Sınırdan

İki Paradigma -Giorgio Agamben

İki Paradigma -Giorgio Agamben

1.1. Bu soruşturmaya, aslında katı bir teolojik alan dışında nadiren tematize edilmiş olsa da, Batı toplumunun küresel düzenlenmesi ve gelişimine dair belirleyici etki yaratan bir paradigmanın soykütüğünü yeniden inşa etme çabasıyla başlayalım. Göstermeye çalıştığımız tezlerden biri, birbiriyle Hıristiyan teolojiden türeyen çatışmalı fakat işlevsel olarak ilişkili geniş bir konuşma alanına sahip iki politik paradigma: egemen iktidarın aşkınlığını tek tanrı üzerinde bulan politik teoloji, ve bu aşkınlığın yerini, hem insan yaşamı, hem de kutsal yaşamı katı anlamda politik olmayan, içkin bir yerli düzen olarak kavrayan oikonomia ile değiştiren, ekonomik teoloji. Politik felsefe ve modern egemenlik teorisi, ilk paradigmadan türemiştir; modern biyopolitika, ekonomi ve yönetimin mevcut zaferine kadar her yönüyle toplumsal hayat ikinci paradigmadan türer.

Araştırma esnasında açık hale gelecek nedenlerden ötürü, M.S. 2. ve 5. yüzyıllar arasında sınırsız gelişme gösteren ekonomik teolojinin tarihi, terimin kesin anlamında unutulmaya mahkum edildiği ölçüde sadece düşünce tarihçileri değil aynı zamanda teologlar tarafından da karanlıkta bırakılmıştır. Böylece hem Aristotelesci ekonomiye genetik akrabalığı hem de muhtemelen hayvan ekonomisi (economie animale: ev yasaları ekonomisi) ve on sekizinci yüzyıldaki politik ekonominin doğuşuyla bağlantısı tartışılmadan kalmıştır. Bu baskının, tedirginliğin nedenlerini araştıran ve üreten olaylara geri dönme girişimi olan bir arkeolojik araştırmanın yapılması bugün daha çok bir ihtiyaçtır.

Her ne kadar oikonomia sorunu, kilise babaları üzerine sayısız monografide mevcut olsa da, Gerhard Richter’in bu çalışmanın tarihsel kısmı tamamlandığında yayımlanan Oikonomia üzerine çalışması yayımlanıncaya kadar bu temel teolojik temanın genel bir çalışmasından yoksundum. Marie-jose Mondzain imgesi, sekizinci ve dokuzuncu yüzyıllar arasında meydana gelen gelenek karşıtı tartışmalarda bu kavramın implikasyonlarının analizini ekonomiyle sınırlamıştır. Hatta Richter’in, -başlığına rağmen- dilsel-filolojik olmayan teolojik yönelimli kapsamlı çalışmasından sonra bile biz hala Wilhelm Gass’ın kullanışlı ancak eski moda çalışmasını “Das patristische Wort oikonomia” (I874) ve Otto Lillge’nin Das patristische Wort “oikonomia” Seine Geschichte und seine Bedeutung (I9ss), çalışmasını tamamlayan uygun bir sözlüksel analizden yoksunduk.

Muhtemelen, en azından teologlar söz konusu olduğunda, bu tuhaf sessizlik sadece Trinitarian dogmanın bir tür pudenda origo‘su olarak görülecek bir şey karşısındaki mahcubiyetleriyle ilgilidir (Gerçekten de, Hıristiyan Üçleme inancının en azından bütün anlamlarda ilk temel formülasyonunun kendini başlangıçta “ekonomik” bir aygıt olarak sunduğunu söylemek şaşırtıcı olmaz). Bu kavramın düşüşü, göreceğimiz gibi, onun farklı alanlara nüfuz etmesi ve yayılmasıyla birlikte Thdentine kanonlarının ona gösterdiği dikkat eksikliğiyle ifade ediliyor: sadece kırmızı harflerle yazılmış bir yahudi satırı; De dispensatione (dispensatio, dispositio [mizac] ile birlikte oikonomia’nın latince tercümesidir) et mysterio adventus Christi. Modern protestan teolojide, oikonomia sorunu yeniden ortaya çıktı, fakat sadece, tam tersi doğru olduğu halde, Heilsgeschichte temasının belirsiz ve muğlak bir habercisi olarak: “kurtuluş tarihi” teolojisinin büsbütün indirgeyici ve kısmi kaldığı çok daha geniş bir paradigma yeniden başlatıldı. Bunun sonucu, 1967’de Oscar Cullmanns’ın Oikonomia‘sının yayımının altmışbeşinci yıldönümünü kutlayan bir Festschrift’in yayımlanması mümkün oldu. Heilsgeschichte als Thema der Theologie’de oikonomia terimi otuzaltı katılımcıdan sadece birinde görüldü.

