“Savaş bir kez kazanıldı mı, kazanan sınıf tarafından hazırlanan
anayasalar, hukuki biçimler ve hatta bütün bu gerçek mücadelelerin mücadeleye
katılanların beyinlerindeki yansıları, siyasal, hukuki, felsefi teoriler,
dinsel anlayışlar ve bunların dogmatik sistem biçimindeki ileriki gelişmeler
hepsi de tarihi mücadelenin gidişi üzerine etki yaparlar ve birçok durumda ağır
basarak biçimini belirlerler.”
F.
Engels
I.
Felsefe-Politika-İdeoloji İlişkisi
“Teorisyenlerin
doğa bilimleri alanında yarı cahil oldukları doğruysa, bu bilimlerin
günümüzdeki uzmanları da bugüne kadar felsefe diye adlandırılan alan olan teori
alanında gerçekten öyledirler”
F.
Engels
1. Althusser’e hayranlığım,
verdiği yanıtlardan çok sorduğu sorular yüzündendir ve bir de, Türkiye düşünce
ortamında varolan ekonomi ve politika teorisinin rolünü değil, var olmayan felsefi teorinin
rolünü öğrettiği için. Althusser (2006’a) ‘Amiens Savunması’nda özetler;
felsefe tüm bir politik ve ideolojik stratejinin temeli ve merkezidir. Felsefe
egemen ideolojinin (bazı düşüncelerin iktidarda, diğerlerinin ezilen olmasının)
çekirdeğidir. Bu, inşa edilen ya da yapısı sökülen her tür felsefenin ya da
felsefeciliğin son kertesi; Batı’nın ideolojik bilinçdışının (kendini tanıdığı
normal adına anormal gördüğü her şeyi bastırma güdüsünün) üst yapısıdır.
Felsefe bu üstyapısal düzeyde iktidar olma uğraşı, güç uygulamasıdır;
düşünceler arasındaki ilişki bu nedenle bir güç ilişkisidir. Bugün anlıyoruz
ki, Batı kültürü için fazlasıyla geçerli olan bu tespitler, Türkiye’ye ‘tam’
uygulandığında ideolojik ve
aynı anda tayin edici bir fazla verir. Çünkü
Türkiye coğrafyasındaki politik-ideolojik kültürün son kertesi felsefe değil,
din ya da tinselciliktir. Yani, bu coğrafyada ideolojik bilinçdışının
üstyapısı, felsefe olduğu kadar felsefeye din tarafından dayatılan anlamsal,
biçimsel, retoriksel ve düşsel sınırlar içinde işleyen bir
söylem evrenidir. Bu çalışmada esas olarak her ikisi de 2000’li yıllar
Türkiye’sinde infilak eden bu iki hattı izleyeceğim; ilki, son kertesi felsefe
olan birinci hat üzerinden Türkiye’de patlayan, hatta infilak eden pratiğe
‘kanaat toplumu’ ve ikincisi, son kertesi ‘dinsel söylem evreni’ olan bir
muhafazakarlık ve pragmatizmin infilak eden pratiğine ‘politik bir fenomen
olarak siyasal islam’. Ve bu iki infilak hattının ‘karşılaşma’sının politik ve
ideolojik kapasitesinin, bugünü ve geleceği şekillendirme faaliyeti üzerinde
duracağım.
1) Problemi
ele alma tarzı, bir konum bildirimi olması bakımından problemin kendisinden
bağımsız değildir. O yüzden önce olgulara bakmak ve onları sezgisel
soyutlamalar düzeyinde başlangıca koymak durumundayız.
2. Olgular çarpıcı. Genel
olarak proletarya üçe bölünmüş durumda, politik etkisini yitirmiş bir
sosyolojik entite olarak işçi kitlesi, “ideolojik” kapasitesi maksimize olmuş
maddi olmayan emek, yani ‘bilgi işçileri’ ve üçüncüsü işsizler kitlesi.
Proletaryanın durumu bugün bu; üçü de toplumun ‘parça olmayan parça’sına, ya da
‘sayılmayanlar’ kitlesine katılmış durumda (J.Ranciere, 2005:29-31). Ve
toplumun reel sınıflarından biri olmamakla birlikte “geçerli etkileri”
nedeniyle bir ‘sınıf’ gibi davranan ‘orta köylüler ve küçük burjuva kitle’ (ya
da G. Arrighi’nin deyişiyle ‘beyaz kırsal burjuvazi’ haline gelen cemaat)
iktidarda1.
Proletarya (sayılmayanlar) ise bugün ancak kentlerin ‘sığınmacıları’ olarak
yaşamak ve varlığını neredeyse cemaatin asalağı olarak sürdürmek durumunda (bu
politik namevcudiyetin, sermayenin giderek azgınlaşan ve topyekünleşen
saldırılarına, geçerli etkisi olan bir ‘işçi sınıfı’ etiketiyle vereceği yanıt
üzerinden politika oluşturmaya çalışmak, bence ‘olgu’ya çok daha yakından
bakmayı gerektirir). Öte yandan solu Marksist kültürün yıkımına getiren tarih
açısından bakınca, bugün nerede olursa olsun Marksist gelenekten gelen herkes,
devletin sadece ele geçirilecek bir baskı ve şiddet aygıtı olmadığını, fakat
aynı zamanda (her ne kadar bugün bu işleve medya ve sivil toplum ortak olmuşsa
da) kurumlar ve işleyişlerde somutlanan ideolojik tahakküm ve rıza aygıtı
olduğunu ve kökensel bir ideolojik müdahalenin ne denli gerçek ve geçerli
olduğunu bütün
çıplaklığıyla öğrettikleri için AKP’ye minnet borçludur. 30 küsur yıl
önce Althusser, (elbette arkasına Marks’ı, Lenin’i Gramcsi’yi, Spinoza’yı
alarak) ideolojik
varoluş koşullarından ve ideolojinin hegemonya mücadelesinden
bahsettiğinde dönüp bakmayan ve yok sayan Stalinist ortodoksinin bugün bu
gerçeği -üstelik geçerli etkilerinin rejim değişikliği yapacak düzeyde bir
politik güç haline geldiği bir noktada- AKP’den öğrenmiş olmaları (ve hatta
eklemlenme belirtileri göstermeleri): bir bütün olarak Türkiye sol geleneğinin
en trajik deneyimidir. Buna rağmen, bu ortodoksinin bir kısmının solu (bu sol
artık sadece bir his, bir ortaklık duyusudur, -yani duyuyu bile-) küreselleşme
hegemonyası altında neoliberalizme, bir kısmının da aynı hegemonyaya biat etmiş
kimlik politikasına taşımış ve taşımakta olmaları gerçeği, onları, formu
değişmiş de olsa ‘sömürü bakış açısından düşünme’ ve ‘ortak varlığın” eşitlikçi
var olma savaşının zaferi olacak bir ‘demokratik (commun-ist) politika’
nefretinin partizanları haline getirmiştir. Kimlik ve sermaye politikaları o
denli şedit bir hale geldi ki, sol dediğimiz duyunun, hissin sayılmasına ya da
yaşamasına tahammül bile kalmadı. İlaveten, koskoca bir küresel kapitalist
sermaye ve islamist devlet kudretinin tüm şiddet aygıtları ve ideolojik
vahşetiyle ortak varlığın üzerine abandığını da hesaba katalım. Yine de bunlar,
bu ihanetler ve bu abanmalar, bir anlamda ‘ortak varlığın’ eşitlikçi varoluş
zaferinin kaçınılmazlığının göstergeleridir. Çünkü, oyunun, ‘iktidar ve
egemenlik’ talep etmeden, (bu başka türden bir devlet talebini dışlamaz)
hükmetme ve tahakküm arzusu duymadan oynanabileceğini anlamak; ayrı
türden bir başlangıçtan başlamanın ve başlangıcı tekrar tekrar
tekrarlamanın önemini anlamak demektir.
Olgular başka açılardan da
çarpıcı. Küresel sermayenin neoliberal işgal düzenini demokrasi adıyla
selamlayan liberal seçkinler ya da ‘sivil toplum+medya’ oligarşisinin; bu
işgali ‘yasal’laştıran “Amerikancı F tipi Cemaat Hukuku”nun (AFCH) ve mevcut
devlet oligarşisinin ve küresel sermayenin ya da Amerika’nın ‘yerel kimliklerin
kullanımı politikasının’ taşıyıcılarından biri olan “Amerikan Silahlı Kandil
Örgütü”nün (ASKÖ)2 yarattığı
kaotik kaygı ve tedirginlik dalgaları herkesin yüzüne çarpıyor. Aslında herkes
bugün nelerin olup bittiğini ‘artık’ açıklıkla görüyor, duyuyor, hissediyor.
