazlık, uyanıklık ve ikiyüzlülük içinde olduğunu söylemek abartı değildir. Evet anti sosyal çünkü ortaya koydukları demokrasi vizyonunda gerçekte sosyal olan bir ufuk, sosyal olan bir boyut yok. Ayrıca bireysel olarak da anti sosyal bir tutum içindeler. Çünkü bir kurnazlığı demokrasi adı altında sunuyor ve bunu da medya, STK vb. mevzi destekleri ile kitlelere ulaştırıp etki yaratabiliyorlar. Bu etkiyi yaratmak için bireysel refah düzeyleri de sürekli yükseliyor. Bu de facto bir kurnazlıktır. İslamcılar liberal değerleri savununca takiyye diyoruz da solcular liberal değerleri savununca neden takiyye demiyoruz? Bu kurnazlığın, ahlak adına yola çıkan bu ahlaksızlığın, neresi sol, neresi alternatif?

Solun bir diğer kesiminin de gelenekten gelen kapitalizm karşıtlığı temelinde milliyetçi ideolojiyle ya da onun ulusalcı versiyonlarının müsaitlikleriyle buluşmuş olması ayrı bir başlıktır. Burada en temel sorun bu kesimlerim küresel çağda ‘yurtseverlik’ meselesinin sorunsallığı ile yani ‘yurttaşlığın kuruluşu’ meselesiyle ciddi bir hesaplaşmayı sürekli erteleyen bir mevzide duruyor olmalarıdır. Yurttaşlığı bir kimlik ya da etniklik temelinde geleceğe taşımanın olanağı var mıdır? Bu ceberrut (özcülüğe dayalı) soruna solda kalarak yanıt verilemez. Temel tartışma budur ve burada bir netlik henüz yoktur.

Solun kalan kesimlerine de ‘bağımsız’ duranlar denebilir. Marksizmin modernizm ve post-modernizm arasında kalışı burada tartışmanın merkezidir. Tarih, bir öznenin kendini evrenselleştirmesiyle ilerleyen bir yabancılaşmadan kurtuluş süreci midir, yoksa öznesiz ve ereksiz bir süreç midir? Bu yazıda ikinci tercihin savunulduğu açıktır. Fakat bir yönüyle benzer bir savunuyu yapan liberal sol karşısında farkını üretmek temel bir önem taşıdı.

Fakat bu bağımsızlar için tehlikeli denebilecek üç noktayı kısaca açmak istiyorum. Birincisi; postmodern müdahale ile nedensel bilginin tahtından edilişi özellikle sosyal bilimlerde bilimsel temelli bilginin üretimini durdurmuştur. Bunun birincil etkisi liberal solun amansız savaşı sonucu zaferle noktaladığı, politik analizlerden ekonomik realitenin çıkarılıp atılması olmuştur. Böyle olunca diyalektik materyalizmin indirgemeciliğinden kaçılmak istenirken tarihsel materyalizmin kapitalizme ilişkin eğilim yasalarının da defteri kapatılmıştır. Dolayısıyla da çekişme kimlikler savaşı senaryolarından koparılıp toplumun maddi dönüşüm dinamiklerine, başta da ekonomik gerçekliğe taşınamamaktadır. İkincisi bu bağımsız duruşun geçmiş karşılaşmanın sonuçlarına geri dönüş mantığı içinde sınıf meselesindeki tutumu… Sınıfları mücadele dışında kuran ve gelecek inşasına önceden verili bir hakikat olarak taşıyan bir duruşun tanımladığımız anlamda politika olduğunu söylemek olanaksızdır. Sınıfın özne olduğu bir bağlamda proletarya, mücadele içinde, tam da Blanqui’nın devrimcilik mesleğini tanımladığı anlamda işsizler, köylüler, gençler, ev kadınları, yoksullar, dışlanmışlar, lümpenler vb. genişlikte bir ‘çokluk’ olarak tasarlanamamaktadır. Ve üçüncüsü: nesnel bilginin hüküm kaybı ve ekonomik eleştirinin gündemden düşüşünün doğal sonucu, karşılaşmalar karşısında duygulanış fikirleriyle yetinmenin giderek bir ethosa dönüşmesi olgusudur. Şimdi solun bu üçü de geçmişle şu veya bu bağa göre gelecek kurgulayan üç veçhesi dışında, (‘bağımsız duran kesim’e hiç de yabancı gelmeyecek olan) olumsal bir duruşun varlığına dikkat çekmeliyiz. Makalenin başlangıç sayfalarında bu duruşun politika, bilgi üretimi vb. yönlerini zaten dillendirdim. Burada bunu somutlayarak yazıyı bitireceğim.

