‘Kötü’
bir geçmiş ya da ‘iyi’ bir gelecek yoktur; zamanın masası boştur ve zarlar
oraya düşmektedir. Kaç geleceğinin (zorunluluğun) nedeni, zarın tesadüfi (aleatory) düşüşünden başka bir şey değildir. Bir Büyük
Öteki’nin uyruğu olmadıkça, kimse kalkıp ben önceden şunu düşündüm ve düşündüğüm şey de gerçekleşti diyemez. Çünkü güç (power) ve duyu (sense), zarların
zamanın masasına düşmesinden önce yoktur. Zarlar (bedenler) zamanın masasında
karşılaştıklarında, kaderlerini yaşamaya başladıklarında yani, nedenlerini de
doğururlar, ruhlarını da (şiirlerini de); öncesinde ne neden vardır ne de şiir.
Öncesinde olan tek şey, yüklemsiz bir tekilliktir; bir yakınlaşma ve uzaklaşma
kapasitesi.
Tunus
İsyanı
‘Demokrasi’
ve totalitarizm arasındaki belirsiz ve bulanık sınırın tümüyle ortadan kalkması
karşısında, Tunus’lu bilgisayar mühendisi ve işsiz, seyyar satıcı
Muhammed Bouazizi’nin zihni ve bedeni 17 Aralık 2010’da dayanma limitlerini
tüketiyor ve kendini yakıyor. Ve bu Olay, izleyen günlerde Tunus sokaklarını
(giderek Mısır’ı ve bölgeyi) isyanın mekânına çeviriyor. Bouazizi için
dayanılmaz hale gelen şey, işsizlik, aşağılanma ve yoksulluktur. Bizim burada
bu üç sözcüğe sıkıştırıverdiğimiz hayat, küresel sermayenin ve kurumlarının 23
yıldır yönettiği Bin Ali adındaki bir despot ve onun akraba ve tanıdıklar
oligarşisinin, ekonomik ve politik bir zulme mahkûm ettiği milyonlarca insanın
hayatıdır. Ve bu yüzden, Bouazizi’nin kendi varlığını içinde hiçlediği ateş;
korku, aşağılanma ve açlığa karşı Tunus yoksullarını sarıp sarmalayan isyanın
Ateşine dönüşmekte gecikmemiştir. İsyan değerini kendinden alır, endeksi,
referansı yoktur, bir onur ve haysiyet zamanının dolaysızlığı içinde tekilin
varoluşunu evrensele açtığı bir sonsuzluk ufkudur. J-L.Nancy’nin dediği gibi,
“isyanın meşruiyeti mutlaktır”1 ve ortağın yegane
varoluş uğrağıdır. K.Marx’ın ‘emek, yaşayan, biçim veren ateştir’2 derken anlattığı anlamda isyan Ateşi, yayılan, kapıp kavrayan, kuşatan yeniden
biçimleyen hakikattir. Ateşin kendisi yeni
bir biçime yol açar ya da açmaz ve sonunda söner. Fakat bir
ethos olarak İsyan Ateşi (hakikat)
insanı sonsuza açan, Varlığını, insan olmayı ve dünyada olmayı ölümsüz kılan
sonsuz bir ilhamın adresidir. Bu sonsuz, tüm diğer sonlu isyan ve muhalefet
eylemlerinde infilak eder, sonsuzun sonluya düştüğü kayıttır bu. Musa’nın sonlu
taş tabletine sonsuz yasa nasıl kayıtlıysa, isyanın sonsuzluğu da her tür sonlu
varolma eylemine öyle kayıtlıdır. Toplumsal bir devrim eyleminden, en tekil
protesto eylemine kadar hakkolmuş, mutlak bir kayıt. Demokrasi tüm referansını,
tüm ruhunu bu kayıttan alır, (politika dahil) başka hiçbir yerden değil. Bu
yazıda esas olarak bu temayla uğraşacağım.
Tunus’ta
14 Ocak 2011 de başlayan ve demokrasi talebini cisimleştiren halk ayaklanması,
imparatorluk mekanizması ve onun yerel despotları eliyle işleyen küresel çağın
anlamını deşifre eden bir Olaydır. Çünkü bu ayaklanmada meydanlarda yeşil cihad
sancağını açmış “tekbiiir: Allahu ekber” diye kükreyen kitleler yoktu. Doğrusu
ya Anglo Amerikan dünya böyle bir manzara görmeyi gerçekten de isterdi. Çünkü
bugüne kadar Ortadoğu’yu İslamcı despotlar eliyle dizayn etmeleri oldukça kolay
ve sorunsuz yürüdü. Ancak Tunus’ta ya da başka yerlerde yediği bu küçük
gollerin hesabını yaparken karşı takımın kalesinin olmadığının gayet farkında
olduğunu da biz bilelim, yani topa vurması yeter; heryergolyer. Aynı şekilde,
meydanlarda komünist partisinin ya da sendikaların örgütlülüğü içinde kızıl bayraklar
altında dalgalanan kitleler, ya da etnik bir kimliğin flamalarıyla dalgalanan
öfke seli de yoktu. Bugüne dek tanıdık olan simgelerin ve ritüellerin yokluğu
ister istemez ilk bakışta ayaklanmanın anlamına dair bir soru yaratır. Anlam,
bir noktada TV’lerde yer alan ayaklanma görüntüleri esnasında kameranın
yakaladığı işsizlerin haykırışına sıkışmış gibidir; (21 Ocak Tunus) arkada
polisle çatışmaların göründüğü bir fonda kameraya yanıt veren bir işsiz
“yolsuzluğun sona ermesini istiyoruz, çünkü işe ihtiyacımız var, yolsuzluk
bitmeden iş bulamayız” (spiker’in çevirisi). Başka bir görüntü Bin Ali’nin
parti binasını kuşatan kalabalık ellerindeki kartları havaya kaldırarak
bağırıyor, CNN spikeri soruyor, “nüfus cüzdanlarını niye gösteriyorlar, ne
istiyorlar?” Alandan yayın yapan spiker –kamera, havada sallanan yüzlerce kartı
gösterirken- yanıtlıyor; “onlar nüfus cüzdanı değil, işsizlik kartları, işsiz
olduklarını ve iş istediklerini söylüyorlar”. Meydanlarda, sokaklarda
dalgalanan, yeşil sancaklar, kızıl bayraklar, kimlik flamaları değil, işsizlik
kartlarıdır. Bu olgunun yeniliğine dikkat çekmek istiyorum. Bu isyan, önceden
varsayılan bir politikayı doğrulamak adına yapılmış bir eylem değildir.
İşsizlik kartlarının, yoksulluğun ve yoksunluğun bedenine tahakküm eden
emperyal düzenin işleyişini (bir süre için bile olsa) kesen, hatta iptal eden
politik bir eylemdir. İsyan ancak, mevcut işleyişi ilga edebildiği ölçüde ve
sürece devrimdir. Aynı anda demokrasinin en özgün tanımında içerili olan halkın
gücünün ve iktidarının politikası olarak demokratik bir eylemdir. Kurum olarak,
politika olarak, rejim olarak vb. değil, duyu olarak demokratik bir eylemdir.
Özetle, bütün şerhler bir yana, imparatorluğa karşı yoksulların ve
aşağılananların bu isyanı Spartaküs’ün ruhunun bedeni olan yüklemsiz tekilleri,
politika ve demokrasinin en özgün en sarih referansı haline getirmiştir.
Bouazizi
Kimdir?
Örneğin
mevcut üç düzen biçimini betimleyelim, ilki hukuksuz düzen, yani her tür
totaliter gücün örgütlülüğü olarak diktatörlük, ikincisi tanrısal düzen;
yasanın ilahlaştırılmasıyla oluşan tanrı buyruğuna tabi bir hayat ve üçüncüsü
hukuk düzeni; insanın kendini kendi emrinin uyruğu kıldığı sözleşmenin
geçerlilik kazanması yoluyla düzenlediği hayat. Bu üç düzenin duruma ve sürece
göre birbiri içinde olabildiği gibi (örn. Tunus bir yandan parlamenter bir
başkanlık sistemi, fakat aynı anda bir diktatörlük idi vb.) birbirine
evrildiğinin de görüldüğü fakat yine de toplumun biçimsel olarak birinin
hakimiyeti altında örgütlendiği (dolayısıyla bizi çoğunlukla belirsiz ve
bulanık bir demokrasi ve politika kavrayışına mahkûm ettiği) bilinen ve tanıdık
bir olgu. İsyan eylemine bu olgu zemininde kalarak bakmak, teolojik-politik3 bir çerçevenin, yani mevcut politik ezberlerin
içinden bakmak demektir. Çünkü Bouazizi’nin kendini yakma eylemi, insanı,
hayatı, toplumu, evreni, vs. anlamak ve tanımlamak için kullandığımız Kavramın
üzerindeki giysileri çıkarıp, onu çırılçıplak bırakmıştır. Hiçbir
ekonomik-politik vesair analiz, bir insanın kendi varlığını radikal olarak
hiçlemesini anlatamaz, koşullarını belki anlatır, fakat Olayı anlatamaz, akıl
öyle her şeye hükmedebilen bir kadir-i mutlak değildir. Çünkü Bouazizi,
kavramların anlamlarından soyulduğu yani tüm düşünme biçimlerinin içeriksiz, hükümsüz ve aciz kaldığı bir an’a işaret
eder. Onun, kendi tekilliğini bu mutlak nihilleyişi; bizzat Varlığın hiçlenişi
anlamında tözseldir. O bizi ‘o an’a taşır ve kavramlarla yeniden çalışabilmek
için yeni bir düşünme rejimi oluşturma zorunluluğuyla baş başa bırakır. Tam da
bu noktadan bakarak sorabiliriz; bu isyanın ruhu olan Bouazizi (isyanın
yüklemsiz öznesi) kimdir? O, haksızlıkları, zorbalığı ve sömürüyü temsil ettiği
kadar eşanlı olarak sahtekarca insan haklarının evrenselliğini de temsil eden
piyasa toplumunda, herhangi bir amaçtan, mülkiyetten hatta kimlikten (etnik ya
da yurttaş kimliğinden) yoksun, topluma uzak ve “yabancılaşmış” bir
alt-insandır. Salt hayatta kalmaya indirgenmiş, hukuk tarafından terk edilmiş,
piyasa tarafından serbest bırakılmış (özgür!), atık ve yoksullar kitlesi
içinden bir işsiz. O halde küreselleşmeye karşı demokrasi mücadelesinin
öznelerinin yüklemsiz olduğunu söylerken, onların Kürt, Türk, Arap, İngiliz,
Rus vb. olmadıklarını Hıristiyan, Müslüman, Katolik, Şia vb. olmadıklarını,
Antepli, Malatyalı, Kütahyalı, Kahireli, Atina’lı vb. de olmadıklarını, onları
tanımlayacak hiçbir yüklemin bulunmadığını, bütün yüklemlerden önce
geldiklerini söylemiş oluyoruz. Onlar ‘çokluk’tur. Ortaklıkta olmaya yazgılı
‘çokluk’. Geçmiş ezberlere dayanarak isyanın failini, kimlikle, emekle,
dinle, vb. tanımlamaya kalkmak teolojik politik (modern) bir yanılgıdır. Bu
küreselleşmeye karşı çokluğun, yoksulluğun ayaklanışıdır ve Türkiye solu bu
olguya oldukça yabancıdır, çünkü küreselleşme karşıtı vizyonu ve algısı
eksiktir (örneğin bu vizyon eksikliği onu önce ‘cumhuriyet mitinglerinde,
‘endişeli bir eleştirmen’ olmaya sevk etmiş, 2010 ocağında ise, Tekel
işçilerinin eylemine ancak duygusal bir yardımlaşma statüsünde kalmaya mahkûm
etmiştir. Dolayısıyla Cumhuriyet Mitingleri, “yaşam biçimine itiraz”
potansiyelini gerçekleştiremeden (üstelik bugün o itirazın ne denli haklı bir
noktaya geldiği görülüyor), Tekel eylemi de gidebileceği ufkun zerresine bile
ulaşamadan, ya da politik kapasitesinin yüzde birini bile gerçekleştiremeden
bitmiştir. Aynı solun bugün Arap isyanları hakkında heyecanla konuşuyor
olmasının, önceki bu iki deneyimden farklı sonuçlara ulaşmasını umalım.)
İsyan
(ya da genelde ‘muhalif eylem’) ancak çokluğu düşünme tarzı içinde ve üç açıdan
okunabilir? Birincisi isyanın kendisi bir ‘çokluk’ deneyimidir. İkincisi,
halkın politik iktidarı olarak doğrudan demokrasi tanımına içkin bir eylemdir.