2005’lerde avuçlarını patlatarak alkışlayan ve islamcı oligarşiyi demokrasi
olarak göklere çıkaran -elbette kendi kişisel çıkarının azılı köleleri hariç-
‘bazı’ liberaller bile ya da küresel sermaye düzenine iman etmiş gazeteciler
bile artık gidişatın vahim karakterini görmeye başladılar. Dışarıda ve içeride
her tür makul bakış açısı Haziran 2011 seçimler sonrası Türkiye’sinin hızla
politik ve (‘halk’ için) ekonomik bir ‘son’a gittiğini görmektedir. ‘Arap
Baharı’ adı verilen senaryonun 12 Eylül 1980 darbesiyle başladığını ve
Türkiye’nin yakın gelecekte bu sürecin (yeni anayasayla tamamlanacak prosedürün
çıktısı olarak) son halkası olacağını düşünüyorum. Bu ve benzeri olguların
görülmesi yoluyla yapılan basit fakat öfkeli ya da hüzünlü tespit ve
betimlemeler bizi ayrı türden iki sorunla karşı karşıya bırakıyor. Birincisi,
Rousseau’nun ikinci söylevi ‘Eşitsizliklerin Kaynağı’nda
ifade ettiği bir cümlede özetlenebilir: “sonuçların gücüne” (CIA, Medya ve ‘bir
politik fenomen olarak Tayyibizm’in ürünü %50 ciddi bir güçtür) “inanma
zayıflığı…” nın sonucu, zulmün dökümünün yapılması ya da olayların bir bir
sayımının ötesine geçemeyen bir çaresizlik deneyimi; ki bunun ideolojik
mücadelenin karşı tarafı çökertme manevralarından biri olarak işlediği açıktır.
AFCH bunu çok iyi biliyor ve hiç durmadan en ufak bir direnişin üzerine bile
pervasızca çullanarak, 2007’de istisna olarak başlayan ‘kanaat hukuku’nu tek
bir özgür nefes alma olanağı bırakmamacasına yaygınlaştırarak ‘kural’
haline getiriyor. Türkiye kamuoyuna da -acısı altında kendisinin kaldığı
olayların- envanterini tutmak kalıyor. Hayatı (hemen tüm solun yas politikası
haline gelen) bu envanter yoluyla politize etmeye çalışmak aslında Anglo-sakson
emprisizminin, görünüşe imanı gerçeklik algısına çeviren bir demagojiye
gömülmek demektir -daha yaşarken gömülmek gibi bir şey-. Sorun kabul
edilmiş gerçeklik algılarını yeniden düzenlemek iken, envanter
solculuğu, yani ampirik gerçeğin demagojisi, başta aydınları kuşatan kitlesel
bir yazgıya dönüşmüş durumda. İkincisi, bir bağlam oluşuyor: yerel ve küresel
somut koşulların hesaba katıldığı, olguların dökümünün yapıldığı ve herkesin kendi
durduğu yerden bu koşul ve olguların bazılarını hesaptan düştüğü, bazılarını
öne çıkardığı bir bağlam. Althusser’den mülhem biliyoruz ki, bağlam, bir
‘politik sorun’u düşünmenin yeridir. Yani; “… bağlam, unsurların basit bir
dökümü değildir… politik sorunu ortaya koyan, bu sorunun tarihsel çözümünü
belirten ve de bunu olgu gereği politik bir hedef, pratik bir görev haline
getiren söz konusu koşulların çelişkili sistemidir.
Bağlamın tüm unsurları, bu noktadan itibaren, aynı anda ve aynı devinimle anlam
değiştirirler: tarihsel hedefe yönelik mücadelenin gerçek ya da sanal güçleri
olup çıkarlar, aralarındaki ilişkiler de birer güç ilişkisi olup çıkar”
(Althusser, 2010; 35). Bu durumda da Türkiye özelinde temel politik soru nihai
olarak şu şekli alır; birlikte yaşamanın ‘biçimi’ nedir?
3. Politik sorun.
Althusser, Makyavel’in izini sürerken, aynı yerde, sorunu ortaya koyan tarihin
bir kez daha çözümünü de önerdiğini söylüyor. Makyavel için bu ‘politik
biçim’in adı -varış noktası ulus-devlet olacak olan- ‘Prens’tir. Günümüzün
genel kabulü olarak, bugün bu ‘biçim’in adı ister -varış noktası ulus-devletin
tasfiyesi olmakta olan- din, ırkçılık vb. müttefikleriyle birlikte sermaye
iktidarı olsun ister şu ya da bu sosyalist ve komünist politika olsun, her tür
birlikte yaşama projesinin temel problemi olan ‘demokrasi’dir. Sorun bir kez
demokrasi olarak ortaya kondu mu, geriye artık onu fiili kılacak politika
pratiğini, bu pratiğin biçimlerini, araç ve yordamlarını tanımlamak kalır.
Türkiye’nin bugünkü politika pratiği içerisinde, politik sorun, bizzat politika
pratiğine odaklanmıştır. Dolayısıyla politika pratiği önce genel anlamda
politik teori ve sonra tikel politik sorunları söz konusu eden bir ‘söylem
evreni’ olarak vuku bulmaktadır. Bu ilk kez (‘post çağ’la birlikte) oluyor,
şimdiye dek politik pratik kendisi bir politik sorun değil, politik sorunları
sözkonusu eden bir pratikti, bugün bizzat kendisi (demokrasi ya da politikayı
yeniden icat etmek anlamında), kendi pratiğinin asli politik sorunu haline
gelmiştir. Bu bir ‘kurucu uğrağın’ tartışamaya açılışı demektir ve Althusser’in
Machiavelli’de işaret ettiği, ya da Ranciere, Badiou, Negri vd’nin de ‘komünizm
ideası’ ya da ‘demokratik politika’ adıyla tartışmaya açtığı şey tam da böyle
bir uğraktır. İslamcılar dahil tüm tarafların (hala evrimci umutlarla yaşayan
ortodoks Marksistler hariç) politikayı ‘bir kurucu uğrak’ olarak ele aldığı
günümüz bağlamında, Ranciere’in ‘demokratik politika’ önerisini eşcinsel kimlik
politikası hattına taşıyan Todd May; bugün politik eylemin indirgemeci
Marksizm, Liberalizm ve kimlik politikaları gibi üçlü bir politik söyleme
sıkışıp kaldığını ve bunun şöyle bir tehlikeye yol açtığını saptıyor: “Eğer,
Marksist indirgemeciliği ve kimlik politikalarını reddedersek, her bir kişinin
tek tek davranmasını ve kendi tikel kimliğine boş vermesini söylemeye
zorlanırız. Yani liberalizmin formülü. Liberalizmin bireyciliği ve kimlik
politikalarının mücadeleleri gettolaştırmasını reddedersek, o zaman indirgemeci
türden bir Marksizm’in tek mücadele tipine geri dönüşle baş başa kalmış
olduğumuzu görürüz. Ve nihayet liberalizmin bireyciliği ve Marksist
indirgemeciliği reddedersek kendimizi kimlik politikalarına doğru savrulmuş
buluruz. Bu üçlü arasında kalmak elbette mantıksal değildir. Her bir ikilinin
reddi bizi olasılıkla üçüncüyü sahiplenmek zorunda bırakmaz. Bu mantıksal değil
politik bir üçlüdür. Sorun, ilerici bir politika bağlamında bu üçlüden nasıl
kaçılacağı sorunudur. Farklı mücadelelerin indirgenemezliği, dayanışma ihtiyacı
ve bireysel katılımın, ikna edici tek bir politik teori çerçevesinde entegre
olmasını nasıl kabulleneceğiz? Öteki ikisini sahiplendiğimizde bu bağıtlardan
birine ihanet etmekten nasıl kaçınacağız?” (Todd May, 2009).
4. Yürüyüş hattı.
Biraz dikkat sarfedilmesi gerekiyor, çünkü burada bu üçlüden herhangi birine
ihanet etmekten sakınan (yani her birinin temel derdini [a) farkın
indirgenemezliği, b) kimliğe hapsolmamış bireyin katılımı ve önemi c) mücadele
veren gruplar arası dayanışma] anlayan ve o dertleri simgesel-tarih ve hayali-ideolojik
alanlardan politika -‘şeylerin fiili hakikati’- sürecine taşıyan) bir
demokratik politika tasarımının (ki bugün bu ‘tasarım’, post-kimlik
politikaları denebilecek bir safhaya girmiş durumda) koşulu olan teorik-pratik
üç temel
sorun var: birincisi, Nietzsche’nin ‘perspektiflerin yerini
değiştirmek” dediği (Nietzsche, 1969); Althusser’in (2007), Marx’ın tarih
bilimini keşfine atfen teorize ederek, işaret ettiği ‘kopuş’ nosyonuyla;
A.Badiou’nun ‘Olay’la (A.Badiou, 2011); T. Kuhn’un ‘paradigma değişikliği/bilimsel
devrim’le, Heidegger’in ‘kehre’ ile, Foucault’nun ‘episteme’ ile, Deleuze’un,
‘kodsuzlaşma’ ile, Ranciere’in ‘ayrılma gücü’ tasarımıyla, Jean Luc Nancy’nin
(2010), ‘teolojik-politikten kopuş’ kavrayışıyla vb. daha başka bir çok
düşünürün (elbette birbirinin ikamesi olmayan) benzer anlamlar atfettiği
nosyonlarla düşünülen bir ‘kopuş’(coupure) uğrağının, politikayı
(partiyi)
ve felsefeyi dönüştürücü anlam ve işlevinin tayin edici
önemi; ikincisi, felsefe içi (felsefenin dışarısı, politik olarak her zaman
onun içerisidir) bir sorun, materyalizmin, tinselci ve akılcı kavranışlarına
karşı; Althusser’in karşılaşma maddeciliği dediği, ve genelde J. Ranciere, A.