1.2. 1922’de Carl Schmitt kitap gibi bir tezle teolojik-politik paradigmayı kapsül halinde verdi “modern devlet teorisinin bütün önemli kavramları teolojik kavramların laikleştirilmiş halidir” (Schmitt 2005, p. 3 6). İkili bir paradigma hakkındaki varsayımımız doğruysa, bu ifade geçerliliğini kamu hukukunun sınırlarının ötesine, tam da insan toplumlarının yeniden üretici yaşamı düşüncesi ve ekonominin temel kavramlarına kadar genişletecek şekilde dönüştürülmelidir. Bununla birlikte, ekonominin laikleştirilmiş ekonomik bir paradigma olabileceğine yönelik tezler teolojinin kendisinden geriye dönük olarak işler, çünkü başlangıçtan itibaren teoloji insanlık tarihini, kutsal yaşam ve bir oikonomia olarak, yani teolojinin bizzat ekonomik olduğu oikonomia olarak tasavvur etti ve bu daha sonraki bir zamanda basitçe laikleşme aracılığıyla olmadı. Bu açıdan bakıldığında, sonunda tanrı imgesinde yaratılan canlı varlığın kendisi sadece politika değil ekonomi yeteneğiyle meydana çıktığı, ya da, başka deyişle, tarihin nihai olarak ‘politik’ değil ‘,’idari,’ ve ‘yönetsel’ bir sorun olması belki bir hiçtir fakat ekonomik teolojinin mantıksal sonucudur. Aynı şekilde, klasik hiyerarşinin tuhaf bir tersine çevrilmesiyle, evanjelik mesajın merkezinde bir bios değil bir zoe aio nios yatar, bu kesinlikle basit bir sözlüksel gerçeğin ötesindedir. Hıristiyanların sahip çıktıkları ebedi yaşam nihai olarak polis‘inki değil oikos‘un paradigmasında yatar. Taubes’in ironik deyişlerine göre, teolojik hayat kendisini daima “teozooloji”ye dönüştürme aşamasındadır (Taubes, p. 41).

“Laikleşme” teriminin anlamı ve implikasyonlarının ön hazırlık olarak açık kılınması daha da acil hale geldi. Bu kavramın modern kültürde stratejik bir işleve sahip olduğu iyi bilinmektedir, yani bu anlamda “fikir politikası” kavramı gibi, “fikirler alanında egemen olmak için kavga edenler zaten her zaman bulunur” (Lubbe, p. 20). Bu, katı anlamda hukuksal laikleşme -dindar insanın dünyaya dönüşüne işaret eden (laikleşme) terimi on dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sında rahiplerin iyilerine el koyma üzerinden devlet ve kilise arasındaki çatışmanın şiarı haline geldi- ve bu onun metaforik kullanımı için de eşit derecede geçerlidir. Max Weber çalışmanın kapitalist etiği olarak Püriten çileciliğin laikleşmesine dair ünlü tezlerini formüle ettiğinde, teşhisinin görünürdeki tarafsızlığı, dünyanın büyüsünün çözülüşü için sahte peygamberlere ve fanatiklere karşı verdiği savaşın, mücadele içindeki işlevini gizleyemez. Benzer değerlendirmeler Troeltsch için de yapılabilir. Bu bağlamda Schmittci tezlerin anlamı nedir?

Schmitt’in stratejisi, belirli bir anlamda, Weber’in tam tersidir. Weber için laikleşme modern dünyanın teolojisizleşme ve büyüsünü yitirme sürecinin bir boyutuyken, Schmitt için bu tersine, modernitede, teolojinin ululanmış bir biçimde mevcut ve etkin olduğunu gösterir. Bu, modernite ve teoloji arasında tözsel bir özdeşliği ya da teolojik ve politik kavramlar arasında mükemmel bir anlam özdeşliğini zorunlu olarak ima etmez, daha çok politik kavramları işaretleyen ve onları kendi teolojik kökenlerine gönderen özgül bir stratejik ilişiyle ilgilidir.