Üçüncüsü negatif teoloji olarak bir paradokstur. Bu üçlüyü aynı kombinezon
içinde şöyle anlamaya çalışabiliriz. Bir’in birliği (özne) metafiziği temel bir
sorun (geçelim! ancak bu geçiş onun zorunlu olmayan bir karşılaşmanın -isyan
anının- yüklemsiz tekili olduğunu anlama görevini ortadan kaldırmaz), fakat,
ontolojik temelde bir’in ‘bir’liği iki’ye bağlıdır. Dünyada olma ya da
fırlatılma, ‘ortak’ta olma, ‘ortağa fırlatılma’dır. Biz her şeyden önce, hiçbir
şeye ait olmaksızın salt ‘ortak’a aitiz, politik, etnik, kültürel bütün
aidiyetler bunun sonrasındadır. Bir ‘ben’se, İki ‘sen’dir, İki çokluktur. Fakat
çokluğu düşünmenin en temel sorunu şudur: ‘çokluğun’ birliği nasıl
düşünülebilir ya da bu birlik hangi ‘ölçü’ ile sağlanır? Yani, bir an için,
bir’i kendine yeterli, özerk özne olarak düşünürsek, bir’in birliğini ‘aynılık
ya da özdeşlik’le düşünmüş oluruz, oysa çokluğun birliği ancak farklılık
temelinde, farkların birliği olarak düşünülebilir. Bir’in ‘Bir’liğinin
mevcudiyeti düşünümsel (reflexive) ve
kurgusaldır (speculative). Oysa çokluğun birliğinin Varlığı
duyusaldır (sense). Duyu, farklılığın türeyimsel (generique) koşuludur.
Bu yüzden birlikteliğin tahayyülü asla sadece aklın ya da bir özün, bir tözün
vb. ürünü olamaz. Ontoloji her zaman duyuyu (isyanı, istenci, özgürlüğü) ima
eder. Kısaca çokluk ontoljik bir temelde, duyuyla düşünülebilir. Fakat aynı
anda akıl, çokluğa (ortaklıkta olmaya) bir ölçü arayışından da geri durmaz; tüm
politik tasarımlar bu ölçü (adalet) arayışı kütüğüne kayıtlıdır. Fakat aklın
bütün serüveni (ısrarla tekrarlanmalı, ‘bütün serüveni’) gelip ‘ölçü’nün yani
adaletin ‘ölçülemezliği’ ile sonuçlanır. O halde isyan duyusunun tutunabileceği
ya da aynı anlama gelmek üzere ayaklanan bedenin kendini var edebildiği
anlamına gelen her politik biçim, her seçenek, ölçü arayışının
ölçülemezliğinden başka hiçbir şeyle karşılaşamaz. Bu durumda, her halükârda mevcut
ezberler ya da mottolar (özgürlük eşitlik, insanlık ya da kimlik ya da halk
vb.…) çözüm diye ortaya çıkar, herkes kendi ölçüsünü, -aslında ölçülemez olan-
ölçü diye sunar ve isyanın nedeni çözüm olur çıkar. Çünkü mottolar ‘politik’
değil, metafiziktir. Örn İnsan, politik bir kavram değildir. Örn, eşitlik, isyan kendi yüklemsiz öznesini eşitliğin
sonsuza açıldığı yere -sonsuz eşitlik eşiğine- (örneğin, Tunus sokaklarına) dek
getirir bırakır, ötesi politikanın işidir ama o da ortada
yoktur. Eşitliğin sonsuzluğa açıldığı yer olarak sokaklar ve meydanlar
isyanın yeridir, fakat politikanın değil, çünkü politika devreye, ancak
eşitliğin ihlaliyle, ‘eşitsizlik’le kolkola girer vb. Ve politika devreye
girdiğinde isyan kırılır (iktidar devreye girdiğinde varoluş duyusu ihlal ve
ilga edilir). Bedeli budur.
Halk
kavramının ne denli sorunlu bir kavram olduğunu anlamanın en kolay yolu ‘halk
nedir?’ sorusunu kişinin kendisine sorması ve yanıt bulmaya çalışmasıdır. J.
Ranciere, ‘Uyuşmazlık’ta4 politikanın bir
‘yanlış’tan hareket etmesinin ardında duran nedenin ‘halk’ kavramı olduğunu
Antik Yunan’dan itibaren izini sürerek serimleyen olağanüstü bir analiz sunar.
Benzer bir yaklaşımı J-L.Nancy’nin The Truth of Democracy’de
demokrasinin anlamını tartışırken görürüz. En basit anlamda ‘halk’, politika ve
demokrasi dolayımıyla düşünülebilen bir kavramdır. Demokrasi genelde halkın
doğrudan ya da ‘Halk’ yoluyla iktidar uygulamasını ifade eder. Buradan
hareketle demokrasiyi diğerleri arasında bir politik rejim olarak algılamaya
başladığımız andan itibaren, demokrasi, yüzyılların getirdiği bir yorgunluğun
ardından iyice bulanıklaşır ve en az ‘halk’ kadar belirsiz ve her derde deva
bir kurguya dönüşür. Kâh özgürlüğün ve eşitliğin uzamı, kâh temsili sistem
oyunlarının bulanık uzamı içinde demokrasinin ne olduğunu herkes kendi ‘ölçüsü’
meşrebince tanımlar. Bu tuzaklardan ve kurgu canavarından kısmen uzaklaşabilir
ve isyan ethos’unu dolayımlayabilirsek belki hem demokrasinin hem de halkın
politikayla ilişkisine –ya da politikanın ne olduğuna- dair bir anlayış hattına
girebiliriz. Burada önce Nancy’nin analizini (J-L.Nancy, TD, ss. 38-41)
izlemekle yetinecek ve daha sonra tartışmaya devam edeceğim.
***
Negatif
ve pozitif teolojik-politika
Nancy
öncelikle Halk’ın iki yoldan biri içinde anlaşılabileceğinden hareket ediyor
(bu ikili anlam, E. Balibar’ın kapsamlı analizindeki5, halkı halk yapan
yurttaşın inşası süreci içinde J.J.Rousseau’nun iki halkına, –isyanın halkı ve anayasanın halkı-
dayanır). Halkın ilk tanımında o daha çok bir egemenliğe tabi, edilgin ve
uyruk konumundadır. Halk burada bir bütünü değil, onun içinde tabi olan, altta
olan ve genelde kalabalıklar, yönetilenler ya da avam adıyla bilinen halkın bir
parçası (elbette devasa bir cesamet olarak bir parçası) olan halktır. Burada
demokrasi bir rejim değil fakat rejime karşı (ya da en azından yönetime karşı)
bir ayaklanmadır. Özne ayaklanma yoluyla edilgin konumdan etkin konuma geçer.
Fakat Nancy, ayaklanmanın meşruiyetinin bir rejim kurmaya yetmeyeceğini de
söyler, “İsyanda demokratlar vardır fakat demokrasi yoktur. İsyan sadece kendi
eylemiyle kendi zamanıyla ve yeriyle vardır” İsyanın faili, “niteliği, hukuku,
kurumu ya da hatta kimliği olmayan bir sonsuza açılma olarak mutlak bir değer”
(TD. 38) önerir. Dolayısıyla isyanda demokratik politika ancak isyanın (ve
önerdiği mutlak değerin) kırılmasına, ihlaline dönüşen dönemsel bir politika
haline gelir.
Öte
yandan halkın ikinci anlamı, halkın kendisini bir halk olarak
kurmasıyla ilgilidir. İsyanda halk farklılığın bedeni (çokluk) iken,
burada “halk” bir toplumsal gerçekliğin bedeni ve ‘bütün’ü anlamını kazanır. En
özgün haliyle Rousseau’nun ‘genel irade’ kavramıyla amaçladığı türdeşleştirici
bir halk egemenliği. Fakat aynı anda ‘halk’ burada artık ‘isyanın halkı’ndaki
gibi varlıksal değil, tözsel bir kavramdır. “Burada özne-halk bir aktör olarak
ya da bir kuvvet olarak değil fakat her şeyden önce bir töz olarak, kendi
varoluşunu sadece kendinden hareketle türeten bir gerçeklik olarak onaylanmıştır”
(TD. 39). Bu noktada modern düşünce tarihinin iki önerisi olduğunu belirten
Nancy için bunlardan ilki, bütüncü bir bakış altında halk egemenliğinin “halkın
kendini meydana getirmesi demek olacak bir politikanın meydana getirilmesinin
imkansızlığı”na işaret ettiğidir (TD. 39). Rousseau’yu ‘Toplum Sözleşmesi’ ile verdiği hak ve özgürlükleri,
göklere çıkardığı ‘Genel İrade’ ile -yasaya boyun
eğişle- geri almak zorunda bırakan bir imkânsızlıktır bu. Diğeri ise bütün
politik alanı bir varış noktasıyla tanımlayan politikanın tam da bu
imkânsızlığı, mecburiyete çeviren çabasıdır; demokrasi sorununun, kendini
üreten bir toplumsal varoluşta [komünizm] kaybolup gidecek olan [toplumsal]
alanlardan biri olarak, çözülüp kaybolmasıyla çözüme kavuşması [gereksizleşmesi]’dir.
(Marx)” (TD. 39). Yani o gün gelene, -devlet ortadan kalkana- kadar demokrasi,
diktatörlüğün (iktidarın) bir biçimi olmaya mahkûm demektir.
Sonuç
olarak Nancy, modernliğin tarihinde olumsuz politika denebilecek iki
modalitenin izlendiğini belirtiyor; ilki, isyan, ayaklanma vb.’inde duygu,
duyu, kolektivite vb. kısaca Ateş var fakat o Ateşi (ortağın, kollektifin
kendini) meydana getirmesini mümkün kılacak bir politika, bir politik iktidar
ya da bir egemenlik rejimi yoktur. “Halkın kendini meydana getirmesi demek
olacak bir politikanın meydana getirilmesinin imkansızlığı”na mahkûm olan
isyanın halkı “tekil biçimlenmelerin politik dağılmışlığı ve dönemselliği”
içinde kırılır ve dağılır. Bu dağılma daha çok demokratik parlamenter kurumlara
katılmaktan imtina biçimlerinde somutlanır (Marx’ın Paris Komünü eleştirisi!).
İkincisi, “demokrasinin özünü cisimleştirmenin ya da bu özün şeklini temsil
etmenin imkânsızlığı” yani ‘bütün’ olarak, ‘töz’ olarak halk egemenliğinin
imkânsızlığı ve yanı sıra, bu imkânsızlığa “demokratik olarak” açılmaya mahkûm
başka (vakti gelince! gereksiz olacak) bir demokrasi düşüncesi. Her iki durumda
da politika, aslında açıkça bir kimlik ve projenin ya da doğa ve yazgının
uyruklaştırıcı birliği olarak politikanın “halk” (sınıf, kimlik vb.) gibi bir
şey adına, kendini ilgaya mecbur olduğu anlamda bir gerileme (retrait) biçiminde onaylanmıştır (TD. 39).
Politika’daki bu gerileme, bir ekonomik ve yönetsel oligarşinin tahakkümünü
‘halk’ adına, ‘millet iradesi’ adına kutsama biçimini alır. Ya da tek, bütün
bir ‘halk egemenliğinin imkansızlığı nedeniyle ulus-devlet
imkansızlığının devlet-ulus olarak tezahür edişi politikanın kayboluşu anlamına
gelir. “Bu bir negatif teoloji modelidir ve aslında, burada teolojik politika
olarak politika, sadece ve basitçe ters yüz edilmiş olan şeye işaret etmenin
bir tarzıdır. Böylece soru şu şekilde formüle edilebilir: devrimler
teolojik-politik aşkınlığın işaretini tersyüz etmekten başka bir şey yapmaya
kadir midir?” (TD. 39) Tersyüz etme; tanrı iradesi yerini halk (millet)
iradesinin alması, ya da her şeye kadir ‘Tanrı’nın yerini her şeye kadir
‘kanun koyucu’nun almasıdır. Bunun proletarya versiyonları da aynı
prosedürü izler.
Bir
‘bütün’ ya da bir ‘töz’ olarak tanımlanan halkın egemenliğinin imkansızlığı ya
da demokrasinin özünü cisimleştirmenin imkansızlığı politikanın gerileyişi
içinde nasıl bir negatif teolojiye işaret ediyorsa, bunun tam tersine,
topluluğun içselliğinin ya da öznelliğinin bu kez devletin kimliklendirici ve
uyruklaştırıcı rolünü benimsemesi, tam da bu olumsuzluğun yerini alan pozitif
bir teolojiyi inşa eder. Fakat burada teolojik politika kimliğe ya da uyrukluğa
içkindir ve onu olumlar. Politika burada artık imkânsız egemenliğin değil,
halkın kaderi ve kimliğinden sorumlu bir mümkünün adıdır. “Böylece demokrasi
meselesinin şu şekilde özetlenebilir olduğu görülür: demokrasi sözcüğü nihai
olarak negatif aşkın ya da pozitif içkin başkalaşımlar aracılığıyla ‘teolojik-politika’nın
(siyasi ilahiyatın) yeniden biçimlenişine mi işaret eder, yoksa
teolojik-politikayla gerçek bir kopuşa mı işaret eder? (Genel olarak belirtmek
gerekirse bu modernitenin anlamı ya da özü üzerine bir tartışmadır.)” (TD. 40).