Badiou, S. Zizek, G.Deleuze, A.Negri, vd’lerinin işaret ettiği ‘yaşam
maddeciliği’ olarak kavranışının (parti devleti ve onun iktidar iradesi ile bu
ikiliyi göklere çıkaran idealist ya da mekanik materyalist felsefi
gevezeliklerin, -üst düzey lider rekabetine kilitlenmiş- ataletinden,
düşüncenin ve ruhun başka türden bir maddeciliğini içeren yaşam pratiğini
[Ranciere’in ifadesiyle duyulurun dağıtımını] ve bizi,
“devrimcileştiren” yeni bir öznelliğin üretimi olarak kolektif akıl-eylem
perspektifine geçişin) tayin edici önemi; ve üçüncüsü, Batı felsefe geleneği
içindeki dinsel-tinselci ve akılcı-idealist ana damarlara ilaveten Türkiye’de
politik söylem evreni, ayrıca bir de sekülarize
edilmemiş dinsel-muhafazakar söylemin muhasarasına maruzdur. Şimdi bu
üç sorun kümesini öne alan -yani ‘yeni şeyler söylemek lazım’ mottosunu
-mecburen- biraz geriden başlayarak ele alan- bir bakış açısıyla Todd May’in
sorusuna bir yanıt verme denemesine kalkışılabilir. Bizim de burada (şu dört
başlık altında: I. Felsefe-Politika-İdeoloji İlişkisi II. Kimlik Politikası
III. Kanaat Toplumu IV. Politik bir fenomen olarak Tayyibizm) yapmaya
çalışacağımız bu ‘deneme’dir.
2) Fakat
bu kısaca da olsa ‘Marksizm ve felsefe arasındaki ilişki nedir?’ sorusu
sorulmadan yürünecek bir yol değildir.
Bu ilişkiyi, hayatını ‘felsefe
ve Marksizmin ittifakı nasıl olanaklıdır?’ sorusuna yanıt bulmaya adayan
Althusser, en net biçimde ‘Amiens Savunması’nda (Althusser, 2006’a: 219-257) ve
Ferdinand Navarro ile söyleşisinde (Althusser, 2006b: 251-289) özetlemiştir. Bu
bölümde temel olarak bu iki metni izleyecek ve zaman zaman aynı izleği aynı
metinler ve ilave, Althusser’in 1976’da Granada Üniversitesinde iki ay süreyle
-geniş bir katılımcı kitlesine- verdiği ‘Granada Dersleri’ üzerinden ‘okuyan’
Juan Carlos Rodriguez’in (2004) hayranlık verici bir ‘Althusser özeti’ olan
metnine başvuracağım. Elbette ‘Granada Dersleri’nden bu yana köprülerin
altından sadece sular akmadı, köprüler de yıkıldı. Bu anlamda iki büyük çöküş
anlamlı ve bugünün ideolojik iklimini tayin edici niteliktedir: biri 1989,
uygulaması ve ardından teorisi çöken Marksizmin bunalımı ve diğeri
materyalizmle (ve dolayısıyla Marksizm’le) varoluşsal bir savaş veren
felsefenin çöküşü. Bugün, politika ve felsefenin günümüz post modern gündelik
yaşam içinde büyük ölçüde çözüldüğü ya da en azından tözselliğini kaybettiği
açık. 1970’lerden bu yana Heidegger’in metafiziğin sonunu getirme çabaları ve o
çabaya Derrida katkısıyla felsefenin ‘kurulduktan sonra kendi iptalini
gerektiren bir söyleme’ dönüşmesi, Levinas’ın onu ilahiyata ve ahlaka taşıması,
pragmatistlerin ‘kültürel çalışmalar’ adı altında felsefeyi ‘edebi bir tarz’a
dönüştürmeleri, yorumbilgisinin sürekli geviş getiren yorumları vb’ne dek
birçok açıdan felsefe politikanın sönümlenişiyle aynı kaderi paylaştı ya da
‘kanıtlayıcılığını’ yitirdi. Rodriguez’in dediği gibi Althusser işin bu noktaya
geldiğini asla görmedi. Daha önce birkaç kez değindiğim gibi, politika ve
felsefenin kaybının (ki bunun soldaki karşılığı Marksist kültürün kayboluşuydu)
yerini, kimlik, mutabakat ve dinsel söylemlerin alması, kapitalizmin küresel
ölçekte zaferinin en önemli belirtisidir. Eskiden Marksist kültür içinde yer
alanlar bugün kendilerini etnik, dinsel, ulusalcı ve liberal diller (mitik ya
da örgütlü diller) aracılığıyla ifade etmeye çalışmaktadırlar. Bu tabloda
Marksizme otantik olarak bağlı (yani, yeni bir öznellik ve sömürü bakış
açısından düşünen) bir ortak dil yaratmanın ya da yeniden inşa etmenin
kaçınılmazlığı açıktır. Bu bir görevse, inanıyorum ki Althusser’in hayatını
adadığı şeyin devamı olacaktır/olmaktadır.
5. Felsefe-bilim. Althusser
F.N. ile söyleşisinin başlarında Grek’lerde matematiğin önemine dikkat çeker.
Matematiğin bu önemi insanlığın ampirikten teorik soyutlamaya geçişini mümkün
kılan bir uğrağa işaret etmesinden kaynaklanır. “Bu andan itibaren’ der,
‘insanlar farklı nesneler -soyut nesneler- hakkında farklı yollarda akıl
yürütmeye başladılar. Ve felsefe matematikten (bilimden) paha biçilmez değerde
bir şey aldı: kendisi için vazgeçilmez olan akılcı soyutlama modeli. Aslında
felsefe, bilimi oluşturan teorik akıl yürütme lehine, mitolojik ve dinsel akıl
yürütme yollarının -ahlaki vaaz ve politik ya da şiirsel belagatin- terk
edildiği andan itibaren ortaya çıktı. Kısaca, felsefe ilkin saf biçimde bir
akılcı söylem, bilimler içinde bulunmuş olan bir model var olmadıkça ortaya
çıkamaz.” (F.N. 267) Bu nokta, felsefenin ayırt edici özelliğinin, onun
bilimlerle ve mitler, dinler ve retoriklerle olan ilişkisinin farklılığında
temellendiği noktadır. Althusser felsefenin bilimlerle olan ilişkisini Grek
matematiğine işaretle, felsefenin bilimlerin arkasından geldiği, onun torik
modellemesini izlediği bir şemaya oturtur. Bu anlamda bu şema, en güçlü biçimde
‘teorik akıl’ teorisiyle Newton’u izleyen fakat ahlaki bilinç (pratik akıl)
teorisiyle ondan uzaklaşan Kant’ın felsefesinde doruğuna ulaşır. Kısaca,
Althusser, felsefenin bilimlerle ilişkisini, felsefenin ideoloji ve politikayla
ilişkisinin önceliğine göre kavrar.
6. Felsefenin
özgüllüğü nedir? Bir hakikat söylemi olmasıdır.
O kendini varolan her şeyin, dolayısıyla bilinebilir olan her şeyin ilk ilkesi
ve ilk nedeni hakkında, (logos, köken, anlam …)
insanın ve dünyanın nihai yazgısı ve amacı (telos)
hakkında, Hakikati (Bir, Cogito, Özne vb.) konuşma görevine hasretmiştir.
Dolayısıyla o kendini sadece en kesin ve en kuşkudan uzak bilgiyi sağlama değil
fakat aynı zamanda bizzat hakikate sahip olma yeteneği olarak, ‘bütünün bilimi’
olarak ortaya koyar (F.N. 268). Althusser felsefi nesnelerin gerçek
göndergeleri olmadığı hakkında ısrar ederken, bu nesnelerin (cogito, özne, tin…
gibi kategoriler, ya da felsefi tezlerin) bilimlerin sahip olduğu nesneler gibi
nesneler olmadığını, bu nesnelerin her zaman söyleme içsel ve kendine
göndermeli olduğunu anlatır. Bu nedenle ‘felsefe etkisi’, felsefi söylemin
etkisi olarak tezahür eder. Anlamın söyleme içkin olduğu felsefi söylem ya da
genelde söylem etkisinin, gerçeklik etkisi ya da algısı oluşturması günümüzde
(kanaat ve mutabakat retoriğinde) doruğuna ulaşmış durumdadır. Gerçekliğe, (‘şeylerin
fiili hakikatine’) göndermesi olmayan düşünce nesnelerinin -örn; ‘demokrasi’,
‘bağımsız yargı’, ‘Akıl’ (akla itaat akla uygundur), ‘Hak’ vb. nosyon ya da
kavramlardan, özne, nesne gibi kategorilerden ve örneğin ‘evlilik bir kadınla
bir erkeğin birlikteliğidir’, ‘fakirler değersiz varlıklardır’, ‘duygu
kadınsıdır’, ‘İnsan doğası gereği haklara sahiptir’ vb. türünden doğallaşmış
tezlere/konumlara dek- anlamlar (ideolojik kabuller) söylemin etkinliğini
sağlayan ve söylemi kontrol eden düşünce nesneleridirler. “Düşüncenin
araçlarıyla dünyanın efendisine çeki düzen veren ‘felsefenin filozofları’ daima
kavramın, -gasp etmenin (Begriff, seizure, de
la mainmise)- şiddetini uygulamışlardır. Onlar kendi iktidarlarını,
karanlıkta kalan ve çalışıp didinen insanların bütün toplumsal pratiklerini
Hakikat (kendi hakikatleri) yasasının egemenliği altına sokmak yoluyla ileri
sürerler” (F.N. 276). Sonuç olarak, felsefi söylem, pratiği (şu ya da bu
toplumsal pratiği) içermiyormuş, ya da pratik onun dışındaymış görüntüsü
altında pratiğe, onun hakikatini ve anlamını ona anlatma (dayatma) görevini
kendisine tahsis etmiş bir söylemdir. Çünkü pratiğin (tikel-yerel olan ve amacı
ya da öznesi olmayan sürecin) hakikati yoktur, felsefe ona kendi hakikatini
anlatır, dayatır. Dolayısıyla felsefe ‘dışarıda’ -kendi hakikatinin
kapsayıcılığı dışında- bir ‘şey’in kalmasına asla izin vermeyen -bu onun
yenilgisi olur- bir söylemdir. Brecht’in bavulu örneğindeki gibi, her felsefe
tüm dışarıyı bavula düzgün bir biçimde -sınıflandırarak- sığdırmaya çalışır.