Spinoza, Olumsallık ve Demokrasi Şantiyeleri

Varlık mekanları modern doğruluk rejimlerinin bağışladığı statülerdir; yazar, şair, bilim insanı, politikacı, düşünür, eleştirmen vb. daha birçok… Postmodern sonrasında bu mevkilerde oturmayan, oturmayı içine sindiremeyen insanlar olabilir, vardır da. Onlar değişen hayatın ve dönüşen ilişki ve yapıların, pazarın dinin evrensel hakikatleri gibi statükolara tıkıştırılamayacağının farkındadırlar. Değiştirmeyi düşündükleri bu hayatın, modernden kiraladıkları varlık mekanlarına, kimliklere iskân kurarak değil, onların içinden hiç değil, -çünkü onların erekleri kökenlerinde zaten yazılıdır-, tersine bu ereklerin göstereni olan kendi kimliklerini/etiketlerini yadsımayla inşaya başlanacağının da farkındadırlar. Çünkü bu mevcut sistemin yeniden üretiminin dingili olan ayrıcalık bahşetme/talep etme ilişkisini daha baştan reddetmek, bu düzenin yeniden üretim zincirini kırmak demektir. Fakat bu farkındalık, bütün özgül varoluş savunularına karşın bir anlamda sonsuzluğun bakış açısını gerektirir. İnsanın kendisini, önceden verili tanımlarla, kimliklerle değil, yazgının inşa sürecindeki birliktelikler ve mücadeleyle tanıyabilmesi, mevcut mevcudiyetine bir sabitlik değil bir ‘oluş’ olarak bakabilmesi ile mümkündür. Karşılaşmalarla olumlanan bir oluş. Oluş, boşlukta oluştur. Öncül boşluğu, a priori boşluğu, hakikat boşluğu ve ‘bütün’ ya da ‘yapı’ boşluğunda ‘oluş’. Varlık, boşlukta olumsaldır. Önceki karşılaşmalar ve sonuçlarıyla dolulukta olumsallık söz konusu olamaz. Olumsal oluş, türsel bir tutum, bir dispozitiftir. Bu oluşun görüsü ise dünyasal. Bu yüzden de bir konu hakkında konuşmanın, tek bir rasyonel merkezden hareketle akılcı çıkarımlar yaparak ya da duygulanışların çekim gücüne ya da sahihliğine sarılarak olanağı yoktur.

Boşluk, bir şeyin karşılaşmalar varyasyonu içinden okunmasını mümkün kılan olumsal bir mantıktır. Bütün veçheleriyle varlık, birinin diğerine üstün olmadığı, hemen hepsinin varlığa gelme anlamında mevcudiyet eşitliği altında oluştuğu bir dünyasal görü. Dolayısıyla hem olumsal olmak hem de sabit ve istikrarlı bir ulus, kimlik, etnik ya da sermaye merkezli tercihlerin aklıyla konuşmak. Bu olanaksızdır. Postmodernizm hiçbir şey öğretmediyse 21. yüzyılda konuşmanın ve düşünmenin varyasyon rejimine tabi olduğunu, tek bir merkezden dünyayı anlamanın, algılamanın ve geleceği kurgulamanın olanaksızlığını öğretti. Bu bir çıkışsızlık değil, çözümün ta kendisi üstelik. Çünkü öyle bir çağa girdik ki, burada kazanılarak ilerleme modeli yerine safra atarak, drene ederek, tasfiye ve elimine ederek hafiflemek, modernin tüm ağırlığını bilinçten ve davranıştan söküp atarak yaşamayı öğrenmek gibi bir seçenekle karşı karşıyayız. Yeni kuşaklarla buluşmanın ve birlikte bir gelecek inşasının doğallığı içinde. Bu her şeyi yeniden kurgulamanın, örgütlemenin ve yaşama geçirmenin olanağıdır da. Yaşamı, yazgıyı yeniden kurgulama ve örgütleme şansı. Bugüne kadar böyle bir şans olumsal da olsa yoktu. Peki neden hafifleyemiyoruz, neden bu gerilim bu yük ve sonuçta çaresizlik içinde dağılma, parçalanma, yalıtılma vb. Gayet açık, net ve üstelik basit bir yanıtı var. Kendi varlık mekânına dört elle sarılmış birinin, bizzat kendi varlık mekânının tahribi ve yok edilmesi demek olan bir dönüşümü ve geleceği kurgulaması olanaksızdır. Bırakın kurgulamayı, dile getirilmesi bile imkânsızdır. Varlık mekânları, tam da kendilerinin yıkılması ve yok edilmesiyle yaratılacak bir gelecek yaşamın en temel engelleridirler. İnsanın kendiyle çelişmesi değil, kendiyle antagonist bir yaşamı sürmesi bugün trajik olan budur: tutuklu mevcudiyet ve anlamanın dünyasallaşması arasında sıkışıp kalmak. Ve bu sıkışmanın, burkulmanın farkındalığı.