Bu
durumda görev, demokrasinin imhası ya da onun belirsizliğini mükemmelleştirmek
değil, teolojik-politika’dan kopuştur. Ancak bu “kopuş”, her şeyden önce
“modernite” (ya da post-modernite denen şey) hakkında karar vermek demektir. Ve
bu karar beraberinde politikanın yeri, bağları ve doğası hakkında bir karar
vermeyi gerektirecektir. Politika halâ teolojik-politik himaye (ya da basitçe
bugün “politika” denen şey) altında mı düşünülmeli? Yoksa (özsel, tözsel ve
uyruklaştırıcı) “politika”nın temelde gerileyişi ya
da geri çekilmesiyle ilişki içinde mi düşünülmeli?”
(s. 41)
Nancy,
bu noktadan sonra demokrasiyi, politikanın- bir vazgeçiş olarak değil fakat,
ortaklığın bir birlikte olma olduğu her
durumu, her olayı yeniden izleme anlamında- geri çekilişiyle ilişki içinde
düşünmek gerektiği seçeneğini onaylar. Bu gerileyiş içinde politika artık
ortağın yazgısı ve kimliğinin sorumlusu değildir, o sadece -sonsuz olsa bile-
adaleti düzenlemenin sorumlusudur ve bu yüzden güçle-iktidarla ilgilidir. Öte
yandan Ortak, varlığını her an oyuna sokar, bu yüzden duyuyla, duygulanımla
ilgilidir. İktidar ve duyu; biri diğerini kesinlikle dışlayamaz, ancak her
ikisi de yek diğerinin yerini alamaz (TD .41).
***
Paradokslar
Şimdi
tam bu noktada tartışmaya -Tunus isyanına- dönersek, eğer iktidar ve
duyu birbirlerini hem dışlamıyor hem de birbirlerinin yerine geçemiyorsa,
İsyanın meşruiyeti ile değil fakat, isyanın ufku ile ilgili çok net bir sorun
ortaya çıkar. Bir yandan düzen partileri, yeniden hareketlenen ve belirli bir
saygınlık kazandığı gelen haberlerden anlaşılan komünist partisi ve aynı anda
İngiltere’deki ılımlı İslamcı Raşid Gannuşi’nin de Tunus’a geldiği düşünülürse,
bunları toplu olarak, politik aktörlerin halk, ulus, insan hakları, ya da
sınıf, emek vb. her ne dersek diyelim politik hesapların (pozitif, negatif
teolojik politikaların) toplamı olarak ikilinin bir yanı halinde sabitleyelim:
iktidar. Diğer yanı ise 12 Ocak’tan bu yana bir şekilde süregelen Ortak’ın
kendi ontolojisini oyuna sokuşu, yani isyan, dolayısıyla varoluş duyusu, duygulanımı.
Şimdi soru şudur; teolojik-politikadan bir kopuşu söz konusu etmediğimiz sürece
ne olacaktır? İsyandan sonra bir ‘bütün’ politikası
olarak, negatif ve pozitif veçheleri içinde modern teolojik politika devreye
girecek ve her iki ‘yan’ı da yani hem iktidarı hem duyguyu, ya da hem adaleti
hem varoluşu derhal içine alacak, kapsayacaktır. Bu ortağın (isyanın bedeninin)
politikanın içine çekilmesi, emilmesi, ya da tersi demektir. Şu son zamanlarda
-başta medya- hemen herkesin, “şimdi ne olacak?” sorusuna yanıt veren analiz ve
yorum seferberliği tam da teolojik politikanın isyanı absorbe faaliyetini ifade
eder. Ancak bu iki yönlü bir seferberliktir: bir yönüyle bizzat isyanın
failleri kendi bedenlerinin varoluşu anlamına geldiğini düşündükleri politikayı
talep ederler (ve bunu yaptıkları ölçüde kendi isyanlarını ihlal ederek,
‘ortak’dan çıkıp bir ‘uyruk’ olmaya evrilirler- isyanın paradoksu budur-); örn,
serbest seçimler, hayat pahalılığının önlenmesi, ifade özgürlüğü, insan
hakları, kısaca demokrasiye atfedilen ne kadar içerik varsa
totalitarizme karşı ortağın, yani isyanın halkının talebi olarak gündeme gelir.
Bu talepler aynı anda isyana, farklı ‘ölçü’lere göre bir anlam ve ad
verilmesine de yol açar; “laik sisteme karşı müslümanların ayaklanması”;
“yurttaşların demokratik ayaklanması”, ya da “İşçi sınıfının devrimi” vb. Fakat
diğer yönüyle egemenlerin teolojik politik önerileri de isyanı manipüle etmeye
başlar. Hemen hepsi Anglo-Amerikan güçlerle şu ya da bu ölçüde ilişki içinde
kendini AKP’ye benzeten Gannuşi’nin ılımlı islamcılığından, düzenin mevcut
muhalefet koalisyonuna ya da beklenti çerçevesinde komünist partisinin iktidar
talebine kadar demokrasiyi bir politik rejim olarak tanımlayan taleplerdir
bunlar. Örneğin Mısır söz konusu olduğunda, bir yandan Anglo Amerikan dünyanın
politik tercihlerini yansıtan El Baradey ve muhalefet, öte yandan AKP’yle
‘akraba’ olduğunu ima eden ‘müslüman kardeşler!’ ve ABD ile ilişkili bir ordu
vb, bir şekilde devreye girerler. Sonuçta “İslamla ‘demokrasi’ bağdaşmaz” gibi bir
yargı fazlasıyla batılı seküler bir iddiadır -ki bu hataya çeşitli kereler ben
de düştüm-. Oysa Anglo Amerikan dünyayla uyuşan bir ‘demokrasi’ neden İslamla
uyuşmasın? Kurumlar ve rejim olarak “demokrasi”, herkesin kendi için istediği
bir ilkçağ dansözü değil midir? Berlusconi’ye, G. Bush ya da Obama’ya, Merkel
ya da Putin’e uyan bir ‘demokrasi’, Tunus’lu Raşit Gannuşi’nin El Nahda’sı na,
ya da Mısır’ın Müslüman Kardeşler’i ne (bu arada Hamas’a ya da Hizbullah’a), ya
da Türkiye’nin AKP’sine neden uymasın? Üstelik daha ileri bir biçim kazanarak
neden ‘ileri demokrasi’ adını almasın? Sonuçta bu, kamuoyu anketleri ile
yönlendirilen bir ‘kanaat demokrasisi’nin seçim oyunları olarak sahnede yerini
aldığı, sermayeyle mutabakat rejimi değil midir? Yani ekonomik ve idari
oligarşilerin ‘Halk’ adına ‘genel irade’ üzerine dışkılamaları değil
midir? Soru şu, Tunus’lu Bouazizi’nin yaktığı İsyan ateşinin politik
iktidarı bu mudur? İşte bu nokta, artık kimsenin halk ve politikanın
anlamlarını bilemez hale geldiği noktadır. Nancy, tam da bu noktanın,
demokrasinin ne olduğuna dair kafa karıştıran şey olduğunu söylüyor. Demokrasi
böyle ortak ile politika arasında,
arada, mesafede düşünme biçimidir. Bu düşünme biçimi içinde demokrasi, her an
şu ya da bu yana, kâh iktidarın yanına kâh ortağın varoluş duyusu yanına
geçebilir. Geriye şöyle bir soru kalır, Tunus’ta örneğin ılımlı İslamcı parti,
artı liberal muhalafet koalisyonu ya da komünist partisi herhangi biri ya da
hepsi birden diyelim iktidar oldu, bu yukarıda Nancy’nin sorduğu soruyu
yanıtlar mı? “Demokrasi ‘teolojik-politika’nın yeniden biçimlenişine mi işaret
eder, yoksa teolojik-politikayla gerçek bir kopuşa mı işaret eder? Bu soruyu
yanıtlamadan “politika” ne yapabilir? Yanıt trajiktir, modernin, yani teolojik
politikanın yeninden biçimlenişinden başka hiçbir şey. Politikanın paradoksu!
Bu
pardoksu gizleyen ve kopuşu güçleştiren temel birkaç sorun; birincisi, “politik
eylemin bugün paralize olmasının nedeni olan aklın, artık nedensel enerjiyle
donatılmış bir “güç kaynağı” temelinde seferber edilemeyeceğidir” (TD. s.29).
Başka deyişle, iktidar olgusunun geçmiş modern çağla hiçbir benzerliği kalmayan
yeni bir anlama ve yapıya kavuşmuş olmasıdır. Bugüne kadar ‘merkezli’
politikanın davranışlarına, savunma ve saldırı reflekslerine aşina olanların,
bugün merkezsiz bir küresel politikanın, yani bir ‘ağ’ iktidarının davranışları
ya da savunma ve saldırı refleksleri karşısında, o eski merkezli ve ‘bütün’
politikasını yeniden harekete geçirmenin artık mümkün olmadığını bir türlü kabullenemiyor
olmaları. Oysa ‘bütün politikası’nın kayboluşu
apaçıktır: çünkü o, toplumu oluşturan parçaları yok sayan ve toplumu türdeş bir
bütün olarak kuran ‘Halk’ kavramıyla, (ve yine toplumu bir parçayla -bu kez
sınıfla- türdeşleştiren ‘proletarya’ kavramıyla) çalışan politikadır. Halk
kavramı her zaman halk adına devlet ve sermaye oligarşisinin egemenliğini
mümkün kılan bir yönetim biçimini ifade eder (Moderne post modern itiraz her
şeyden önce ‘temsil’ kavramını yıkmıştır).
İkincisi;
politik teolojinin temelindeki köken ve amaç metafiziği politikayı bir varış
noktasına göre tanımlar. Bütüncü politika ve bütün insanlık bir varış noktasına
doğru ilerlemektedir. Bu ilerleme düşüncesinin işleyişi temelde değerleri
eşdeğerlemeye dayanır. Oysa soyut ya da somut bir değerin genel eşdeğeri
yoktur, değer eşsizdir, tekildir, ana içkindir. Değerleri eşdeğerleyen ve
eşdeğerlerin toplumsal olana, ortak olana kayıtsızlığına ahlaki bir boyut,
normatif bir değer yükleyen ilerleme düşüncesi hem demokrasiyi hem de politikayı
Rönesanstan bu yana ‘seçme ve tercih’ iradesiyle tanımlayan birey merkezli bir
tasarıma, -özneye- (ve onun seçim iradesine) dayandırır.
Üçüncüsü,
bu kendine yeterlikle tanımlanan, son ürünü kendisi olan ‘ben’in, bireyin,
ekonomiyi düşünce haline getiren seçimleriyle harekete geçirdiği politika,
sermaye ve sermayenin büyümesinden başka hiçbir ‘güç kaynağı’na dayanmaz. Bunun
küresel çağdaki biçimi de türdeşleştirici bir politikadır fakat bu kez evrensel
ölçekte ve tüm farklılıkları türdeşleştiren ‘insanlık’ gibi boş bir bütüne
dayalı neo liberal piyasanın, yani metaların iktidarının hüküm sürdüğü bir
toplum biçimini ifade eder ve ‘İnsan’, ‘Hak’ vb. aşkınlıkları, politikanın yeri
olarak tanımlar. Başka deyişle, neo liberal biçimini yaşadığımız ve isyanın halkı
olan yoksullar, işsizler ve içeri alınarak dışlananlar kitlesine karşı, öteki
halkın, yani, zenginliğin, yağmanın ve talanın halkının kayıtsızlığını ve
mutlak yabancılaşmasını üreten türdeşleştirici bir politika olarak ‘mutabakat
demokrasisi’. “Yeniden keşfedilmiş bir aşkınlığın gölgesinde elitler yönetimini
restore etme rüyasını görenler ‘demokrasiler’de şeylerin mevcut durumuyla
mükemmel biçimde mutlu olanlardır”6
Bugün
gelinen noktada, herkes, tüm yakıcılığı, aciliyeti ve belirleyiciliğiyle -haklı
olarak- ‘şimdi ne olacak?’ın yanıtına takılmış durumda. Şimdi ne
olacak? (Ya da devrimi zafere nasıl ulaştıracağız?) Bunlar doğru sorular
değil, doğru soru İsyan Ateşi’nin yoksul kitlelerinin gözlerini aydınlara
dikerek sorduğu sorulardır; ‘demokrasi nedir?’ ‘Politika nedir? Ya da isyan
duyusunun iktidarı nedir? Bunlar doğru sorulardır. Çünkü İsyanın bedenleri
bugün tam da S. Zizek’in şu tespitinde saptadığı konumdalar; “Demokrasinin
krizi, halkın kendi gücüne inanmaya son verdiğinde ortaya çıkan şey değildir,
tersine, aydınlara olan güvenini kaybettiğinde, egemenliğin yerinin boşaldığını
ve şimdi kendisinin karar vermek zorunda olduğunu algıladığında olan şeydir.”