Kapağı kapatınca genellikle dışarı sarkan tişört kolu, pantolon paçası falan
olur, o zamanda filozof alır makası eline sarkanları keser atar. Nihai olarak
filozofların felsefesi böyle bir bavul felsefesidir. Bunun iki anlamı vardır;
birincisi, dışarısı her zaman felsefenin içindedir, yani felsefenin içinden
konuşmak politik olarak dışarıyı konuşmak demektir (bu ‘felsefenin
politikası’dır) ve ikincisi felsefe bavulun dışında kalanları (pratiklerin
düşünceye çarpmaları ve kendilerini dayatmalarını) genelde (kendi varlığını
tehlikede hissedinceye kadar) görmezden gelir, saymaz. Bütün
bu prosedür söylem etkisi ile emilir. Althusser Foucault’nun
sorunu soyut bir bilgi=iktidar sorunu olarak koymasına tereddütle yaklaşır ve
üretilen etkinin de iktidar etkilerine taşınamayacağını düşünür, çünkü etki
bizzat söylem tarafından üretilmektedir. Bunu keşfettiği andan itibaren;
“yavaşca kendine gelir ve felsefenin ideolojik bilinçdışının ya da hatta
genelde ideolojinin ‘üst yapısı’ olduğunu görmeye başlar.” (J.C. Rodriguez,
2004). Bu üst yapı, toplumsal bütün içindeki pratikler hiyerarşisini
meşrulaştırmak ve pratikleri yerlerine ve rollerine dağıtmak için işler. Başka
deyişle felsefe antagonist mücadele içindeki pratiğin taleplerini alır ve
‘ideolojilerin varoluşlarının politik biçimlerini oyuna sokmak için’ (egemen
gücün ihtiyaç duyduğu ‘’yaşam tarzı’nı üretmek için) pratikleri bir araya
getiren temel kategorileri üretir ve aynı anda çeşitli ideolojilerin egemen
ideoloji altında bir araya gelişini test edeceği bir deneyim alanı, bir söylem
alanı kurar. Bu yüzden Althusser için, ideolojilerin politik bir araya
gelişlerini ve yönelecekleri güzergahı, hakikat ve benzeri kategorilerin hüküm
sürdüğü felsefeden almaları kaçınılmazdır. Özetle, “felsefe sınıf
mücadelesinden talepleri alır ve sonra o
talepleri birleştirmek ve dönüştürmek için ideolojiler
üzerinde çalışan düşünce sistemleri şeklinde geri
verir” (F.N. 287). Böylece, felsefenin yolu zorunlu olarak
ideoloji gerçeğine çıkar.
7. Felsefi bir tez,
bir ‘konum’ bildirimidir. Ve her konum karşıtına göre bir konumdur, bu
yüzden her tez, anti tezini arar. Dolayısıyla, felsefe ancak işgal ettiği konum
aracılığıyla var olacağına göre her yeni felsefe kendine ‘yer açmak’
zorundadır. Çünkü felsefede bütün konumlar doludur, işgal edilmiştir (Amiens,
s.224). O halde felsefe yeni bir konumu, ancak savaşarak, karşıtını alt ederek
elde edebilir. Kimse kendi tezinden hatır için vazgeçmez, ancak yenilgi sonucu
sahneyi terk eder (aslında terk etmez, geri çekilir). Bir felsefe rakibinin
konumunu işgal ettiğinde, “düşmanın felsefi argümanlarını kuşatması can alıcı
önemdedir. Düşmanı yenmek anlamına geliyorsa, ilkin onu bilmek durumundadır,
böylece onun sadece silahlarını, askerlerini ve bölgesini değil, fakat ve hepsinden
önemlisi argümanlarını ele geçirebilir, çünkü büyük zaferlerin onların
yardımıyla geleceğini bilir” (F.N. 269). “Böylece, kendini yeni bir felsefe
olarak oluşturabilmesi için her felsefe kendi içinde mağlup bir düşmanı taşımak
durumundadır. İşte o zaman bütün itirazlar ve saldırılar önceden bertaraf
edilebilir, çünkü o zaten kendine kendi düşmanının dispozitifini yüklemiştir ve
onun üzerinde çalışır, böylece düşmanına hâkim olma ve onu absorbe etme
görevini gerçekleştirmek için onu değişikliğe uğratır. Dolayısıyla her idealist
eğilimli felsefe zorunlu olarak maddeci argümanlar içerir ve tersi” (F.N.270)
(Bugün ilahiyatçı ya da mutabakatcı söylemlerde sözde demokratik ya da
özgürlükçü ve eşitlikçi argümanların bulunması, onların Marksist kültürü bu
anlamda absorbe ettiklerinin ve dönüştürdüklerinin tipik bir göstergesidir. Ve
Marksist söylemdeki mitik, mistik ve teolojik eğilimler de tersten aynı
şeydir.) Kısaca, saf felsefe yoktur, felsefe etkisi bir felsefenin değil,
felsefi zıtlar (idealizm/materyalizm) arasındaki antagonizm eğiliminin
etkisidir. Biz bir felsefeye dışarıdan baktığımızda gördüğümüz şey tezlerin
(konumların) eğilim halindeki bu zıtlığıdır. Eğer felsefenin bir tarihi varsa
zaten o da sadece bu savaşın tarihidir, yoksa aynı şeyin aynı kapıya çıkışının
(köken ve ereğin her yeni felsefede tekrarlanışının) tarihi değil. Öyleyse
Althusser için felsefe, ‘teorideki sınıf mücadelesidir’. Hayır, ‘son
kertede teorideki sınıf mücadelesidir’. Son kertede,
çünkü bu savaş dışında da felsefede olan biten şeyler vardır ve önemlidir (örn.
kavramların taşlaşmasını önleyen, düşüncenin yeniden ve yeniden üretimi).
Felsefe ‘son
kertede teorideki sınıf mücadelesidir’ tezinin geçerliliğini bugün de
(post çağda) en katı anlamda sürdürüyor olmasını, politik etkisini yitirmiş
sınıf açısından değil, çokluk tanımıyla proletaryanın mücadelesi açısından,
yani antagonizmanın durumuyla ilgili olarak anlamak gerekir. Çünkü, ‘ebedi
barış’ diye bir şey yoktur. Kant’ın felsefeyi bir savaş alanı (Kampfplatz)
olarak tanımlaması, elbette proletarya mücadelesini tanıdığı anlamına gelmez,
fakat teorinin savaşçı ve polemik doğasını teslim ettiği anlamına gelir.
Üstelik ‘ebedi barış’ felsefesinin, düşünceler için ‘savaşçı bir doğa’
öngörmesi gibi bir ironi içinde. Gerçekte bu ironi değildir, ne denli sevimsiz
gelirse gelsin bu, açıkça ‘barış isteyen savaşa hazır olsun’ bildirimidir.
F.Navarro bu savaşı Hobbes’un herkesin herkesle savaşına benzetince, Althusser
itiraz eder, hayır der, “bu bireyler arasında değil fakat felsefi kavramlar ve
bu yüzden büyük politik ve kültürel konjonktürler içerisindeki felsefi
stratejiler arasında bir savaştır, şu ya da bu ülke ya da kıtada, ya da, nihai
olarak küresel ölçekte felsefi hegemonya için bir savaştır” (F.N. 270). Günümüz
Liberal filozoflarının İletişimsel Eylem, ‘Hak’ ve Mutabakat teorilerinin neyin
yanıtı olduğu ya da neyi ‘konum’ladıkları bu anlamda çok nettir. Ya teorideki
bu savaşı [antagonizmayı] kabul eder onların tezlerini (konumlarını) absorbe
ederek alaşağı edersiniz ya da o tezler uyarınca onunla (‘felsefe yoluyla
felsefe’yle) uzlaşırsınız ikilemi, bir kez daha felsefenin yolunu zorunlu
olarak ideoloji gerçeğine çıkarır.