Deleuze’un Spinozası (2000) tam da varlığın boşlukta karşılaşmalar varyasyonlarıyla başlar. Spinoza’da boşluk öznenin boşluğudur, bütünün boşluğudur. Spinoza çok basit bir yerden başlıyor: karşılaşmalardan. Her hareket anındaki algılarımızın sürekli değişerek birbirini izlemesi ve buna bağlı olarak düşüncelerimizin durmadan birbirinin yerini alan bitip tükenmez koşusu. Fikirler zihnimizde durmaksızın birbirini takip eder, birbirinin yerini alır. Böylece bir andan bir ana sürekli değişiriz. Değişime tabi olan, olumlanan biziz. Düşünce, fikir tam da böyle bir varyasyon rejimidir. Bizi sürekli olumlar, oluşturur. Duygu ise bu koşup duran fikirlerin yarattığı bir zihnin işleyişi, karşılaşmanın beni neşe ve keder uçlarından biri ya da diğerine savuruşuna göre bedenimin kasılmaları ve gevşemeleri arasında deneyimlediğim hissedişlerdir. Deleuze’un örneğindeki gibi, sabah evden çıktım Paul’ü gördüm, günaydın, varlığımın, eyleme gücümün artışı, bedenimde bir rahatlık, huzur ve neşe. Anlama yetimin yükselişi, zekamın artışı, iki adım sonra hiç hoşlanmadığım birini görüyorum, bedenimdeki kasılmaları, mide ağrıları, yüz kaslarımın sertleşmesi, bedenim anlatıyor gerginliğiyle, kaygı, endişe… Her duygu bir düşüncenin duygusudur ve düşüncesi olmayan bir duygu olamaz. Öyleyse düşünceler, fikirler de şeydirler ve şeyler gibi duygulanış üretirler. Peki hoşlanmadığım bir düşüncenin duygusunu o düşünceye mi, yoksa o düşünceyi dile getiren kişiye mi yöneltiyorum? Bütün aşağılamalar, alaylar ya da her tür yüceltmelerin bu sorunun yanıtıyla epey bir ilgisi var. Durmadan duygulanış fikirleriyle yaşıyorsam örneğin, kavramsal bilgi nesnesiyle karşılaşma olanağım yoksa, fikirlerin duygulanışlarını kişiye yansıtmam doğal olmaz mı? Alın size kavga, döğüş vb. ile tükenen bir hayat.

Spinoza’da bilgi düzeyleri üçtür: 1) imgesel düşünme, algıların duyguları ya da duygulanış fikirleri demeyi yeğliyebiliriz, 2) kavramsal düşünme: şeyi bilgi nesnesi haline getirme, biz buna yukarda tarihselleştirme ve eleştiri, felsefenin bizzat kendisi gibi değişik adlar verdik ve 3) özleri düşünme; bu Spinoza’ya göre öyle her zaman yakalanan bir düşünme değildir. Ben bunu Badiou’da ‘olay’la karşılaşmaya analoji içinde anlıyorum. Gündelik bir şey değil, çok nadiren (politika kadar nadiren) karşılaşılan bir şey.