İster proletarya ister halk egemenliği adıyla olsun, Tek’in ya da ‘Bütün’ün politikanın
yeri olduğuna dair Teolojik-politik anlayış ve uygulamalarda bir gerileme varsa
(ki bu bir olgudur), o zaman ‘kopuş’ (henüz tamamlanmamış olsa bile)
yürürlüktedir. Şimdi, antik “oiko-nomia”dan beri ekonomi zaten bir ekonomi
politikse -ki evet-, teolojik politikin olumsuz versiyonu daha çok üretim
toplumuna, olumlu versiyonu ise daha çok ‘tüketim’ toplumuna tekabül eder.
Küresel çağla birlikte, -bizde özellikle 2000’lerde- kitlesel ölçekte emeğin
metalaşması ile okunan bir üretim toplumundan, yaşam tarzlarının metalaşmasına
dayalı tüketim toplumuna geçildiği açıktır (J. Baudrillard, F. Jameson, D.
Harwey, vd). Basit mantık: başat eğilim olarak üretim
toplumundan ‘tüketim toplumu’na geçildiyse, geçiş vardır ve yaşanmaktadır. O
halde tüketim toplumundan nereye geçilecektir? Küreselleşmeyle birlikte
metafiziği politikanın yeri haline getiren ‘mutabakat demokrasisi’ tüketim
toplumunun sonsuza kadar ve alternatifsiz sürgit devam edeceğinin garantisi
olabilir mi? Bugün iktidarda olan liberal aydınların canhıraş saldırılarına
karşı demokrasinin ruhunu inşa etmenin ve demokratik politik mücadelenin anlamı
ve önemi bu noktada ortaya çıkar. Onlarla her mutabakat mevcut sistemin
devamına katkı koymak, her çatışma mevcut sistemin işleyişini çökertme anlamına
gelecektir. Bu mücadele önemli olmakla birlikte, sonsuz ve ölçülemez adalet
ölçüsünün (iktidar ve gücün) infilak edeceği bir sonlunun tecellisi daima
olumsaldır (Tunus bu ‘olumsallığı’ kanıtlamıştır).
Demokrasinin
Ruhu
İşte
J.L. Nancy’i bu noktada önemli buluyorum. Çünkü o ‘ortaklıkta olma’yı, başka
deyişle demokrasi ve komünizm perspektifini, (politik, ekonomik, toplumsal vb.
kurumsallıklar ve rejimler düzeninden çok önce ve hepsinin ötesinde) verili
olmayan ve üretilmesi gereken bir evrensele, sonsuza göre düzenleme mecburiyetimize
atfen, ancak kendini kendinden ayırmayı başardığı ölçüde kendi
kendisinin sonu olabilen insanın, kendisiyle ilişkisinin tamamen yeni bir
biçimini demokrasinin temeline koyan bir uygarlık vizyonuna
işaret ediyor. Bu gerçekten de demokrasiyi, insan türünün kapitalizm sonrası
kapasitesine gönderme yapan bir uygarlık düzeyinde algılayan bir vizyonudur.
“Ben aslında politik bir ‘soru’nun, bir tür politik düzenin (sadece polisten, onun kurumlarından ve mücadelelerinden
başlayarak gelen düzenin) ötesine geçme ilkesi olarak demokrasiye bağlanmayı
ele almak dışında artık ciddi olarak sorulamayacağını düşünüyorum. Bu benim
demokrasinin “ruhu” dediğim anlamdadır: Tikel bir mentaliteye, iklime ya da
genel bir varsayıma işaret eden bir ruh değil,
fakat aslında her şeyden önce onu hissedebilmemize ihtiyaç duyan, o ruhu
kendimiz kılmayı bildiğimiz sürece onu canlandıran, ona can vermesi gereken bir
nefes, bir soluk” (J-L.Nancy, TD s.29)
O
ruha can verecek bir nefes, soluduğumuz ve soluduğumuz sürece o ruhun
yaşadığımız anda vuku bulmasını -tüm ortağın üzerine serpilmesini- sağlayan
bir soluk olarak, o ruha sadakatle üretilen hakikat olarak demokrasi. Nancy, bu ruhu anlaşılır
kılmak için güzel bir örnek veriyor; sağlık. Sağlığın ölçüsünün, idealize
edilmiş bir süreklilik kavramına bağlı olarak uzun yaşamak ya da psikolojik
olarak dengeli olmak türünden anlamlarda verili olmadığını belirten Nancy, şu
itirazı ortaya koyuyor; “‘Sağlık’ın anlamı basitçe ‘hastalık’la karşıtlık
içinde ya da genelde tıbbın bizim için olmasıyla belirlenmiş olamaz. Tıp,
hastalık ve sağlık, tümüyle etik ve tümüyle politik olanı önceleyen bir
‘ethos’la ve bir ‘kültür’ yoluyla yapılmış derin tercihlere bağlı değerlere,
duyulara ve modalitelere sahiptir. … Bir ‘Sağlık’ biçimi, bir düşüncedir,
varoluşun bizi kavramasıdır; abartılı ve arkaik bir yol olarak
değerlendirilmesi riskine rağmen, politika değil, metafiziktir.” (TD. 33).
Bu
satırlardaki ‘sağlık’ sözcüğü yerine ‘demokrasi’ sözcüğünü koyduğunuzda hiçbir
şey değişmez. Çünkü esas olan demokrasinin politik olmaktan önce, bir ‘ethos’a,
bir ‘kültür’e ait seçimler, değerler, duyular, anlamlar ve varoluş tarzlarına
işaret etmesidir. Bu anlamda birbirinden belirgin ölçüde ayrı iki düzey;
değerler, anlamlar, varolma tarzları kısaca buna tertibatlar (dispozitifler)
dersek, sonradan ve bu değerler üzerine kurulmayan bir sağlık etiği ya da
politikasından söz edilebilir. Nancy için demokrasinin ruhu politika ya da
demokratik politika değildir. “Demokrasi her şeyden önce bir metafizik, ancak
sadece sonradan bir politikadır. Fakat bu sonraki önceki üzerine kurulamaz. Tam
tersine, sonraki ancak öncekinin uygulanmasının koşuludur. Eğer biz ilkin
dünyada birlikte oluşumuzun varlığını düşünürsek, politikanın bu düşünceye bir
şans verdiğini göreceğiz.” (TD. 34) Evet göreceğiz fakat bunun için
moderniteyle ilgili kararın verilmesi gerekir. Aksi halde eylemi,
teolojik-politiğin, yeniden formatlayıcı ya da yanılmaz bir varış noktasına
hapsetmesi anlamına gelecektir. İşte bu noktadan sonradır ki, aşağıda
anacağımız Badiou’nun ‘siyasi usul’ diyeceği “politika nedir?” ve hatta
“demokratik politika nedir?” sorularını tartışmak kaçınılmaz hale gelir (bu,
başka bir yazı konusu).
Nancy’nin
vurgusunda ethos ve etik arasındaki ayrım can alıcı bir önem taşır. Ethos bir
ahlaklılık, ahlakçılık değildir, müeyyidesi yaptırımı, yasakları izinleri,
ayıplamaları kutlamaları yoktur (ki demokrasi adına ahlakçılığın özel ve
kamusal veçheleriyle nasıl modern bir engizisyon olarak çalıştığının
örneklerine sık sık, ailede, kurumlarda, kamusal hayatta karşılaşırız. Kadına
yönelik şiddet!) hayır ethos bununla ilgili değil. Ethos daha çok, içsel bir
kapasitedir, ahlaki bir kapasite fakat bu bir ruha, bir değere, kısaca
varoluşun tutunacağı bir davaya bağlı olma iştiyakı, feraseti, algısı,
hissedişi, azmi ve sebatıdır. Ethosla bağlanılan şey hiçbir zaman rasyonalize
edilemez. Kısaca burada Nancy’nin (sadece onun değil, Badiou’nun da)
‘ütopya’nın yerine bir bağlanma ruhunu koyduğunu, ortaklığa bağlanma ruhunu,
ortaklıkta olmaya ‘ozgü’ (proper) davranma ethosunu koyduğunu görüyoruz. Aynı
temayla A. Badiou’da da sık sık karşılaşırız. “İnanca ihtiyacımız var, der o,
komünizm önce bir inançtır sonra…”. Bu anlamda bir ethos olarak demokrasi
düşüncesi ve bir bağlanma olarak komünizm düşüncesi bir davanın adıdır.
Ortaklıkta olma, çokluğun varoluş duyusu anlamında, adaletin sonsuzluğunun
ortaklık duyusunda infilakı olarak isyana bağlanmadır. O ruh isyanın ruhudur ve
isyan ethosudur. Yukarda başlangıç paragraflarında ifade ettik, isyan, halkın
politik iktidarı anlamında doğrudan demokratik bir eylemdir. Çokluğun bedeninin
varoluş deneyimi olarak bizzat demokrasi, fakat bir politika olarak değil bir
ethos olarak, bir dava, bir değer olarak mevcudiyetimizi kapıp kavrayan
demokrasinin ruhudur. İnsan olmaya, dünyada olmaya, var olmaya inancın ruhu
olarak isyan ateşi demokrasinin ve aynı anlama gelmek üzere ortaklıkta olmanın,
komünizmin ruhudur. A. Badiou şöyle tanımlıyor; “Mutlak anlamda ele alındığında
‘komünist’ ne anlama gelir? Felsefe bu ad altında neyi düşünebilir? Eşitlik
tutkusu, adalet idea’sı, ikbal peşinde koşmanın neden olduğu tavizlerden kopma
iradesi, bencilliğin tahttan indirilmesi, baskılara karşı hoşgörüsüzlük,
devleti sona erdirme andı. Çoklu-sunuşun, temsil üzerinde mutlak üstünlüğü.
Yüklemsiz bir tekilliği, belirlenimsiz ve içkin hiyerarşinin olmadığı bir
sonsuzluğu ne olursa olsun muhafaza etme yönündeki, hesaba gelmeyen bir olayın
tetiklediği militan, angaje, inatçı
kararlılık; benim türeyimsel diye adlandırdığım ve –siyasi bir usul
benimsendiğinde- demokrasinin ya da komünizmin -ki aynı şeydir- ontolojik
kavramı olan şey. Felsefe bu öznel biçimin büyük halk ayaklanmalarına ezelden
ebede eşlik ettiğini saptamaktadır. …isyankâr öznelliğin felsefi,
dolayısıyla ezeli kavramıdır.”7 Badiou’nun
komünizmi tanımlayışıyla yukarıda Nancy’nin demokrasiyi
bir dava olarak tanımlayışı (“ancak kendini kendinden
ayırmayı başardığı ölçüde kendi kendisinin sonu olabilen insanın, kendisiyle
ilişkisinin tamamen yeni bir biçimini demokrasinin temeline koyan” bir
ethos) arasındaki örtüşmeye dikkat çekmek isterim. Bu
insanlar bize bir şey anlatıyorlar! Kapitalizm sonrasının, ortaklıkta oluşun
bireyini!
Ütopyaların
çöküşü solun ruhunun çöküşü oldu, bu bir gerçek. Ütopyadan sonra, onun yerini
ancak böyle, demokrasinin ruhu ve ona bağlanma (angaje) alabilir. Bu
yoksa, yani ortakta olmaya bağlı türsel bir uygarlık vizyonu, yani bir dava,
yoksa hiçbir şey yoktur, demokrasi inancı yoksa demokratik politika yoktur.