3) Marksizm
ve felsefe ilişkisi hattında ideoloji ve işlevi üzerine
Marksizmin otantikliği ‘nesnel
bilgi’ (sonuçlarında geçerli olan bilgi) alanına politika, iktisat ve ideoloji
alanlarını katmış olmasından kaynaklanır. “İdeoloji teorisi herhangi bir
toplumda en sert olan şeyi anlama ve açıklamayla ilgilidir: toplumun kendilik
bilinciyle, dünyayı ve kendisini biçimleyen düşünceyle ilgilidir.”(F.N. 282)
Althusser ideoloji derken, ‘maddi varoluş koşullarına karşı imgesel ilişkiler’
olarak ideoloji pratiğinden bahseder. ‘Alman ideolojisi’ne
ilgisi apaçık olan Althusser yanlış bilincin çarpıcılığını her ne kadar
kabullense de asıl kırılma, insanı doğası gereği ‘ideolojik hayvan’ (F.N. 282)
olarak tanımladığında ortaya çıkar. Bu açıkça ihtiyaçlarıyla tanımlanan
‘ekonomik hayvan’dan olduğu kadar, Aristotelesci gelenek içinde insanın akılsal
ve dilsel bir hayvan olarak tanımlandığı bağlamdan koparak sorunu, libidonal
bilinçdışı ve dil arasında, ya da libidonal bilinçdışı ve ideoloji arasındaki
sıkışma hakkında konuşmaya başladığı (ve Freud ve Lacan etkisinin açıkça
izlendiği) bir bağlama taşır (J.C. Rodriguez, 2004). Althusser için toplumsal
ilişkiler, ideoloji, libidonal bilinçdışı vb. dolayımlar dışında düşünülemez.
Bu, ‘toplumsal yaşam’ı sadece üretim ve iktidar ilişkileri içinde değil, ideolojinin
varoluş koşulları, yani onu simgesel ve imgesel (düşsel) boyutları içinde
anlama çabasıdır. Bu bakış açısı altında toplumsal ilişkiler sadece sömürüyü
üreten değil, sömürüyü, üretim araçlarına sahip olanlar ve mülksüzleştirilenler
arasında dağıtan ilişkilerdir. Bireyler bu ilişkiler içinde ya da arasında
kıstırılmıştır. Bu kıstırılma simgesel düzeydedir, olaylar düzeyinde
tanımlanamaz. O halde her tür iktidar kavramlaştırması aynı anda o iktidarın
simgesel özelliklerini somutlaştırmayı gerektirir.
8. İdolojinin ikili
doğası. Birey özneyi, onun kendi olarak
tanıdığı toplumsal rolünü ona -çağırma mekanizması aracılığıyla- tahsis eden
süreç olarak ideolojinin ikili doğasını anlamak önemlidir. Birincisi, toplumsal
yeniden üretimin yalnızca emeğin yeniden üretimi temelinde değil fakat daha
çok, kökensel bir ideolojik müdahale temelinde gerçekleştiğidir. Klasik
kapitalist toplumsal koşullar aracılığıyla insanlar kendi emek güçlerini, satın
alınması için mübadeleye sokma adına zaten uzun bir yol kat etmişlerdir. Ve
emek gücünün yeniden üretiminin maddi araçları olan ücretlerin yeterli olmadığı
gayet iyi bilinir. Bu yüzden başta okul olmak üzere tüm DİA’lar aracılığıyla
“çocukluk yıllarından itibaren birey davranış düzenleyici belirli toplumsal
normlara uymak üzere ‘biçimlendirilmiştir’: dakiklik, verimlilik, itaat,
sorumluluk, aile sevgisi ve otoritenin tüm biçimlerinin
tanınması” (F.N. 283). “Bu formasyon egemen ideolojiye boyun eğişi
önceden varsayar. Başka deyişle, o egemen -ya da egemen olmayan- ideolojiye,
yani, toplumun hegemonik- ya da tali norm ve değerlerinin, yapısal olarak
uyruklaştırılmış bir öznesidir” (F.N.284) Bu anlamda, “eğer kendiyle
kimliklenmede başarılıysa öznenin kendine benzer bir ‘öteki’ ile tanımlanması
-oluşturulması- gerekir; o kendini ötekinin varlığı aracılığıyla ve kendini
onunla tanımlaması aracılığıyla var olarak tanır. İdeolojinin burada, toplumsal
ve ailevi olarak -bebeklik döneminden başlayarak dünyaya gelen her bireyden
ailenin/toplumun beklediği şeyle- uygun hale getirilmiş bir imge, bir ‘öteki’
imgesi olarak işlediği görülür. Çocuk
bu önceden şekillendirilmiş imgeyi toplumsal olarak var olabilmenin olası tek
yolu olarak kabul eder. Bu ona kendi bireyselliğini bahşeden şeydir. Birey/özne
tam bir bireysellik olarak, ‘biri’ olarak tanınmış olmayı talep eder. Fakat bu
‘biri’ (özne) ‘öteki’ tarafından tanınmış olmalıdır” (F.N. 284). Althusser’in
buradaki analizini Lacan’ın tek cümlelik ünlü formülüyle özetlemek mümkündür:
“Özne her zaman bir öteki söylemidir.’ Basitçe, ‘Öteki’ (başka bir ‘ben’) sizi
adınızla çağırdığı zaman kendinizi ‘ben’ (özne) olarak tanırsınız. “Bu ideoloji
pratiğinin bireyleri öznelere dönüştüren temel mekanizmasıdır. Bireyler her
zaman zaten öznedirler (F.N. 281). Ve ikincisi;
“Burada iki açıklayıcı noktayı eklemek isterim. Birincisi, insan hiçbir insani
eylemin dil ve düşünce olmadan mümkün olmadığı bir şekilde var olmuştur. Bu
nedenle, hiçbir insani pratik bir düşünceler sistemi olmadan var olamaz …
İkinci olarak, bir ideolojinin sadece bir toplumsal ilişkiler sistemine
işaret ettiği ölçüde bir düşünceler sistemi olduğu
gerçeği üzerinde ısrar ediyorum. O bir bireysel imgelem tarafından üretilmiş
bir idea sorunu değil, fakat toplumsal olarak yerleşmiş bir fikirler gövdesi
oluşturan bir tasarı, toplumsal olanı yansıtabilen bir fikirler sistemi
sorunudur. İdeoloji sadece bu noktada başlar. Bunun ötesi tamamen bireysel
deneyim ya da imgelem alanına uzanır” (F.N. 281). F.N. söyleşisinde Althusser, DİA (1978)
makalesinden kısmen farklı olarak ideolojiyi bireysel deneyim ve imgelem
alanından ayırmaya özen gösterir ve vurguyu hem ‘hayali temsil’den, ‘birleşik
düşünceler sistemi’ne hem de bireyin kendilik bilincinden toplumun kendilik
bilincine doğru kaydırır.
9. Çağırma
(interpellation) mekanizması. Bu noktada DİA makalesindeki çağırma
mekanizmasının, bir ‘düşünceler sistemi’ olarak ideoloji bağlamındaki işleyişi
dikkat çekicidir. Burada Lacan’daki ben imgesi ile simgesel dünya arasındaki
ilişkiye benzer bir biçimde, toplumsal ilişkiler içinde birey ve ideoloji arasında özgül bir ilişki meydana gelir. Bu ilişki,
birey öznenin kendi olarak
tanıdığı toplumsal rolünü ona tahsis eden ideolojide işleyen çağırma
(interpellation) mekanizması aracılığıyla kurulur. Althusser, çağırma
mekanizmasını bir bilincin ideolojik bir fikir ya da fikirler sistemini ‘doğru’
olarak kabullendiği zaman işleyen bir paradoksu çözümleyerek açıklar. Özetlersek;
bir fikrin doğruluğuna inandığım andan itibaren, onu onaylayan ben değilmişim
gibi, onun sadece varlığını ‘doğru’nun kanıtı olarak kabullenmem üzerine (oysa
doğrunun doğru olarak algılanmasını sağlayan şeyin onun sadece varlığı
olmadığını biliriz) ona kazandırdığım mesafeden beni öyle bir biçimde çağırır
ki, kendimi ideolojiyi oluşturan bu düşüncenin (ya da düşünceler sisteminin) özgür
bir öznesi olarak kabul etmeye mecbur hissederim. Çağırma eylemi hem
fikrin doğruluğunun birey tarafından onaylanmasını sağlar hem de eşanlı olarak
bireyi onayladığı bu fikrin ‘özgür özne’si olarak kurar.
Bu mekanizmanın işleyişini iki
örnekle daha anlaşılır kılmaya çalışalım. AKP milletvekili Galip Ensarioğlu
iftar sofrasında buluştuğu bireylerin sorunlarını dinliyor (7 ağustos 2011, ahaber
TV, 14:20). Spiker yaklaşıyor ve bir bireye soruyor; ‘milletvekiliniz burada,
hangi sorunlarınızı anlatıyorsunuz? Bireyin yanıtı aynen şöyle: “anadilde
eğitim istiyoruz. Biz buna inanmışık. Bak ben müslümanım biz buna Allaha iman
etmiş gibi iman etmişik”. Ensarioğlu lafa giriyor ve ‘tabi sadece biz değil
kendini farklı hisseden herkes farklılığının gereği olan…”. Şimdi burada bireyin,
bir fikre inandığı zaman, ‘sanki’ o fikre inanan, o
fikirle yüz yüze gelen, ‘iman eden’ kendisi değilmiş gibi, bizzat o fikrin
varlığının, kendisini onu kabullenmeye nasıl zorladığı görülmektedir. İman
etmiş olmanın değil de sanki fikrin varlığının
o fikri kabullenme mecburiyetine dönüşmesi, bizzat fikrin değil, ‘sanki’nin
ters çevirme etkisinin yarattığı bir mecburiyettir. Bu noktadan itibaren bu fikir,
kendisini kabullenen bireyi, kendisinin özgür öznesi olarak kurar, başka
deyişle birey kendisini, onaylamak zorunda hissettiği bu fikrin “öznesi” olarak
konuşmak zorunda hisseder. Spikere yanıt veren, bu fikir
hakkında birey olarak değil, o fikrin ‘özne’si olarak konuşmaktadır. Burada
çağırma mekanizması, düşüncelerin gerçekle (‘şeylerin fiili hakikati’yle) olan
ilişkisiyle değil, fakat tam da ideolojiyi oluşturan o fikrin çağırdığı imgesel
ilişkiyi yaşama biçiminin mekanizmasıdır. Felsefenin oluşturduğu düşünce
sistemini ideoloji yoluyla pratiğe empoze eden bu mekanizmadır.