Duygulanış fikirleri resimli düşünme, imgesel düşünme dediğimiz şeye tekabül eder. Althusser buna ‘gündelik gerçeğin yanlış apaçıklığı’ diyor. Gramsci ‘ortak duyu’ vb. Duygulanış fikirleri birinci düzey bir bilgi olmakla, bilgi nesnesi değil daha çok inanç, itikat ve ideolojilerin nesnesi olarak çalışır. Çünkü sonuçların bilgisidir. Bir karşılaşma evet ama, sonuçla karşılaşmadır ve onun bilgisi sonuç bilgisi olarak duygulanışın bilgisidir. TV’de sevmediğiniz bir politikacının konuşması esnasında öfke, kızgınlık vb. tepkiler verilmesi ya da kazanılmış bir maçın bitiminde yaşanan sempati… duygulanışlar… Postmodern sonrasında bilimin hüküm kaybıyla birlikte tüm gündelik yaşamın duygulanış fikirleriyle kuşatılmış olması, medyanın tamamen duygulanış fikirleriyle işlemesi vb. süreçler günümüzde düşünmenin ve anlamın unutuluşunu, nihillenmesini hızlandırmaktadır. Böyle bir ortamda dinlerin yükselmemesi şaşırtıcı olurdu. Bugünkü İslamcı aydınların mücadelesi sonucu oluşan bir yükseliş değildir bu (evet onların politikayı salt hegemonya savaşına indirgemiş olmalarının payı yadsınamaz) fakat konjonktürün etkisi ıskalanmamalıdır. Spinoza’nın ikinci bilgi türüne, kavramsal bilgiye bilgi nesnesinin inşası anlamında daha önce değindik.

Demokrasi şantiyeleri tam da günümüzün olumsal ‘durum’u bağlamında E. Balibar’ın ‘politeai‘ (yurttaşlığın kuruluşu) olarak önerdiği, tabandan inşa edilen demokrasi vizyonudur. Balibar’ın varlık tasarımı birey ve egemenlik ya da devlet ve sivil toplum gibi ikililerle çalışmıyor, tam da Antik anlamına uygun olarak bireyi yönetim tarzından, yönetim tarzını bireyden ayrı düşünmeyi imkânsız kılan bir demokrasi inşası olarak bakıyor duruma. Demokrasi şantiyeleri projesi olumsal bir politikanın fiilen ortaya konabileceği önerilerden oluşuyor. Doğrudan kendisinden dinleyelim:

“Demokrasi ya da “demokrasi için şantiyeler” idesi Habermas’ın müritlerinin eski saygınlığına kavuşturduğu ‘kozmopolitizmle’ uyuşmaz değil, ama demokratik eylemin yalnızca etik ve hukuki normları değil, belirli bir dava’yı gerektirmesi ve bu dava’nın durum içinde verili olması dışında. Fakat durum, aşağı yukarı din, savaş, hukuk ve törellikle kutsanmış kurumsal ya da devletsel bir çerçeveyle donatılamaz; O yalnızca -en azından benim diyalektik hipotezim bu- politikanın çatışmalarla katedildiği, yerel kültürler (“partikülarizm”ler) ve global evrensellikler, eski ve yeni, kimlikler ve çıkarlar arası yırtılmayla katedildiği özgül bir yolla ortaya çıkabilir. “Iletişimsel eylem teorisi’nin formalizmi yerine, “Sollen‘in (arzulanan’ın) normatifliğinden “Sein‘in (varlık) olağanlık”ına geri çekilmenin her zamanki riski altında, bir post-marksist ve dahası özellikle Gramsci’gil bir görüşle, Hannah Arendt’den gelen ve örneğin Herman van Gunsteren’in, bireyler ve grupların istendiği gibi ne ayrışabildiği ne de uyuşabildiği bir “yazgı topluluğu” kavramında temellenen bir görüşün bireşimini yeğliyorum. Bu ise tam da daima “üretim halinde olan” bir kolektif politik pratiği, yurttaşlığa kolektif erişimi en iyi durumlarda ve bu yüzden kırılgan (son dönem Althusser’in diyeceği gibi) “rastlantısal” (aleatory) bir yolla- doğurur” (E.Balibar 2008:215)

Balibar, bu çerçevede ilk demokrasi şantiyesini, bir ‘politik uyruk’ olarak bireyin statüsü açısından temel olduğunu düşündüğü ‘adalet sorunuyla ilgili’ olarak saptıyor. İkinci temel demokrasi şantiyesi Avrupa ölçeğinde “iş zamanı”nı yeniden düzenlemeye yönelik projeler etrafında sendikal mücadeleler ve ilişkisel/paralel hareketlerin yakınlaşmasıyla ilgilidir. Üçüncü demokrasi şantiyesi, sınırların demokratikleştirilesi ile ilgilidir. Son olarak dördüncü demokrasi şantiyesi de daha çok ‘dil’ sorunu temelinde kültürle ilgilidir (2008:215-221).