Yoktur çünkü; “Bir tahakküm sistemi tarafından üretilen kolektif zekâ daima
sadece onun sisteminin zekasıdır. Eşitsiz toplum, bağrında eşitlikçi hiçbir
toplumu taşımaz. Demokrasi daha çok, tekil ve istikrarsız eylemler aracılığıyla
sadece şimdi ve burada izlenen eşitlikçi ilişkiler kümesidir. Demokrasinin
tekilliğini yeniden keşfetmek aynı zamanda onun tek başınalığının bilincinde
olmak demektir” (HD. 96). Ranciere’in burada dikkat çektiği şeyin hayati bir
önemi var. A.Negri ve M. Hardt’ın kapitalist üretimin özellikle iletişim
evreninin yoğunlaşmasıyla oluşan maddi olmayan emek biçiminin, imparatorluğun
sınırlarında infilak edecek bedenlerin hareketini, duygulanımını ve kolektif
zekasını oluşturduğuna dair umuda yönelik bir itiraz. Nancy’deki ‘Sonsuza sadık
sonlu’yu, Badiou’daki Hakikat’in mevcut ilişkiler içinde varolan değil,
üretilen bir şey olduğunu onaylayan bir itiraz. Bu anlamda ne isyan ne de
demokratik eylem önceden düşünülmüş, tasarlanmış aklın şemalarını
(politikalarını) doğrulayan bir eylem değildir. Hele de sosyalizmin mirası bir
evrensel eşitlikçi topluma dair, evrensel değerlerin öncelliğine bağlı tarih
vizyonuyla bir akrabalık kurulamaz. Demokratik eylem bulunduğu yerde, hukuku,
kurumu, varış noktası olmayan, salt o anda mevcut işleyişi kesmek yoluyla
ortaya koyduğu bir tek başınalığa sahiptir. İsyan ya da muhalefet eylemi bir
ortaklık, çokluk ethosunun, (demokrasinin ruhunun) iktidarıdır. “Demokrasi ne
halk adına oligarşinin egemenliğini mümkün kılan bir yönetim biçimdir, ne de
metaların iktidarının hüküm sürdüğü bir toplum biçimi. Demokrasi kamusal yaşam
tekelini oligarşik yönetimlerden ve yaşamlarımız üzerindeki hakimiyeti
zenginliğin iktidarından durmaksızın söküp alan bir eylemdir. Demokrasi, bugün
her şeyden çok bir ve aynı egemenlik hukukuna bürünmüş bu iktidarların
keşmekeşine karşı mücadele etme mecburiyetinin gücüdür” (HD. 96). Demokrasinin
ruhu, sonsuzun (aşklar, bilimler, düşünceler, tutkular, jestler, sanatlar
vb. sonsuzlardan birkaçı) her eylemde, her anda ve her olayda cisimlenişi
infilak edişidir. (Birkaç gündür İtalya’da sanatçılar muhalif eylemler
yapıyorlar; caddelerde, meydanlarda tüm heykeller konuşmaya başlamış! Çoğu da
halimize bakıp donup kaldıklarını söylüyorlarmış! vb.)
78
Kuşağı ve İsyan Ethosu
Yakın
geçmişimizde 78 gençliğinin bu ethosa hayat veren bir kuşak olduğunu
hatırlayalım. Hatta öyle ki bu coğrafyadaki isyanların makus talihini (yani
yenilgiyi) ne denli paylaşmış olursa olsun onu var eden, ona anlam ve değer
veren bir ethos, tam da yoksulların, ezilenlerin dünyasının varoluş ruhu olarak
isyanın, direnişin, muhalefetin ateşidir. 70’li yıları yaşayan kuşağın dünyayla
ilişkisi daha çok eylem aracılığıyla olmuştur. Yani direnişin ontolojisi,
duygusu, ruhu ve iradesiyle ilişkili olmuştur. Bu kuşağın ruhunu oluşturan şey
onun eylemi, yani başkaldırı erdemi, her ne dersek diyelim insanı insan yapan
ve insanlığa anlam veren yazgı olarak isyan ethosudur. Bunu ataerkil bir
yiğitlik güzellemesi anlamında anlayan hata eder, koca küreyi ve onun
emekçilerini ortaklık vizyonuyla yüreğine sığdırmış, grevler, isyanlar, uzun
yürüyüşler ve ayaklanmalar rehberliğinde her adım attığı yere ortaklığın ve
onun değerlerinin heyecanını, dürüstlüğünü, cesaret ve sevdasını taşıyan bir
kuşak olmuştur; sadakatin böylesi, gelip geçen sıradan kuşaklar içinde her
zaman görülür türden değildir. Bu yüzden sol 70’lerde halkın düşünme, sevme
biçimlerine girebilmiş, kitlesel bilinç oluşturmuş, zamanın ruhu haline
gelebilmiştir. Bilgisi nedeniyle değil, isyan ethosu nedeniyle, adalet talebi
nedeniyle halkın sevgisini kazanmış, övüncü, gururu olmuş fakat ‘sınıf
bilincini’ (modern bilgisini ya da tanrısal kurtarıcı rolünü) ortaya koyduğu
anda tereddütsüz dışlanmıştır. Bir gün bu ülkenin özgürlük tarihini ‘gerçekten’
yazacak olanlar çıkarsa, her anlatışta şiddet vurgusuyla eyleminin değeri hiçe
indirgenen, ‘kullanılmış gençlik’ söylemiyle küçümsenen, yüreğinde patlayan
sevdası ve davası görmezden gelinen 70’li yıllar gençliğinin bu ülkeye
armağan ettiği ‘direniş ahlakı’nın, ‘isyan ethos’unun demokratik bir politika
için nasıl vazgeçilmez bir referans olduğunu kavrayacaklardır. Evet bugün
demokrasinin ve ortaklık mücadelesinin yegâne referansı 78’in ethosudur. Bu
isyan ruhunun, bu militanlığın tekilliği, genelleştirilemeyen ve asla
mitleştirilemeyen bir ethosun tek başınalığıdır. 12 Eylül darbesi bu ‘isyan
ethosu’na karşı yapılan bir darbedir. Ve tek yok ettiği de budur. Bugün bu
kuşak gençliklerinde yarattıkları harika çocuğu, ihtiyarladıklarında
öldürdükleri ve 12 Eylülcüleri zafere taşıdıkları için suçlanabilir. Evet
suçlanabilirler, “kimlik” peşine, “daha insancıl bir dünya” peşine “İslamla diyalog” peşine, “evrensel hukuk” peşine ve batı icadı AB ve sayısız
‘aşkınlığın’ peşine düşerek 12 Eylül’ü amacına taşıyanlara muhalefet
etmedikleri, direnmedikleri için suçlanabilirler. Çünkü demokrasiyi her yerde
aradılar bir tek kendi var ettikleri, kendilerinin eseri olan 70’lerin isyan
ruhunda, ortaklık davasının direniş ethosunda ve onun militanlığında
aramadılar. Evet 80’darbesi sola karşı değildi, solun militan ruhuna karşıydı,
öldürülen ve cesedi üzerinde 40 yıldır tepinilen şey, solun bu militan ruhudur.
Ve o ruh, Che’den çok önce, Mao’nun (devrimin Mao’sunun) isyanına,
Bedreddin’lere Pir Sultanlara, daha da ötelerden gelen değerlere, esas olarak
da Anadolu’nun tarihine kayıtlı adalet arayışına ve bu arayışın ruhuna,
şiirine, destanına sadakatle, bağlı kalarak anlaşılabilir bir ruhtur.
78
Ethos’u Nasıl Boğuldu?
80’
darbesini ve onun yok edici etkisi elbette inkâr edilemez. Fakat yenilginin tüm
faturasını ona çıkarmanın da başka türden bir kolaycılık olduğuna inanıyorum.
Bunun dışında 70’lerin isyan ruhu iki süreç içinde boğuldu. Birincisi: şöyle
düşünelim, 78’isyan ateşi bilgiye ya da sınıf bilincine mi
dayanıyordu? Eğer öyle idiyse neden ‘Kapital’i okuma gereğini çoğu insan
gerçekten duymuyordu -da bu yüzden bir ‘okudum-okumadım’ muhabbeti sürüp
gidiyordu-? Bu tipik bir göstergedir, çünkü, Anadolu’dan gelen işçi, köylü ve
esnaf çocukları 70’li yılların direnişlerine, sınıf bilinçleriyle katılmadılar,
kültürel kodlarında kayıtlı adalet arayışı ve isyan duygusuyla katıldılar.
Adalet duygusu gibi kökleri hem uzak (Osmanlıya karşı halk isyanlarının,
-Bedreddin’lerin-) tarihine hem de yakın, Kurtuluş’un anti-emperyalist tarihine
uzanan derin bir değere (sonsuza) dayalı isyanın ruhu, kendini ayrıca ille de
bilgi ile gerekçelendirme ihtiyacı duymamıştır. 78 kuşağının isyanı daha çok bu
yüzden bilgiyle değil eylemle ilişki içindedir ve militancadır. Bunun sonucu
olarak, bu kuşağın en temel yanlışı; bilginin (Marksist klasiklerin) sanki bu
ruhun yerini alabilirmiş gibi, bu isyan ethosunun yerine ikame edilmesiyle,
isyan ruhuna değil bilgiye bağlanmak, o bilginin ürettiği aklı, kökeni, amacı
ve hiyerarşileri sorgusuz sualsiz kabullenmek yoluyla kendini bir tekke
müridine çevirmiş olmasıdır. Bu süreç eylemi ve isyanı, yanılmaz bir varış
noktasının basit aracına, önceden varsayılan bir politikayı doğrulamanın
taktiğine indirgemiş, bu yüzden tüm değerini ve erdemini gündelik politikanın
pragmatizmine ve hiyerarşilerine mahkûm etmiştir. Bilgiye angaje olma, sadece klasiklerin talebi değildir,
aynı anda, Cumhuriyet’le gelen modern ilerleme ahlakının bilgiye imanı dayatan
prosedürüdür. İktidara isyan için sahaya çıkan bu kuşak ne yazık ki, modern
teolojik politikanın imana dönüştürdüğü bilgi tekelinin zorbalığı altında
iktidara isyanı, içselleştirememiş ve bilgi süreçlerine (eleştiri pratiğine)
taşıyamamıştır. Fakat iktidarla bilginin iş birliğini kavramanın nesnel
koşulları var mıydı? Avrupa’daki eleştirel düşünce geç de olda bize yansımış,
(örneğin 70’ler, 80’ler boyunca, bilginin iktidar demek olduğunu M. Foucault
adeta bağırarak anlatıyordu), Althusser’in eleştirileri Avrupa’yı ayağa
kaldırmıştı. Kıta felsefesi ve politik teorisinde ortaya çıkan Stalinizmi ve
Modernizmi eleştiren teoriler karşısında, sadece bizde değil, Avrupa dahil
birçok ülkede solun liderleri bu ‘eleştiri’yi görmezden gelmeyi seçmişler ve
adeta tabana bu eleştiriyi değerlendirme ve ona ulaşma olanaklarını
yasaklamışlardır. Anlamaktan ve tartışmaktan kaçtıklarını söylemek, hiç abartma
sayılmamalıdır. Ne yazık ki, Türkiye birçok ülkeyle birlikte bu kaderi yaşadı.
1989’da ‘Stalinci heyula’ çöktüğünde, sosyalizmin tarih öncesi sona erdi. Fakat
açıkça görülüyor ki bugün bile bu tarihöncesinde yaşayan hayli insan var.
Nancy’nin yukarda demokratik politika nedir?’e verilecek yanıt için, modernite
ile ilgili bir karar vermek gerektiği bildiriminin anlamı budur.
İkincisi,
daha bize özgü ve daha trajik: M. Belge’nin Marksistlerin (militan ruhun)
‘demokrat’ olmadığına ve aynı şekilde akademisyenlerin de (rasyonel bilginin)
militan olmadığına dair bir saptaması vardır. Birikim projesini
esas olarak bu saikle başlattığını söylüyor; “Dolayısıyla bu makasın iki ucunu
bir dergi birleştirebilirdi. Militana akıl taşıyan, akademisyeni de daha bir
militanlığa açık hale getirmek. Militan dediğin adam rasyonel politikalar
içindeyse o zaman akademisyen dediğin adamın da orada olmaması için bir neden
yok. Bu niyetlerle başladık.”8 M. Belge ve Birikim bir simge, sermaye aydınının biçimlenişini
iyi hissedebilmiş ve bir aktör olarak üzerine düşeni yapmış bir simge, o kadar.
Fakat M. Belge’nin öngördüğü strateji başarıya ulaşmıştır. Bugün, 70’lerin
militan solu ‘demokratlaştırılmış’, ‘rasyonel politika’ çizgisine çekilmiş ve
mutabakat demokrasisinin bazen destekleyicisi çoğu zaman da sessiz bir
izleyicisi konumundadır. Fakat Belge’nin asıl başarısı akademisyenlerin
militanlaşmış ve ‘demokrasi’ partizanı haline gelmiş olmalarında aranmalıdır.
78’ethosunun katledilişinin bu ikinci ve asıl veçhesi bugün tam da Türkiye’deki
küresel ve islamcı totalitarizmi ‘demokrasi’ olarak bayraklaştıran ethosun
anlamı, duyusu ve tanımıdır.