İkinci örneği ideolojik çağırma
mekanizmasının en tipiklerinden biri olan seçimlerde oy kullanma işlemiyle
ilgili olarak verelim. Oy kullanmaya giderken (kullandığı oyun fiilen kendisine
bir nema olarak döneceğini hesaba katan partizanlar dışında) geniş bir kitle
kullanacağı oyun mevcut toplumsal düzenin işleyişinde hiçbir şey
değiştirmeyeceğini bilir fakat yine de kendini oy kullanmak
zorunda hisseder. Neden? İçeriği (merkezi, ademi merkezi, katılımcı vs.)
nasıl kurgulanırsa kurgulansın, birey bu demokrasi
fikrine inandığı andan itibaren, bu fikir
onu öyle bir biçimde çağırır ki; ‘hey sen! kendine yeterli ‘özgür’ bir
‘ben’sin, kendi kararlarının, seçimlerinin ve sorumluluklarının öznesi sensin!’
Birey, bu düşünceyi (ya da birleşik düşünceler sistemini) kabullendiği andan
itibaren, kendisine onun öznesi olma mecburiyeti dışında başka seçenek bulamaz.
[Althusser için, ideolojinin içeriği egemen ideolojinin içeriğinden devrimci
bir ideolojiye dönüşse bile, ideolojik mekanizma iş başındadır ve o yine de
ideolojidir. -İdeolojinin tarihi yoktur! -] Birey için bir yandan oy
kullanmanın maddi varoluş koşulları ile bir ilgisi yoktur fakat öte yandan
kabullendiği fikrin ‘özgür öznesi’ olmak zorundadır. O halde bireyin verdiği
karar, onayladığı düşüncenin özgür öznesinin kararı konumunu sarsamaz. O zaman
oy kullanma kararı ‘beni A, B, C. vs. birinin (ideolojik bilinçdışında hangisi
olduğu önemli değildir) yönetmesine izin veriyorum’
kararıdır. Bu, ‘seçen ve karar veren özne’ konumunun aksi mümkün olmayan tek
kararıdır. Oy kullanmazsa, bu kendisinin izni olmadan kendisinin yönetilmesine
izin verdiği anlamına gelir ki, bu-‘köle’nin (feodal kültürün) seçimi olabilir
ama- ‘özgür özne’nin (burjuva kültürün) olamaz. Çünkü ‘özgür özne’nin izni,
onayı olmadan onu kimse yönetemez. Bu aynı anda genel politik ‘rıza’nın da
modern kaynağıdır. Bu yüzden bireyler kendilerini (istemeseler de) oy kullanmak
zorunda hissederler. Demokrasi ideolojisi, bireyin karar veren ve seçim
yapabilen özne fikri tarafından (sandık başına) çağırılmasını, onun kendilik
bilinciyle hayali ilişkisinde temellendirirken, düzen politikası ona bu
kararının toplum yönetimiyle ilgili politik bir karar olduğu yanılsamasını
sunar. Birey, aslında yönetme ile ilgili bir karar vermediğini, gerçekte bunun
bir ‘hiç’ olduğunu (deneysel olarak) genellikle bilir. Demokrasi İdeolojisi bu
‘hiç’le birlikte yaşamayı mümkün kılan, onu katlanılır kılan bireyin rızasını
onun kendilik bilinciyle ilişkisi (özne olarak kuruluşu) yoluyla sağlar. Birey
‘özgür’ ‘özne’ olarak her zaman-zaten ideolojinin öznesidir.
10. Antagonist
bireysellik tasarımları. Çağırma mekanizması hakkında çok şey söylenmiştir.
Bu çerçevede, onun ‘birey her zaman öznedir’ ve ‘ideolojinin tarihi yoktur’
tezleri hakkında kimi kuşkuların haklılık payı olduğu düşünülebilir. Çünkü,
bireyi her zaman zaten özne olarak tanımlamak ve özneyi kuran ideolojiyi tarih
aşırı olarak resmetmek, bireyin tarihselliğini göz ardı eden bir yoruma yol
açabilir. Althusser ideolojinin tarihi yoktur tezini daha çok Freud’ün
‘bilinçdışı ebedidir’ argümanıyla analoji içinde kullanır. Bu noktada
bireyselliğin bilinçdışı tarafından yapılandırıldığını bilmesine rağmen neden,
ondan (hem DİA makalesinde hem F.N.’de) her zaman önceden inşa edilmiş, zaten
tabi kılınmış bir özne olarak söz eder? Bir yönüyle bu Althusser’in Engels’in
‘yanlış bilinç olarak ideoloji’ nosyonunun etkisi altında kalmasının bir
sonucudur. İkinci yönüyle, bu aynı anda Althusser’in tarih-aşırıcılığı
(a-historisizmi) ile ortodoks Marksizmin tarihselciliği (historisizmi)
arasındaki kan uyuşmazlığı sorununun açığa çıktığı yerdir. Başka deyişle bu
birey ve toplum kavramlaştırmalarını, ya ‘özne’ gibi bir sabit nokta ihtiyacı
(Marksist tarihselcilik) temelinde ya da Althusserci rastlantı ve olumsallık
temelinde düşünmekle ilgili bir sorundur. Yine de üçüncü ve tayin edici olan
asıl mesele bireyselliğin modern formlarını Althusser’in görmemesi ya da görmek
istememesidir. Burada elbette modern bireysellik teorilerine girmeyeceğiz ancak
Althusser’in pozisyonunu tespit açısından bireysellik sorununa bakıştaki mevcut
temel zıtlığın sadece ana hatlarını hatırlamalıyız. Ranciere (2010: 161) bir
ara Vico’nun ‘gerçek Homeros’ belirlemesine değinirken, Vico’nun Homerik şiirde
karakterlerin sandığımız türden karakterler olmadıklarını çünkü o dönemin
insanlarının ne bireysellik duyusuna ne de soyutlama yetisine sahip olmadıkları
(hatta bireyin ‘çocukluğu’ der) saptamasını aktarır. Burjuva tarihselciliği
Althusser’in her zaman başını ağrıtan temel konudur. Bu anlayışın sorunu tam da
Vico’nun burada modern insanı ‘bireysellik duyusu’ ve ‘soyutlama yetisi’yle
(Kant daha sonra buna ‘olgunluk’ diyecektir) tanımlamasında cisimleşir. Benzer
olarak Hegel de hem Spinoza’da hem de Doğu kültürlerinde bireyselleşmenin
yeterince bulunmadığı kanaatindedir (Hegel, 1995 :169). Hegel aynı yerde
bireyselleşmenin belki de en özgün tanımını verir: “nasıl yalnızca insan
düşünen varlıksa, düşündüğü için de yalnızca o özgürlüğe sahiptir. Özgürlük
bilinci, şunu içerir: bireyin kendisini kişi olarak, yani kendi tikelliği
içinde kendinde genel-olan olarak, her türlü tikellikten vazgeçme olarak,
kendindeki sonsuzluğuyla kavramasını” (a.g.y. 170). Burada ‘kendindeki
sonsuzluğa’ isterseniz Tanrı gelip oturabilir, isterseniz Kant’ın evrensel
aklı. Ki zaten ideolojinin tarihi yoktur tezi bu anlamda Tanrı ya da Akıl vb.