Türkiye’de, bu topraklarda yaşayan herkesi bir ‘yazgı topluluğu’ olarak gören bir sol hareketin de benzer/aynı kendi demokrasi şantiyelerini kuracağına ve o şantiyelerde ele alacağı öncelikleri ilan ederek “üretim halinde olan” kolektif politik pratiği hayata geçireceğine kesinlikle inanıyorum. Fakat bunun liberal-sol, liberal-islam ve liberal-milliyetçilere karşı bir mücadele verilmeksizin kotarılmasının olanaksız olduğuna da inanıyorum.

11.08.2017

KAYNAKÇA

Althusser (2003), The Humanist Controversy and Other Writings, Ed. François Matheron, trans; G Goshgarian. Verso, London

________(2006) Philosophy of the Encounter, Later Writings 1978-1987, Ed. François Matheron, trans; G Goshgarian. Verso, London

________(1978), John Lewis’e Cevap, çev.Müntekim Ökmen, Birikim yay. İst.

________(1978), İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev: Yusuf Alp-Mahmut Özışık, Birirkim yay.İst.

________(2002), Marks İçin, Çev.Işık Ergüden, İthaki, İst

________(1995), Kapital’i Okumak, Çev. Celal A.Kanat, Belge Uluslararsı Yayıncılık, İst.

________(1991) Özeleştirinin Ögeleri, Çev.Levent Targu, Belge Uluslararsı Yayıncılık, İst.

Laclau, S. Zizek, J. Buttler, (2000), Contingency, Hegemony, Universality, Verso, London

Laclau (2000), Evrensellik Kimlik ve Özgürleşme, çev. Ertuğrul Başer, Birikim yay. İst.

E.Laclau, Chantal Mouffe(1992), Hegemonya ve Sosyalist Strateji, Çev. Ahmet Kardam/Doğan Şahiner, Birikim yay.İst.

Foucault, M., (1997), Ethics Subjectivity and Truth, The Essential Works of Foucault Vol. 1 Ed. Paul Rabinow. The New Pres, New Yok

________(1999), Bilginin Arkeolojisi, çev.Veli Urhan, Birey Yay.İst.

T.S.Kuhn(1970), The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Pres, Chicago Vittorio Morfino (2005), borderlandsejournal.adelaide.edu.au/vol2no5

Tekeli (2008), http://www.tsbd.org.tr/10_ulusalkongre.pdf

R.Rorty (1995), Olumsallık İroni ve Dayanışma, Çev, Mehmet Küçük-Alev Türker, Ayrıntı, İst.

Jean-Luc Nancy (2003), A Finite Thinking, Stanford University Pres, Stanford, California

Ranciere, J. (2005), Uyuşmazlık Politika ve Felsefe, Çev. Hakkı Hünler, Ara-lık yay.İzmir

Badiou A. (2005), Felsefe İçin Manifesto, Çev. N,İlgün Tutal, Ara-lık yay. İzmir

Ellul J. (1998), Sözün Düşüşü, Çev.Hüsamettin Arslan, Paradigma, İst.

Deleuze G. ,(2000) Spinoza Üzerine On bir ders, Çev. Ulus baker, Öteki-Körotonomedya Ank.

Karl Marx (2001), Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayrım, Çev. Saffet Babür. Ayraç yay. Ank

Etienne Balibar (2008), Biz Avrupa Halkı, Ulusaşırı Yurttaşlık Üzerine Düşünümler, Çev. Kutlu Tunca, Ara-lık yay. İzmir

Irıgaray (2008), Doğu ve Batı Arasında, Çev. Nilgün Tutal, Ara-lık yay. İzmir

________(2006), Ben Sen Biz , Çev. Nilgün Tutal-Sabri Büyükdevenci, İmge Ank.

P.Anderson(1988), Gramsci Hegemonya Doğu/Batı Sorunu ve Strateji, Çev. Tarık Günersel, Alan Yayıncılık, İst.

Çetinkaya, H. (2007), Ahlak ve Politika: İnsanlık Ahlakı ve Düşmanlık Politikası, Ara-lık yayınları, İzmir.

41