Türkiye’de
Demokrasinin Ruhu
Burada Birikim’in militan-akademisyen ikilisinin, basit bir
tasnif olmadığını, çok daha derin bir anlam taşıdığını, bu ikilinin o anlamın
günümüzdeki tazahürü olduğunu belirleyelim. Çünkü gerçekten de 70’ler sol
hareketinin yaşadığı en önemli travmalardan biri budur: Anadolu’nun işçi ve
yoksul çocuklarının isyan ve direniş ruhu ile (kökü geleneksel olarak ‘paşa
çocukları’ denen, Osmanlı’dan Türkiye’ye yönetici zümrelerin eğitim yatırımı
yapılmış) İstanbulin’li şehir çocuklarının yarattıkları goşist eylem ahlakı
arasındaki yarılmanın izi geriye doğru sürülürse, Osmanlı’dan bu yana
Rumeli-Anadolu ya da merkez-taşra çekişmesine kadar gidilir. Bu ayrım öyle
masum bir militan-akademisyen ayrımının çok ötesinde anlamlara sahiptir: bir
yanda akademisyen ve onun mutabakat demokrasisi imanı öte yanda yoksul kitleler
içinde salt hayatta kalmaya indirgenmiş bir işsizin isyan duygusu arasındaki
ayrım. Bu alabildiğine eski ve politik kültürün kodlarına yöneten ve yönetilen
ya da taşra merkez çatışması olarak öylesine hakkolmuş bir kayıttır ki, 70’ler
gençliğinin saf güvenini de içeren bir biçimde bugün bütün veçheleriyle ve
orijinal haliyle dipdiridir ve hala yürürlüktedir. Bu çekişme bütün kültürel
kodlarımıza bütün değer ve sonsuzluk tasavvurlarımıza kayıtlıdır. Sol
gelenekten çıkan ve bugün liberal sol adını alan bu paşa ya da bürokrat
çocuklarının İstabulinli ethosu, hiçbir zaman kendi acıları olmayan, yoksulların
acılarını çalan, o acıları kendi ikbal hesaplarını ikame eden ‘bilgiye’ meze
yapan bir ethostur. O çok övünülen liberal vicdan ne adaletin ne de Tanrı’nın
sesidir, o vicdan ancak bireysel çıkar uyarınca ‘vicdanımı sadece ben istediğim
zaman işitirim’ mottosuna bağlı kirli bir vicdandır. Birkaç örnekle, 70’ler
solunun militan ruhunun yerini alan bu akademisyen ve liberal aydın ethosunun
(bugün bu ülkeyi tasallutu altına alan ‘demokrasi ahlakı’nın) anlamını daha
açık kılmaya çalışacağım.
Beynime
kazınmış olmalı ki, unutmamışım; 2004 Şubat, ya 20 ya da 21 akşamı, saat 18,
SKY Türk akşam haberleri. Haberi sunan merhum Mehmet Tacettinoğlu, yorumcu ya
da birlikte sunan Meriç Köyatası. İstanbul’da bir restorandan yeni çıkmakta
olan üç kişinin görüntüleri eşliğinde, telefonla haber veren (şu anda sanırım
Akşam gazetesinin yayın yönetmeni) İsmail Küçükkaya. Haber şu: bu nezih
restoranda emekli bir CIA görevlisi (bugün artık CIA’nın bir İstanbul istasyonu
var), bir MİT görevlisi ve iki gazeteci, Hasan Cemal ve Cengiz Çandar, birlikte
yemek yemiş ve restorandan ayrılırken kapı önünde üçü konuşmaktalar, görüntü
buydu. Tacettinoğlu, ne konuşmuş olabilirler? diye soruyordu, İsmail Küçükkaya
“ben öğrenir yarın akşamki haberlere mutlaka yetiştiririm” diyor, Meriç Köyatası
da “ne konuşacaklar, Türk halkında yükselen Amerikan karşıtlığını azaltmanın
yollarını konuşmuşlardır” mealinde bir yorum yaptı. Buraya kadar hadi neyse,
-denmez ya- diyelim. Fakat aynı akşam birkaç saat sonra (saat 22 civarında)
gezinirken Heber Türk kanalını açtığımda karşımda Cengiz Çandar ve Hasan
Cemal’i yan yana oturur vaziyette halkı biraz ikna, biraz azarlama biraz da
şantaj karması bir konuşma yaptıklarını gördüğümde; “soldan gelen liberaller ya
da aydın kimdir ve nasıl bir ethos yerleşiyor? sorusunun yanıtını almanın
şaşkınlığı (ve elbette utancı) içinde dinledim. Özetle, Irak işgalinden halkın
duyduğu Amerikan karşıtı tepkinin bu boyutlara varmasının ne kadar kötü olduğu,
batı dünyasıyla ilişkilerimizin bundan nasıl zarar göreceği, hele Avrupa Birliğini
destekleyen insanların (o tarihte kitleler AB şekerini yalıyordu), hem AB’ye
girmek istemek hem de ABD’ye karşı çıkmak ikilemini nasıl bir arada
düşünebilirlermiş’e kadar bir Anglo-Amerikan güzellemesiydi ekrandaki. ABD ile
AB’yi ayırmak mümkün değilmiş, dolayısıyla eğer AB’ye girmek isteniyorsa bu ABD
karşıtlığından derhal vazgeçilmesi gerektiğine dair bir şantajla da konuşmayı
bitirdiler. İşte M. Belge’nin akademisyen ahlakını militanlaştırma
startejisinin akademisyen, gazeteci, sanatçı ve yazarları kuşatan demokrasi
ahlakı buydu. 70’lerin gençliğinin sokaklardaki militanlığıyla,
ekrandaki bu ahlakı karşılaştıran herkes hangisinin demokrasi ruhuna
sadakatin ethosu olduğuna karar verebilir.
Bu
liberal ethos aydını, (Irak’ta yüzbinlerin katledildiği koşullarda bile)
Amerikan çıkarlarını savunmanın bir partizanı, militanı haline getiren bir
ethostur. Geçen hafta içinde ‘Endişeli Modernlik’ diye bir kavram altında
Liberallerin AKP totalitarizmine birkaç eleştiri yöneltmeleri üzerine, “ne oldu
düne kadar destekliyordunuz, kişisel yaşam tarzınız tehdit edilince mi
eleştiriyorsunuz” itirazlarına karşı Taha Akyol, liberallerin felsefi olarak
her zaman AKP’yi eleştirdiklerini savunan bir pozisyon aldı. Oysa gerçek bu
değildi. Türkiye’de çoğu soldan devşirme bu ‘yetmez ama evetçi’ liberaller,
Batıdaki özgürlükçü ve burjuva demokrat liberallerden çok ciddi bir farkla
ayrılırlar. Batıdaki liberaller tarihsel olarak sanayi burjuvazisinin gelişim
koşullarında, burjuvazinin çıkarlarını (bireysel hak ve özgülükler temelinde)
devlete karşı savunan bir geleneğin ürünüdürler ve sonuçta kendi çaplarında bir
burjuva demokrat ethosa sahiptirler. Bizde ise sanayi burjuvazisi devlete karşı
bireysel hak ve özgürlük talep eden bir sivil toplum geleneği değil, tersine
devlet himayeciliği altında, devlete karşı her tür muhalefeti sindiren bir
gelenek hâkim olmuştur. Demirel’in hür teşebbüs dediği, devlet destekli bir hür
teşebbüstür. Dolayısıyla sosyal demokrat veya Kemalist aydının devletçiliği
aynı anda onun himayesindeki sermaye yandaşlığı anlamını her zaman taşımıştır.
Bu yüzden aydının demokratlığı gelir Kemalist ideolojinin sınırlarında biterdi.
70’lerde bu aydının, sol militan ruh karşısındaki durumu, biraz kanun devleti
biraz da toplumsal duyarlılık, benden bu kadar, formatındadır. Peki o zaman
85’lerden itibaren M. Belge’nin ‘Yeni Gündem’i ile başlayan ve 90’lar 2000’ler
boyunca gelişen, kökleşen ve militanlaşan bu akademisyen sivil toplumcu
liberalliğin sosyolojik karşılığı, gerçekten ulusal bir burjuvazi ve onun pazar
özgürlüğü talebi değilse, nedir ve nereye dayanır? Liberaller’in ‘bireysel hak
ve özgülük’ taleplerinin sosyolojik ve politik karşılığı nedir? Buradaki
‘birey’ serbest pazarın ‘hür teşebbüs bireyi’ değildir. Çünkü bugün zaten pazar
küreselleşmiş ve insanlık tarihinin en serbest koşullarına kavuşmuş durumdadır.
Öyleyse bu bireysel hak ve özgürlükler tam da kelime anlamıyla ekonominin bir
aktörü olan bireyin değil, ampirik bireyin ‘bireysel çıkarın’ hak ve
özgürlükleridir. Batı’da liberal tercih pazarın sosyolojisine denk düşerken
bizde liberal tercihin denk düşeceği sosyolojik karşılık (bugün artık hür
teşebbüs değil) bizzat bireyin -aydının- kendi bireysel çıkarıdır. Ve bu iki
dünya, yani Batı’daki serbest piyasa savunusu ile bizdeki bireyin çıkarı
savunusu birbirinden tamamen ayrı, ilişkisiz iki dünyadır. Orada serbest piyasa
kuralları (olabildiği kadar) egemenken bizde serbest bireysel ilişkiler
egemendir (o yüzden iktidar, kurumlar örgütlenmesine değil, akrabalar,
tanıdıklar ve yandaşlar oligarşisine dayanır). Yani küresel yağma ve talan
savunusu ile bireysel çıkar savunusu bir ve aynı şeydir. Taha Akyol ya da
kendine felsefi anlamda liberal diyen biri, Türkiye’de serbest rekabetten söz
edilebileceğini kanıtlamalıdır. En azından altın vb. madencilik sektöründe, ya
da doğal kaynakların özellikle akarsu ve HES sektöründe serbest rekabetin ne
ölçüde mümkün olabildiğini göstermelidir. Osmanlıda, bir bölgenin vergisinin
mültezimlere satışına dayanan iltizam sistemine ne kadar serbest rekabet
denebilirse Türkiye’de Siyasal İslamcı yıllarda yapılan ihalelere de o kadar
serbest rekabet denebilir. Bu bir gerçekse ve Türkiye’deki akademisyen ve
liberal aydın ‘serbest rekabeti’ dahi savunamaz noktadaysa ‘bireysel hak ve
özgürlük’ savunusunun bizzat kendi kişisel ve bireysel çıkarlarının savunusu
dışında hiçbir sosyolojik karşılığı yoktur. Bu yüzden bizdeki akademisyenler ve
liberallerin değer sistemi, ahlakı, ethosu batının liberalleriyle
karşılaştırıldığında ciddi anlamda, kirli ve haysiyetsizdir. Medyadan o denli
büyük bir güç almaktadırlar ki, bu haysiyetsizliği küstah bir kibir ve
militanca bir sermaye partizanlığı olarak pazarlayabilmektedirler. Evet militan
oldular, M. Belge başardı. İslamcı demokrasinin kapasitesi olan ‘doğal
beceri’yle pek uyumlu bir iş birliği içindeler. Türkiye’de kamusal ve politik
alan, bu iş birliğinin yarattığı totaliter iklimin tahakkümü altındadır.
Marksistleri
ve genel olarak solcuları demokrat olmamakla suçlayan bu liberal bireysel
özgürlük savunucularının kendi bireylerinin hiç olmazsa kendi tanımladıkları
çerçevede demokrat bir ruha sahip olmaları beklenir. ‘Geçen hafta içinde Taraf Gazetesi Genel Yayın Yönetmeni yazar Ahmet
Altan’ın aynı gazetede yazı işleri müdürlüğü yapan oğlu Kerem Altan’ın
Caddebostan’da bulunan evinde Defne Joy Foster yaşamını yitirdi.’ Tüm maddi
koşulların dışında, karşılıklı arzunun her tür tezahür biçimi varsayımına
rağmen, bir kadını sabaha karşı en azından aşırı alkollü olması nedeniyle kendi
evine bırakma erdemini göstermek yerine, Kerem Altan’ın kendi evine götürmesi,
liberallerin (bu ‘bay’, Taraf’ın yazı işleri
Müdürüdür) bireysel ahlaki seçimlerinin tipik bir göstergesidir. Defne’nin
ölümünden sonra Kerem Altan’ın polise ‘duygusal yakınlaşma oldu öpüştük fakat
sevişmedik’ diye bir ifade vermesi, kadının, hele de o anda ölmüş ve yanıt
veremeyecek durumda olan bir kadının ‘özel yaşam’ına ne denli saygı duyduğunu
kanıtlayan bir ethos’tur. Taraf gazetesinin
‘biz duyguları tetikliyoruz’ mottosu ile o gazetenin yazı işleri müdürünün
başkasının özel yaşamına duyduğu ahlaki saygı(sızlık), birey haklarını savunan
bu liberal demokrasi çıtasının daha aşağısı olmayan bir seviyeye düştüğünü
göstermiyorsa neyi gösteriyor? Daha sonra bu liberal piyasa ahlakı Hıncal
Uluç’un Kerem Altan’a bizim kerata’, Defne’ye ise ‘su testisi su yolunda
kırıldı’ diyebilen bir haysiyetle taçlandı. M. Belge böyle bir yazı işleri
Müdürünün yönettiği gazetede yazmayı sürdürebilir, çünkü kendisinin
Marksistlerin ‘demokrat olmadığı’na dair 85’lerde yaptığı tespitin sonucu
önerdiği alternatif akademisyen ve liberal ahlakının ‘demokratik birey’i ve
onun evrensel ahlakı ve vicdanı her
gün karşısında olacaktır.