‘Büyük Öteki’ler sözkonusu olduğu sürece gerçekten de her zaman zaten önceden
tabi kılıcıdır, yani birey bu büyük Öteki’nin her zaman-zaten, -tarih aşırı-
öznesidir. Bu anlamda genelde ideolojinin tarih-aşırı olduğu noktasında,
aslında bir kuşku ya da tartışma da yoktur. İdeoloji bu anlamda Lefort’un
dediği gibi, “tam da tarihsel bir toplumun kalbinde, ‘tarihsiz’ toplum boyutunu
yeniden tesis etme işlevine sahip temsiller sahnesidir.” Oysa, Althusser’in bu
bireysellik anlayışına (modern -tarihsel- özne formuna) ilgisizliği Spinoza
materyalizmine bağlılığı yüzündendir. J.C.Rodriguez’in bir saptamasını
aktarıyorum: Althusser nihai olarak Etika’nın III. Bölümünün 2. önermesinin
Skolie’sinin genişletilmiş yorumu olarak okunabilir. Bu Skolie’nin özeti,
düşüncenin ve ruhun ‘ayrı
türden’ maddeciliğini ifade eder (ki bu Spinozayı hem idealizmden hem de
nominalizmden ayıran onun temel maddeci duruşudur): insanlarda bedenin
duygulanımlarının ürünü olmayan hiçbir şey meydana gelmez. İnsan bedenle
düşünmez fakat beden içinde düşünür. Beden zihin yoluyla değil fakat başka
bedenler yoluyla hareket eder. Bu çerçevede zihin/düşünce bedenin
genişletmeleridir (extensions). Bataille’in bir saptamasını bir Godard
filminden aktarıyorum; “Bir şey düşünüyorum, bir şey düşünmeye başladığımda
başka bir şey düşünüyorum. Bir şey düşünmenin yolu başka bir şey düşünmekten
geçer.” Dolayısıyla Althusser’de bir ideoloji teorisi vardır fakat Hegel’in
tanımladığı (ya da Kant’ın’ inşa ettiği) anlamda “özgürlük bilinci olarak bir
bilen özne”ye bağlı bir bilgi teorisi (epistemoloji) yoktur. A. Negri’nin
tespit ve ifade ettiği (A. Negri, 2005:297) gibi, böyle ‘özgürlüğün zorunluluğu
olarak bilen özne’ Spinoza’da, ve Althusser’in karşılaşma maddeciliğinin
referansı olan Marx’ta da yoktur. Althusser’in sürekli Marx ve Spinoza
isimlerini (daha sonra bunlara Machiavelli’i de katar) tekrarlayıp durmasının
altında yatan şey, yolu yaşam maddeciliğine çıkacak olan bir maddeciliği bu
isimlerde bulmuş olmasıdır. Bireysellik sorununun (bu oldukça kapsamlı konunun)
demokrasi ya da komünizm bağlamındaki çözümü noktasında Ranciere’in öznelleşme
dispozitifi ve J.Luc Nancy’nin (2000) tekil-çoğul çözümlemesi gibi katkıları
adres vererek, tekrar felsefe ideoloji ilişkisine dönelim.
11. İdeolojinin
işlevi. Althusser Marks’ın ‘Ekonomi Politiğin
Eleştirisine Katkı’sının 1859 ‘Önsöz’üne
(Marx, 1976: 23-28) başvurur. Orada Marx insanları iradelerinden ve
bilinçlerinden bağımsız olarak ideolojilerin etkisi altında eyledikleri ve
yaşadıklarından söz
eder. Marks’a göre insanların maddi varoluş koşullarına tekabül eden üstyapıda
ahlaki ideoloji, hukuksal ideoloji, estetik ve dinsel ideolojiyle birlikte
felsefi ideoloji bulunmaktadır. Althusser, F.N.’de felsefe yoluyla felsefenin
nihai olarak çeşitli ideoloji pratiklerinin egemen ideolojinin boyunduruğu
altında sürekli bir araya getirilmesi, “Birleştirilmesi” işiyle iştigal
ettiğini birkaç kez vurgular. Pratiklerin uzağında bir görüntü veren felsefe,
tam tersine çok özgül bir biçimde pratikler üzerinde edimseldir: “o gerçek,
somut pratikler üzerinde -örneğin, bilimsel, politik, sanatsal ve hatta
psikanaliz gibi kültürel pratikler üzerinde- ideolojiler yoluyla eylemde
bulunur. Ve bu pratikleri yansıtan ve hatta onları belirli bir doğrultuda
yönlendiren ideolojileri dönüştürdüğü ölçüde bu pratikler, toplumsal
ilişkilerdeki değişimler ve devrimlere bağımlı tarzları içinde dönüşebilirler”
(F.N. 280). Bu noktayı somutlaştırmak üzere, egemen/burjuva ideolojisinin iki
aşamasını on yedinci yüzyıl Fransız akılcılığının (kartezyenizm) ve onu izleyen
aydınlanma felsefesinin oluşturduğunu hatırlayalım. En azından içinde
bulunduğumuz post-çağ’a kadar felsefe (felsefenin maddi varoluş koşullarını
oluşturan, üniversiteler, akademisyenler ve tüm entelektüel faaliyet alanları
yoluyla) tam da bu işlevi, yani tüm pratik ideolojileri egemen ideolojinin
boyunduruğu altında birleştirme işleviyle çalışan bir deneyim alanı sunmuştur.
Modernizme hâkim olan bu deneyim alanı 19. yüzyıl sonlarından itibaren
akılcılık ve aydınlanma zemininde evrimci bir tarih felsefesine dönen
pozitivizmdir. Günümüz post-çağda ise bunun yerini tedricen mutabakatçı ‘hak’
felsefesinin aldığına ileride değineceğiz. Felsefenin ideolojinin çekirdeği
olmasından ve tüm ideolojiler için bir laboratuar oluşturmasından kastedilen budur.
“Geçmişte din bu birleştirici rolü oynuyordu: hatta daha önce de ilkel
toplumların mitleri aynı işi yapıyordu. Din bizzat, dünyanın yaratılışı,
tanrının varlığı gibi büyük (ideolojik) ve çekişmeli fikirleri, iktidardaki
sınıfların egemenliklerini sağlamak için gerek duydukları birleşik bir ideoloji
oluşturtma yoluyla ideolojilere tekabül etmek üzere ve tüm insan faaliyetlerini
düzene sokmak için kullandı” (F.N. 279). ‘Tekbiiir’ çağrısı ve ‘Allah-u Ekber’
nidalarıyla kitlesel uyruklaşmanın günümüzdeki en popüler örneği olan İslam
dini, çağırma mekanizmasının (Büyük Öteki özelindeki) en özgün ve en
yanlışlanamaz örneğidir. Sonuç olarak, pratik ideolojileri Birleştiren
ve yerlerine dağıtan iki büyük teori pratiği ile karşı karşıyayız, felsefe
(yani felsefe yoluyla felsefe) ve Din. Her ikisinin de toplumsal pratikler
üzerindeki işleyişi ideolojiler temelindedir, ideolojiler yoluyladır.
Felsefenin modern dünyada, dinin ise günümüzün postmodern dünyasında başat
olduğunu söylemeye gerek yok. Başatlıktan, toplumsal ilişkilerin yeniden
üretiminde ötekinin bir ‘öge’ olarak varlığını sürdürdüğü ancak yok olmadığını
anlıyorum. İkisi de aynı hedefe yönelik çalışır ancak günümüzde hâkim pozisyon ‘yer
değiştirmiştir’ hepsi o kadar. Bu aslında, asıl düşman (materyalizm) söz
konusu olduğunda felsefe ve dinin aralarında ittifak kurmayı makul ve mümkün
kılan bir pozisyondur. Örneğin felsefe ilahiyat ve ahlaktan mürekkep bir hal
alabilir. Ya da din kendini dayatmaktan çok, çeşitli pratik ideolojileri
(eğitim, hukuk, demokrasi vb.) emme yeteneğini geliştirebilir. Bu başatlıktaki
‘yer değiştirme’, meşruiyetin kaynağının modern dönemdeki adresi olan ‘Halk’ın
yanında tekrar (fakat
farklı, Marx’ın 18.
Brumaire’in açılış paragrafında işaret ettiği türden bir ‘tekrar’dır
bu) aşkın gösterenler ya da kutsal yasa düşüncelerinin mutlak tabiyet
düzenekleri yaratmaya başladığı bir döneme girildiğini gösterir. Bu bağlamda,
felsefi/dini ideolojilerin (kısaca, egemen ideolojilerin) bireyi öznelleştiren
ya da boyun eğdiren üç temel biçimini şöyle özetleyebiliriz. Bu özetlemenin kâh
modern kâh post-çağ içinde kalan göndermelere sahip olması, çağsal geçişlerin
iç içeliğinin ve hatta çoğu kez aynı anda aynı yerdeliklerinin doğal bir sonucu
olduğunu hatırlatmak isterim. Bu yüzden anlama tarzı ile açıklama tarzı
birbirinden kesin hatlarla hem ayrılamaz hem de örtüşemez. Bu ayrım pratiktir.
12. Egemen
ideolojinin birinci biçimi, yukarıda söz ettiğimiz üzere, Althusser’in
temellendirdiği biçimiyle bizzat kendisidir. Yani, esas olarak 19. yüzyılda
kristalize olan ve dinle arasına bir şekilde (sekülarizmin tarihi!) ayrım
koymaya çalışan felsefi ideoloji. Onun moderne özgü içeriği, genel olarak
bireyin eyleme tarzını, dinin ‘yerini alan’ mitik ve tinselci formlar içindeki
düşünceyle uyumlu ve tutarlı kılan fikirler ve temsillerden oluşur: İnsanlık,
İlerleme, Bilim, Mülkiyet, Aile, Ulus. Egemen ideolojinin bu (felsefi) biçimi
altındaki temel karakteristiği, yerini almaya çalıştığı ya da sözde aldığı
teolojiye alternatif olmak üzere, aşkın (metafizik) bir gerçekliği talep eden
soyut fikirlerle konuşabilen bir söylem inşa etme çabasının kaçınılmaz
çelişkili yapısıdır. Onun bu ‘teolojik politik’ çelişkisini -en öğretici,
biçimde- yakalayan ve çok güçlü radikal muhafazakâr bir eleştiriye tabi tutan
kişi Carl Schmitt’tir (bkz. 2005, 2006). Schmitt’in eleştirilerinin en önemli
sonuçlarından biri felsefe ideolojisinin doğasını aydınlatır; sürekli bir yerini
alma çabasının boşunalığı. Başka deyişle modern felsefi tezlerin tüm
metafizik çabaya rağmen teolojik bir doğayı cisimleştirmesi. Günümüzde ise
felsefi ideoloji, her ne kadar pozitivist ilerlemeye dair akılcı bir inancı
kısmen korusa da yerini tedricen neo liberal hak felsefelerinin (J. Rawls, J.