Başka deyişle, laikleşme bir kavram değil Melandri’ci (Melandri, p. XXXII) ve Foucault’cu anlamda bir imzadır, yani, bu tür bir işaret ya da kavramın yeni bir kavram ya da yeni bir anlam oluşturma semiyotiğini terk etmeden belirli bir yoruma ya da alana geri gönderilen bir işaret ya da kavram içinde belirtilen ya da aşılan bir şey. İmzalar, kavramlar ve işaretleri semantik anlamda yeniden tanımlamaya gerek duymadan, bir alandan başka birine (kutsaldan din dışına, ve tersi) taşır ve ikame eder. Felsefi geleneğe ait birçok sözde-kavram, işaretlerin yorumlanmasına kalıcı bir yön veren yaşamsal ve belirleyici bir stratejik işlev kazandırma anlamında, Benjamin’in dediği türden ‘gizli endeks’ler gibi çalışan imzalardır. İmzalar farklı zaman ve alanları bağladıkları ölçüde, sanki, saf tarihsel unsurlar gibi çalışır. Foucault’nun arkeolojisi ve Nietzsche’nin soykütüğü, (ve hatta farklı bir anlamda, Derrida’nın yapısökümü ve Benjamin’in diyalektik imge teorisi bile) fikirlerin ve kavramların tarihinde paralel çalışan ve onlarla karıştırılmaması gereken imza bilimidirler. İmzaları algılayamıyor ve hareketlerini ve ikamelerini izleyemiyor olsak bile, onlar düşünce gelenekleri içinde çalışırlar, salt kavramlar tarihi, bazen, tümüyle yetersiz kalabilir.

Bu anlamda, laikleşme modernitenin kavramsal sistemi içinde, geriye, teolojiye göndermeli imza olarak çalışır. Tıpkı, hukuk yasasına göre laikleştirilmiş rahip bir zamanlar ait olduğu dini düzenin işaretini giymek durumunda olduğu gibi, laikleşmiş kavram da kendi geçmişini teolojik alana ait bir imza gibi sergiler. Anlaşılma biçimi teolojik imzayla işleyen referans her defasında belirleyicidir. Böylece, ilk kez tarihselliği ve dünyeviliği içinde insan dünyasına açılan laikleşme aynı zamanda Hıristiyan inancın özgül bir performansı olarak anlaşılmış olabilir. Teolojik imza, burada, dünyanın laikleşmesini ilahi oikonomia’ya ait olarak tanımlayan bir tür göz yanılması (trompe l’oeil) olarak işler.

1.3. 1960’ların ikinci yarısında, Almanya’da laikleşme sorunu hakkında Hans Blumenberg, Karl Lowith, Odo Marquard ve Carl Schmitt’in farklı düzeylerde katıldıkları bir tartışma yaşandı. Tartışma, Lowith’in 1953 yılında yayınlanan Weltgeschichte und Heilsgeschehen başlıklı kitabında ileri sürdüğü, hem Alman İdealizmi’nin tarih felsefesi hem de Aydınlanma’nın ilerleme düşüncesinin bir hiç olduğu, fakat Hıristiyan eskatolojisi ve tarih teolojisinin laikleşmesi olduğu doğrultusundaki tezlerden kaynaklandı. Her ne kadar “modernliğin meşruiyetini” savunan Blumenberg, aslında yorumcular (Carchia, p. 20) tarafından zekice belirtilen laikleşme kategorisinin gayrimeşru karakterini kararlılıkla onaylasa da, -ki, bunun sonucunda Lowith ve Schmitt iradelerine rağmen kendilerini aynı tarafta buldular- anlaşmazlık az ya da çok bilinçli bir biçimde gerçekte söz konusu olan laikleşmeyi değil fakat tarih felsefesini ve onun öncüllerini oluşturan Hıristiyan teolojisini gizlemek için kışkırttı. Görünüşte tüm düşmanlar onlara karşı güçlerini birleştirmişlerdi. Lowith’in köstek olduğu ve Alman idealist felsefesinin bilinçli bir yeniden başlatıcısı olan kurtuluş eskatolojisi bir laf kalabalığı olsa da teolojik paradigmanın uçsuz bucaksız bir boyutuydu ki, tamamen araştırmaya niyetlendiğimiz ilahi oikonomia ve onu bastırma tartışmasının temelini oluşturuyordu. Hegel, dünyanın akılcı yönetimi üzerine tezlerini tanrının inayetli planının teolojik öğretisiyle eşdeğer olarak konumladığında bunun mükemmelen farkındaydı ve kendi tarih felsefesini bir tanrıbilim (teodise) olarak sundu (“Dünyanın tarihi […], ruhun etkin bir hale gelişidir[…] bu Tanrının tarih içinde haklı kılınması, gerçek Tanrıbilimdir). Daha açık bir ifadeyle, kendi vahiy felsefesinin sonucunda, Schelling, felsefesini teolojik bir oikonomia figürüyle özetledi: “Antik teologlar akratos teolojisi ve oikonomia arasında ayrım yapıyorlardı. İkisi birlikteydiler. Belirtmek istediğimiz şey bu yerel ekonomi (oikonomia) sürecine yöneliktir.”(Schelling, p. 3 25). Aslında ekonomik teolojiyle böyle bir bağıtlanmanın bugün Schelling’in ifadelerinin anlamını bizim için tamamen anlaşılmaz kılmak gibi umulmadık hale gelmesi felsefi kültürün çöküşünün bir işaretidir. Bu çalışmanın amaçlarından biri, Schelling’in şimdiye kadar ölü bir mektup olarak kalmış olan ifadesini tekrar anlaşılabilir kılmaktır.