Örgütlü
Diller ve İsyanın dili
Bugün
Türkiye’de herkes kendi acılarına odaklanmış ve karşı tarafı kendi acısını
paylaşmadığı için suçluyor. Fakat bu suçlama diline iyice bakıldığında
demokrasi isteyen, özgürlük isteyen bu dilin kendine demokrat, kendine özgür
fakat ötekine despot olduğunu görebilirsiniz. Ötekini aşağılayan ve dışlayan
bir dili demokrasinin dili olarak tanımlayamayız. Bu ülkede örgütlü diller var,
bir devlet dili ve giderek devlet dili haline gelen bir siyasal islam dili,
sermayenin dili, medyanın dili, kimlik dili vb. fakat bunların dışında kalan
bireylerin, çevrecilerin, kadınların, farklı cinselliklerin, kent rantı
mağdurlarının, öğrencilerin vb. direniş dilleri sadece farklılığın dili
olabiliyorlar. Bu dillerin yukarıda Ranciere’in ‘demokratik tekilliğin bir
yalnızlık olarak kavranması gerektiğini’ söylediği anlamda, yalnız diller
olarak demokrasinin yegâne referansı olduğunu kavramak gerek. Bu yüzden farklı
(tek başına olan) bu dillere tahammülsüzlük (ve ilgisizlik) bugün Türkiye’nin
yükselen değeridir. Bu yüzden bu diller sadece polis jopu ve biber gazına
muhatap olabiliyor. Cumhurbaşkanı ya da YÖK başkanını ziyaret eden öğrenci temsilicileri
ile dışarıda protesto eden öğrencilerin arasındaki fark, örgütlü dil
(içerdekilerin devlet dili) ve dışarıdaki direnişin yalnız (tek başına) dili
arasındaki farktır. Bu tek başına dillerin, direnişin dillerinin yazgısı sadece
demokrasiye çıkar başka yere değil. Çünkü örgütlü dillerin marifetlerine
bakıyorsunuz; Diyanet Vakfını yürüten bayanın görevine son veriliyor, Orhan
Miroğlu mortoğlu olmakla tehdit ediliyor, Celal Bayar Üniversitesi rektörü
öğrencileri slogan atarsanız kimliklerinizi toplar üniversiteden atarım diyor.
Rektörler Dolmabahçe’de başbakanın önünde tesbih gibi diziliyken protesto
etmeye çalışan öğrenciler coplanıyor, gazlanıyor, şiddet gören bayan öğrenci
çocuk düşürüyor, toplumdan adeta kadına yönelik şiddet fışkırıyor, günde üç
kadın ölüyor, çocuk istismarı ve cinsel taciz nerdeyse kanıksanmış
durumda, şirketlerde başını hafifçe kaldıran hak isteyen derhal işinden
atılıyor, okullarda müdür, üniversitelerde rektör terörü esiyor. Bir gazeteci
farklı bir şey yazsa soluğu Silivri’de alıyor, KCK sanıkları dilsizliğe mahkûm
ediliyor, heykelin dili ‘ucube’oluyor, bir protesto pankartı ‘paçavra’ oluyor,
Cumhuriyet değerlerinin savunusu terör suçuna dönüşüyor, tarım üreticisin
feryatları duyulmayan gürültü oluyor. Liberaller bu tahammülsüzlüğün
faşistleştiği, totaliter düzene demokrasi diyor, ‘yetmez ama evet’ diyor,
referanduma hayır diyenleri, statükoculukla, ittihatçılıkla, darbecilikle vb.
suçluyor vb. Başbakan “bi-taraf olan bertaraf olur” diyor vb. vb. Ve nihayet,
örneğin Bejan Matur 2010 (Mart’tı galiba) Abant toplantısında soruyor, mealen;
“biz bu mağduriyetlerimizi dile getiriyoruz da hiçbir şeyin çözüldüğü yok, biz
birbirimize düşerken arkada birileri seyrediyor, bu perdenin gerisinde kim
var?” Bu soru güzel bir soruydu ve o toplantıda yanıtlanmadı. Örgütlü diller
kendileri adına “demokrasi ve özgürlüğü” savunurken bir başkasını suçlamayı el
altında tutarak konuşuyor. Ortak bir dil ve ortak bir hakikat yok. İslam
kalkıyor kendi ataerkil değerlerini, totalitarizmini ortak dil diye dayatıyor.
Cumhuriyet kendi dilini dayatıyor, Kürtler, Türkler aynı şeyi yapıyor, piyasa
adeta bir hayat dayatıyor vb. Ortak dil her tür örgütlü dilin kendi geçmişinin
acılarına tutunarak, o acıları sermaye yaparak işleyen dili olamaz. Çünkü
herkesin acıları var. Bu toplum birinin ya da diğerinin kendi acılarını telafi
edecek bir düzene demokrasi deme eşiğini aşmak zorundadır. Farklılıkların biri
ya da diğerinin özgürlüğünü kazandığı düzene demokrasi deme eşiğini aşmak
zorundadır. Adaleti bir tekilin kendi çıkarlarını ve arzularını tatmin eden
sistem olarak görme eşiğini aşmak zorundadır. Bu zorunluluk ortak dil olarak
sadece yukarda örneklerini verdiğim, farklı dillere, direnişin (tek başına)
dillerine gönderir, başka hiçbir yere değil. Demokrasi önce kendi ruhunun
dilini konuşur, sonra politikanın dilini. Nasıl hiç kimse kendi ruhunu sonsuza
dek susturamazsa, demokrasinin direniş ruhu da sonsuza dek susturulamaz. Hiçbir
örgütlü dilin buna gücü yetmez.
Televizyon
haberlerine şöyle tesadüfi bir bakış bile şunu gösteriyor ki hemen herkes
uğradığı mağduriyeti haykırıyor. Suikaste kurban giden eski DİSK başkanı Kemal
Türkler’in kızı haykırıyor, “babamın ölüsünden bile korkuyorsunuz, korkun,
korkmalısınız da”. Özürlüler haykırıyor, “bizi toplama kamplarına
kapatamazsınız”, kadınlar haykırıyor, “kadın şiddetine, kadınların
öldürülmesine, çocuk istismarına son”. Aleviler haykırıyor “bize zorunlu din
dersi vermezsiniz, cem evleri ibadet yerimizdir”. Öğrenciler haykırıyor,
“parasız eğitim, üniversite özerkliği, YÖK kaldırılsın”. HES köylüleri
haykırıyor, “doğamızı katledemezsiniz”. Çanakkale belediye başkanı öfke içinde,
altın şirketlerine sesleniyor, “bileziklerimizi, yüzüklerimizi verelim defolun
gidin”. Kentsel dönüşüm adındaki kent rantı yağmacılarına mahalle sakinleri
haykırıyor “barınma hakkımızı alamazsınız”. İşçilerin sesi çıkmıyor, sadece
ölüyorlar, Ostim’de, kömür havzaları ya da maden göçüklerinde, tersanelerde, iş
güvenliği cinayetlerinde yirmişer otuzar ölüyorlar ve arkalarından sadece
ağıtlar yükseliyor (sendikalar ruhunu çoktan yitirmiş ya da
satmış). İşsizler bağıramıyor, en ufak bir kıpırtıda polis copları,
tazyikli sular patlıyor sırtlarında. Açlık sınırında yaşayan emekliler ihtiyar
ve güçsüz. Ürünlerini satamayan köylüler sokaklarda. Bütün bu haykırışların, bu
farklı ve ‘tek başına’ dillerin, bu isyan ruhunun karşısında polis devletinden
önce örgütlü diller var; medyadan, okullardan, camilerden ve devletten saniyede
bilmem ne kadar bin ton halinde toplumun üzerine boca edilen örgütlü diller;
islamın ve devletin dili, sermayenin dili, Kürtlerin dili, Türklerin dili,
liberallerin dili. Kendi geçmiş acılarının içinden konuşan tüm örgütlü diller,
burada ve şimdinin farklı direniş dillerini görmezlikten gelme suçluluklarını
telafi etmek üzere mağduriyetlerine onur kazandırma telaşına düşmüş durumda.
Örgütlü diller dünü yaşarken ve muhalefetlerini birbirinden hesap sorma biçimi
dışında ortaya koyamazken, direnişin farklı dilleri burada, bugün ve şimdi iktidara
direnişin, demokratik eylemini cisimleştirmektedirler. Hangisi öfkenin ve kinin
dili hangisi demokrasinin dili? Örgütlü dillerin mağduriyet kibirlerinden öfke
patlamalarına dek kurdukları tahakkümün, isyanın farklı dillerini vesayet
altına aldığı bir noktadayız. Fakat garip bir şey var, hemen tüm örgütlü diller
-şu ya da bu şekilde, iktidarda ya da ‘iktidar taşıyıcısı’ oldukları halde
-şu isyan ahalisinden utanmadan- hala mağduriyetlerinin tazmin ve telafi
edilmesini istiyor… Mağduriyet ölçümüne girsek bugün gerçekten kim mağdur,
çokluk mu, örgütlü diller mi? Üstelik hepsinin sesinde bir nefret tınısı, bir
hınç duygusu semaya yayılıyor. Sıradan insanın zihni karmakarışık, allak
bullak. Her şey birbirine karıştı. Kim haklı, neden ve nasıl haklı, kim kimden
ne istiyor? Ve daha binlerce soru yanıtsız, serseri mayınlar halinde
sokaklarda, evlerde, işyerlerinde patlıyor. Tam bir zihinsel çöküş, entelektüel
kakofoni, birbirine sağır algılama karmaşaları ve paranoyalar, patolojiler,
azgın bir düşmanlık ve nefret ülkenin üstünde kol geziyor. Böyle bir tarihi
dönem yaşanmamıştı, ilk kez bu denli kavgalı bir toplum durumu. Bu artık bir
‘toplum durumu’ olmaktan çıktı. Bu artık açık açık bir ‘doğa durumu’. CIA
destekli Leviathan, emniyet istihbaratı, adalet bakanlığı, elektronik dinleme
teşkilatları, İslamcı savcılar ve F tipi polisleriyle, ‘Yeni Sözleşme’sini
hazırlamış 11 Haziran seçimlerini bekliyor. Son on beş yıldır entelektüel
ortama fiilen egemen olan liberal zihniyet yarattığı, onayladığı, desteklediği
ve savunduğu bu tablonun bekasını ‘yeni Anayasa’ ile damgalamaya hazır. Bütün
bu tabloda yok edilmek istenen tek şey, isyanın farklı dilleri, yok edilen tek
şey ‘ortak çıkar”dır. Küresel sistemin temel düşmanı farklı direniş dilleri ve
‘kamusal yarar” tarihin çöplüğüne atılmaya çalışılırken, yerine bir yıldız
ikame ediliyor; “bireysel çıkar özgürlüğü.” Soru çok nettir, demokrasinin
referansı hangisidir? Fakat, bireysel çıkarı özgürlük olarak mitleştirmenin ve
‘yeni anayasa’ya nakşederek politik rejime dönüştürmenin bir tek sonucu
olabilir; İsyan. Akademisyenler bunu bir yere yazsınlar; çünkü eşitlik adı
altında büyük balığın küçük balığı yuttuğu, güçlünün güçsüzü köleleştirdiği bu
doğal durumun, bu ‘bireysel özgülük ve bireysel çıkar’ düzeninin nihayetinde,
yani zalimin bütün tasallut ve kibrinin sonunda Muhammed Bouazizi var, oradan
bize bakan ve isyanın soluğunu tüm hepimizin üzerine serpen Bouazizi. Bireysel
özgürlükle şekerlenmiş bireysel çıkarın ufku (yani yönetici oligarşinin milyar
dolarları) zamanın bir anında çokluğun rastgele isyanıyla karşılaşır,
karşılaşmak zorundadır. Ve örgütlü diller kılığındaki sermaye bu isyanı
bastırmak üzere, polisiyle savcısıyla, rektörüyle müdürüyle, kimliğiyle,
diniyle ve nihayet teolojik politikasıyla, hayatın hücrelerine dek sinmek ve
tahakkümüne ‘demokrasi’ adını vermek zorundadır. Ve zamanımız bir
‘entelektüeller zamanı’ ise -ki öyle-, aydının rolüne dair yakıcı soru
şudur; aydının ethosu mutabakat demokrasisi ve teolojik politika hattında
totaliter ahlakla mı, isyanın ethosuyla mı somutlanacaktır? Bu sorunun,
alabildiğine acil ve bir o kadar çıplak bir yanıta -karara- ihtiyacı var.