Habermas vb.) evrenselci-ahlakçı bir tertibat içindeki mutabakatçılığına, başka
deyişle aklın kamusal kullanımını manipüle eden bir felsefi ideolojiye bırakmış
durumdadır. Egemen ideolojinin bu formunun en büyük başarılarından biri, bireylerin mevcut
egemenliğin simgesel çekim alanında kalarak, yani ‘insanlık’ ‘demokrasi’,
‘ahlak’, ‘vicdan’ gibi felsefi kategorilere dayanarak, üstelik şiddete ve
totalitarizme karşı çıkıyormuş görüntüsü altında, (bunun en uç sınırdaki örneği küresel
güçlerin, (BM’in) ‘insani müdahale’ gerekçesidir), küresel/yerel iktidarın
totalitarizmini sürekli -demokrasi adı altında- üreten bir yaşam tarzının
mümkün ve istenir olduğunu öğrenmelerini sağlamaktır.
13. Egemen ideolojinin
ikinci biçimi, pratik ideolojileri ve onlara tekabül eden tüm toplumsal
farkları kendi buyruğu altında Birleştirme
çabası olarak toplumsal alanın tek örnekliği (homojenliği) iddiasına sahip
totaliter ideolojiyi tanımlar. Totalitarizm çalışmalarıyla ünlü C.Lefort’a
başvurursak (Lefort, 1986 :276-91), totaliter ideolojideki tekörnekleştirmenin
anahtar unsuru “Bir” olarak ‘Halk’ tasarımıdır. Öte yandan Ranciere’in Uyuşmazlık’ta
tartıştığı sayılmayanların türeyimsel adı olarak ‘halk’ (demos),
‘demokratik politika’nın simgesel bütünlük ilkesidir. Burada simgesel ‘bütün’
demokrasinin toplumdaki bölünme hatları boyunca oluşan farklılıkların
tanınmasını içeren karmaşıklığın birliği olarak bütündür. Ranciere için,
demokrasi son kertede ‘Halk’ (demos) adındaki simgesel
bütün ile fiili bölünmeler arasındaki zıtlığın sürekli uyuşmazlığının adıdır.
C. Lefort ise simgesel birlik olarak halkı, moderndeki popüler egemenliğin ‘boş
yeri’ olarak tanımlar. Egemenliğin meşruiyeti halktır, o halktan südur eder ve
aynı anda ‘hiç kimse’yi temsil eder (kimlik ya da farklılığın talepleri, ancak
herkes ya da hiç kimse adına savunuldukları sürece demokratik taleplerdir).
Lefort için ‘egemenliğin boş yeri olarak halk’ her tür demokrasi için temeldir.
Ve demokraside kamusal yönetim bu boş yeri temellük etmeyi istemez ve talep
etmez. Başta Rousseau olmak üzere tüm toplum sözleşmesi kuramlarında ‘halk’,
popüler egemenliğin bu ‘boş yeri’nde ikamet eden ‘yurttaş özne’ye işaret eder.
Lefort totaliter ideolojiyi ancak herhangi bir tiran, despot, diktatör türünden
figürlerle düşünmeyi geride bıraktıktan sonra kavramanın mümkün olduğu
noktasında ısrarlıdır. Totaliter ideoloji, toplumu iktidar yoluyla ve
aracılığıyla kavrayan ve halk, rejim ve iktidar özdeşliğini fiili kılan bir
partinin toplumsal alanı tek örnekleştirme (homojenleştirme) ideolojisidir.
Daha önce burjuva partilerin rekabet ettikleri egemenliğin boş yerinin böyle
bir parti tarafından ele geçirilmesi halinde iktidar ‘boş yer’ olmayı durdurur
ve verili bir gerçeklik olarak, her tür toplumsal bölünmeyi silmek ve sivil
toplumu devlet içine emmek yoluyla, (‘politik haklar’ yerine Büyük Ötekinin
lütfu, ihsanı, bağış ve yardımını koymak yoluyla) ekonomi, hukuk, bilgi vb.
uzamları kendisine tabi kılan totaliter bir yapıya dönüşür. Toplumdaki çeşitli
‘biz’ biçimlerini bir tek ‘Biz’ içinde eriten (aksi halde “Bir” olarak Halk’a
ulaşamaz) iktidar- toplum özdeşliği, parti-devlet özdeşliği biçiminde
cisimleşir ve o noktada artık “yurttaş” çözülür ve demokrasi totalitarizme
dönüşür. Böyle tekörnek bir toplum tasarımına sahip totaliter ideoloji (tek
örnekliğin arkesi aşkın ya da metafizik bir Büyük Öteki tarafından onaylandığı
için meşrudur) ‘Bir’ olarak Halk imgesini sağlayabilmek için bir ‘düşman’a
ihtiyaç duyar. Düşman tanımı ‘Bir’ olarak ‘Halk’ kimliğinin kurucusudur.
Düşman, toplumun fiili bölünme hatları, -sömüren sömürülen, tahakküm eden tabi
olan, cinsiyet vb. bölünme hatları- boyunca tek örnekleşmeye direnenlerdir. Tüm
fiili bölünmeleri ve farklılıkları yadsıyan totaliter mekanizma, halkı
devletle, devleti iktidarla, iktidarı partiyle ve partiyi liderle
özdeşleştirmek yoluyla, iktidarın etkilerini ve şiddetini toplumun tüm
hücrelerine dek yaygınlaştırır. Bu yüzden totaliter ideolojinin en önemli
unsuru örgütlenme düşüncesidir. Örgütlenmenin önemi, tekörnek toplum yasasını
sabote etme ya da dağıtması olası unsurların yarattığı, istikrarsızlık, kaos,
bölünme tehdidi ve düşüncesini varsayar (bu unsurlar genelde provakatörler,
sabotörler, terörister, bölücüler, eski düzen savunucusu statükocular,
eşcinseller, komünistler vb. türünden adlarla anılan ‘yabancılar’ ya da
‘dışarıdakiler’dir). Ve giderek, iktidarın bu bakış açısı, toplumsal
gerçekliğin ayrıntılarının bütün bilgisine sahip olan yargının ve polisin bakış
açısı haline gelir. Böylece bir yandan devlet aygıtının uzuvlarını hem yerinden
edip hem de aynı anda bu uzuvların her noktasına nüfuz ederken (ki onları
iktidar için yalnızca bir fasad olarak kullanır), öte yandan totaliter
doğasının ifadesi olan kendi biçiminden ayrı gibi görünen, fakat aslında özde,
“Bir” içinde birleşmiş olacak şekilde, -tamamen toplumsal olan, yani
politik-olmayan ilişkilerin özerkliğini ve özgüllüğünü- simüle eden yüzlerce ve
binlerce mikro beden üretir. Ticari birliklerin bütün türleri, yardım grupları,
uzmanlık dernek ve birlikleri, farklı ‘nüfus’lara
yönelik kültürel gruplar, gençlik, çocuklar, kadınlar, gazeteci-yazar
çevreleri, sanatçılar, bilimciler, akademisyenler, büyük Ötekinin norm ve
değerlerinin dolaşımını kuran tüm ‘kolektiflerin’ bütün ağ örgütlenmeleri. Bu
kolektiflerin her birinde, “Bir” toplumsal kimlik (‘ortak kişilik’) ve onun
teminatı olan bir liderlik imgesi, faal, iyi ve hâkim bir organizasyon imgesi
yeniden ve yeniden yaratılır; her birinde, ‘provakatörleri’, ‘sabotörleri’ ve
‘sapkınları’ ortadan kaldırma mekanizması yeniden ve yeniden düzenlenir. Ve bu
olguyla birlikte, bir kolektifi yerelleşmiş uzamı dışında konumlayan, bireysel,
beklenmedik, bilinmeyen inisiyatifleri ifade edebilen herhangi bir toplumsal
ilişki, herhangi bir değişim, herhangi bir iletişim, herhangi bir rekasiyon
derhal hedef haline gelir. Bireylerin meşru gruplar
ve ortamlar içinde birleşme çalışması özgür bir biçimde
inşa olan ilişkileri parçalama çalışmasına tekabül eder. Başka deyişle
yapay bir toplumsallaşma çalışması doğal toplumsallaşma biçimlerinin imhasına
tekabül eder (Lefort, 1986:276-91). C. Lefort’un analizlerinin, egemen
ideolojinin, toplumsal farkları ‘Bir’ olarak ‘Halk’ (doğum yeri ya da biyolojik
kökeniyle tanımlanmış etnik halk) işçi sınıfının evrensel çözülmesi olarak
Proletarya ya da ‘kutsal’ büyük Öteki olarak Tanrı altında Birleştirme
çabasının, rejimin demokrasiden totalitarizme dönüşme mekanizmasını açıklıkla
ifade etmesi açısından öğretici değeri yadsınamaz. Bu anlamda totaliter
ideoloji hem modern tolumun politik doğasındaki bu dönüşümle ilgilidir hem de
günümüzde, A.Heller’in dediği gibi, totalitarizm, “moderniteye alternatif politik
bir cevap olarak ortaya çıkmıştır” (Heller, 1992: 349).
hç