Bouazizi’nin
kendini yakarak, varlıktan radikal geri çekilmesinin yarattığı ontolojik boşluk
ancak çokluğun yeri olması halinde Bouazizinin tekil eylemini, bir isyan Ateşi
olarak evrensel bir gerçekliğe dönüştürür. Bu birin ikiye açıldığı yerdir.
‘Bir’, şeyleşmiş kendiyken kaybettiği tikelin sonsuz ufku olarak çoklukla,
ancak kendini hiçlemek yoluyla buluşur. İşte o uğrakta, Bouazizi’nin yokluğu yoluyla
buluştuğu çokluk isyan olarak mevcuda gelir. Bu anlamda kolektif ayaklanma
tekilin tözüdür, hakikatidir. İşsizin kendi tekil hakikatini çokluk içinde
evrensele açma an’ı, garip bir paradoksun da açılış sahnesidir. Şöyle
ki; Hrant Dink’i alsalar elinizden neyiniz kalır geriye, Türk/Kürt
kimliğinizi alsalar elinizden neyiniz kalır geriye, şair, yazar, profesör,
kanaat önderi, sendika, dernek, stk başkanı vb. sıfatlarınızı alsalar
elinizden neyiniz kalır geriye; 21. yüzyılda solculuk ya da çokluğun, ortaklıkta
olmanın hakikati işte o geriye kalan yerden başlar. Orası ‘ortak’ın (common)
yeridir ve tekilin gerçek evrenselliği oradan yükselir. Demokrasinin ruhu eğer
bir isyan ateşiyse ve bu bizim özelimizde Anadolu’nun kültürel genlerinde
kayıtlıysa, ancak hasret biçimindedir vuslat değil. Aşkın hakikati vuslata
değil hasrete kayıtlıdır. Demokrasi ya da ortaklıkta olma davasının bir vuslat
biçimi, bir varış noktası yoktur, o insan olmayı, dünyada olmayı ve ortaklıkta
olmayı her an her eylemde yaşamak ve bu yaşamayı hakikat olarak anlamak
demektir. Aşk, vuslata erince biter, demokrasi bir rejim olunca (eşitsizliği
bir şekilde sabitleyince yani) totaliterleşir, ruhunu yitirir (bu yüzden
teolojik-politikin kaderi totalitarizm ve diktatörlüktür). Oysa hasretin aşkı,
dünyada olma hasreti, adalet hasreti, ortaklıkta olmayı birlikte yaşamaya
çevirme hasreti ve iradesi, bunlar, tamama erecek türden aşklar değildir.
Bunlar tekilin evrensel gerçekliğidir (evrenselin tekil gerçekliği değil).
Demokrasi ancak sonsuza açılan bir hasretle tanımlanır ve her eylemde yani her
sonluda bu sonsuz, bu hasret (birlikte yaşama) tecelli eder, tabi eğer o
hasrete o aşka bağlılık ve sadakat varsa tecelli eder; demokratik politika,
ortaklığa açılan bir politika olarak bu tecellidir. Politika bu tecelliyi
ortaklıkta oluşa taşıyan bir başka kapı, bir başka usuldür. Politika adaletin
iktidarının yeridir. Oysa demokrasi bu iktidar olsa da olmasa da insan olma,
dünyada olma ve birlikte olma adına bir hasretin adı, ruhu, duygusudur.
Yoksulluğun, işsizliğin, varlıktan men edilmişliğin onurunun inşası bu ruh
olmadan asla mümkün değildir. Devrim, politik reçeteler vesaire. Akıl çok
akıllıdır ve bir sürü yeniden formatlama şablonu üretebilir fakat her şeyin
öncesindeki hakikate, çokluğa ve onun isyan ruhuna sadakat yoksa, var olmak
değil ancak onun sıfatlarına hapsolmakla sonuçlanır. Bu insan türünün
kapasitesine ihanettir. Birlikte yaşamanın yoluna isyan kültürünün, direniş
değerlerinin içinde buluşmakla çıkılır. Demokrasinin bu yüksek çıtası “kendini
kendinden ayırmak koşuluyla kendi kendinin sonu olabilen insanın kendisiyle
kurduğu ilişkinin” çıtasıdır. Ortaklıkta olma; bireyin ‘salt kendine ait
amaçlar’a sahip olma” ihtiyacını duyacağı koşulları ortadan kaldırma davasıdır.
Bu bir varış noktasının tarifi değil, bugün, şimdi kurulacak eşitlikçi duyu ve
adaletin yeridir. Küresel sermaye düzenine şimdi ve her yerde direnişin adıdır.
Demokrasinin ruhu, bugün öğrencilerin yumurtalarından, kadınların haykırışına,
doğayı, iklimi, suyu sahipleniş biçimlerine dek devlet ve şirketler dünyasının
tüm tezahürlerine karşı başkaldırı, emekçinin kölece çalışma koşullarına karşı
her başkaldırı vb. eylemlerinin üzerine serpilmiştir. Devlet-şirket dünyasıyla
mutabık kalmanın koşulu olan ve politikayı kendini özne kıldığı “bütün”le
tanımlayan örgütlü dillerden ayrıldıktan sonra kişiden geriye kalan kişiyle
başlar demokrasi. Fakat bunun öncesinde ne demokrasi ne de sol vardır.
Bugün
demokratik politika ‘birlik’in değil, ‘birlik olmayan’ın (ortak’ın, çokluğun)
simgeselleştirilmesine ihtiyaç duymaktadır. Bu farklılaştırıcı, ayrıştırıcı
(çokkültürcü ırkçılığa varan) modern düşünce hattına dahil olmak demek
değildir, tersine bedenler ve dillerin varlığının ilanına dayalı demokratik
materyalizmin ‘her şey’ demek olduğu (fakat politikanın ‘her şey’ demek
olmadığı) ortak, çokluk ve onun isyan ruhuna (yani demokrasiye, komünizme)
sadakatın birleştirici düşünce hattına girmek
demektir. Böyle bir düşünce güzergahı zaten eylemdir (praksistir). Nancy’nin
demokrasi’yi tanımladığı anlamda ‘Birlik’ politik değildir, sadakatın
birliği olarak, ortaklığa inançtır. Badiou’cu bir dille bu, ‘inanca ihtiyacımız
var’ demektir. Dolayısıyla çokluğun demokratik politikasının yani ortaklık
davasının dili ayrıştırıcı değil, birleştirici bir dildir. Türkiye’nin bugün bu
dile, ortağın diline ve onun ruhuna yani isyana ihtiyacı var.
hç
19
Ocak-10 Şubat 2011
Notlar:
1. Jean-Luc Nancy, The Truth of Democracy(Fordham
University Pres, New York, 2010) s. 39 (Metin içinde TD)
2. Akt. Antonio Negri, Devrim Zamanı, çev.
Yavuz Alogan, (Ayrıntı, İst.2005), s.9
3. Teolojik-politik ya da politik teoloji, Türkçe’ye
‘siyasi ilahiyat’ olarak çevrilmiş. (Bkz. Carl Schmitt, çev: Emre Zeybekoğlu,
-Dost Kitabevi Yayınları, Ank. 2005-).
Şimdi
politik teoloji, Nancy’nin “Genel olarak belirtmek gerekirse bu
modernitenin anlamı ya da özü üzerine bir tartışmadır.” (TD, 40). Tartışmayı
ilk kez 1922’ tarihli “Politik Teoloji”
kitabıyla Carl Schmitt açıyor. Burada bütün boyutlarını ele
almayacağız ancak, temel hatlarıyla Schmitt’in vermek istediği temel
anlamı özetleyelim. (Sayfa numaralarıyla aktardığım alıntılar yukarıdaki Türkçe
çeviridendir). “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları
dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır. Sadece tarihsel gelişimleri
dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına
aktarılmışlardır, örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya
dönüşmüştür-” (s.43). “‘devletin münhasır hakim otoritesi’ teorisi, devleti,
“mistik üretim” yoluyla ortaya çıkaran iktidar tekeline sahip soyut
bir (birey benzerine), (kendine özgü bir birliğe) dönüştürür.
Preuss’a göre, bu, Tanrı’nın inayetinin hukuki kılıfı ve Maurenbrecher
öğretilerinin, dini olanın yerine hukuki kurguların geçmesi yoluyla
değiştirilerek tekrarıdır.” (44). Schmit tüm bir doğal hukuk geleneği ve
aydınlanma düşüncesinin, monark, prens, kanun koyucu, egemenlik, genel irade vb
kavramları ilahiyattan alarak dünyevileştirdiğini (bugüne kadar çürütülememiş
bir analizle) iler sürer. Örn. Prens’le ilgili olarak şu çarpıcı betimi
verir; “Prens devletin doğasında varolan bütün özellikleri bir tür sürekli
yaratım yoluyla geliştirir. Prens siyasi dünyaya aktarılan Kartezyen
Tanrı’dır” (50). Descartes’dan şu satırları aktarır; “Doğa’daki bu
yasaları yapan Tanrı’dır, tıpkı kralın kendi krallığındaki yasaları yaptığı
gibi” (50). “Tanrı’nın özel değil, sadece genel irade beyanlarında bulunduğu
yolundaki metafizik hüküm, Leibniz ve Malebranche’ın metafiziğine hakimdir.
Rousseau’da genel irade egemenin
iradesiyle özdeş hale gelir; ama aynı zamanda genel kavramı kendi öznesi
bağlamında niceliksel bir kesinlik kazanır ki bu, halkın egemen haline gelmesi
anlamına gelir. Böylece, o zamana kadarki egemenlik kavramının dezisyonist ve
personalist unsuru kaybolur. Halkın iradesi her zaman iyidir” (51) “Tocqueville
Amerikan demokrasisini tasvir ederken, her şeyin sebebi ve sonucu olan ve her
şeyin kendisinden doğup tekrar ona döndüğü tanrı dünya üzerinde nasıl
salınıyorsa, Halkın da demokratik düşüncede devlet yaşamı üzerinde öyle
salındığını anlatır” (52). Özetle, “İnsan” ve “İnsanlığın”, Tanrı’nın
yerini aldığı modern projede teolojinin dünyevileşmesinin (sekülerleşmesinin)
mekanizmasını Schmitt’in şu türden analojileri bütün berraklığıyla sergiler.
‘İnsan iyidir’, ‘insanlık değerleri kutsaldır’, “özgürlük, eşitlik ve
kardeşlik” “Halk iradesi”, “Halk egemenliği”, “her şeye kadir devlet” vb.
cümlelere dek giden tüm bu metafizik mottoların karşılığı şudur: “Allah
büyüktür”. İnsanın üstünlüğünden hukukun üstünlüğüne giden teolojik politik
düşüncenin modalitesini Schmitt, en net biçimde Siyasal
Kavramı adlı kitabına verir; “Hobbes’un sürekli vurguladığı
şey, hukukun egemenliğinin, hukuk normlarını koyan ve uygulayan insanların
egemenliği anlamına geldiğidir. Bu anlamda, eğer belli insanların daha üstün bir
düzene dayanarak, daha alt bir düzenin insanları üzerinde egemenlik kurması
gibi siyasal bir anlamda kullanılmıyorsa, “daha üstün bir
düzenin” (hukukun üstünlüğü düzeninin –hç) egemenliği boş bir laf olmaktan
öteye geçemez. Buradaki siyasal düşünce, özerkliği ve kendi içindeki bütünlüğü
dikkate alındığında, çürütülemez. Çünkü “hukuk”, “insanlık”, “düzen” ya da
“barış” adına diğer somut insanlara karşı savaşan, hep somut insan
gruplarıdır.” (Carl Schmitt, Siyasal kavramı,
çev. Ece Göztepe – Metis, İst. 2006- s.87).
4. J. Ranciere, Uyuşmazlık, Politika ve
Felsefe, çev: Hakkı Hünler, (Ara-lık yay. İzm.2005)
5. Etienne Balibar, ‘What Makes a People a People?
Roueseau and Kant’, in, Masses Classes and the Public
Sphere, Ed. Mike Hill and Warren Montag (Verso, London, 2000) s.109
6. Jacques Ranciere, Hatred of Democracy,
(Verso, London, 2009) s. 91 (Metin içinde HD)
7. Alain Badiou, Sonsuz Düşünce, Çev.Işık
Ergüden, Tuncay Birkan (Metis yay. İst. 2006) s.88-9
8. M.Belge, Birikim, Şubat 2020
sayı 250, s.12