Schelling’in örtük olarak ima ettiği, teoloji ve oikonomia arasındaki, Tanrı ve onun eylemi arasındaki ayrım, göreceğimiz gibi, Eusebius’dan Kalkedonyalılara (İst.Kadıköylülere!) kadar Doğu teolojisinde temel önemdedir. Schelling’in doğrudan kaynakları, dindar çevrelerde yapılan oikonomia kavramının kullanımına dayandırılır, özellikle Bengel ve Oetinger gibi yazarların Schelling üzerinde etkili oldukları artık iyice belgelenmiştir. Yine de, Schelling’in kendi vahiy felsefesini, Tanrının varlığına kişilik ve eylem kazandıran ve böylece onu “varlık sahibi” kılan ilahi ekonomi teorisi olarak düşünmesi çok önemlidir (Schelling, p. 172). Bu açıdan bakıldığında o, Paul’den (Ephesians 3:9) teolojik ekonomi öğretisinin kökeninde yatan “ekonominin gizemi” pasajını alıntılar:

Paul, eonlar için söylenmiş fakat şimdi İsa’da tezahür eden bir Tanrı Planı’ndan bahseder: İsa’nın görünüşü aracılığıyla tezahür etmiş olan İsa ve Tanrı gizemi. Bu noktada vahiy felsefesinin biçimleri mümkün hale gelir. Bu mitoloji gibi zorunlu bir süreç olarak değil fakat tamamen özgür bir biçimde, özgür bir iradenin eylemi ve kararı olarak anlaşılmalıdır. Yeni bir vahiy aracılığıyla, ikinci bir yaratılış vuku bulmuştur; ve bu tamamen özgür bir eylemdir (Schelling, p. 253).

Başka deyişle, Schelling ontolojide mutlak ve kadim-olan özgürlüğü ortaya koyarken onu teolojik oikonomia öğretisinin tamamlanması ve kaldığı yerden yeniden başlaması olarak anlar.

1.4. 1935 ve 1970 arasında, Erich Peterson ve Carl Schmitt’in -farklı biçimlerde,”vahiysel karşı devrim” tanımı verebilen iki yazarın (Taubes, p. 19)- tek bir anlaşmazlığı vardı. Tuhaflık sadece iki hasımla ilgili değildi, her ikisi de katolikti ve ortak teolojik önvarsayımları paylaşıyorlardı, fakat, aslında yukarıda sözü edilen iki tarihi ayıran uzun sessizlikte görüldüğü gibi hukukçunun yanıtı tartışmayı açan teologun ölümünden on yıl sonra formüle edilmişti. Ayrıca, bu yanıt, onu sonuçlandıran Nachwort tarafından gösterildiği gibi, laikleşme üzerine son dönem tartışmaların işaret fişeğiydi. Yine de, “Peterson tarafından atılan “Parthialı ok” (Schmitt 2008a, p. 32) Schmitt’in etine saplanmış olmalı ki, Schmitt’in Politische Theologie II‘deki sözlerine göre, gecikmiş yanıtın içeriği ‘yaranın yırtılmasını önlemeyi’ amaçlıyordu” (ibid). Bu tartışmada söz konusu olan şey Peterson’un tereddütsüz söz konusu ettiği, politik teolojiydi. Fakat, laikleşme tartışmalarıyla olup bitenler gibi, bu sefer açıkça ortaya çıkan çıkar başka bir şeyi gizledi, aydınlatmak durumunda olduğumuz, harici ve çok daha berbat bir şey.

Her teorik çalışmada -ve belki her insani çalışmada- söylenmeyen bir şey vardır. Bu söylenmeyene yaklaşan ve ima yoluyla onu açığa çıkarmaya çalışan yazarlar olduğu gibi bazıları da sessiz kalmayı seçer. Hem Schmitt hem Peterson bu ikinci kategoriye girerler. Tartışmalarda gizlenen şeyin ne olduğunu anlamak için biz bu söylenmeyeni açığa çıkarmaya çalışacağız. İki hasım muarız, ortak bir teolojik kavramı paylaştılar, bunlar “kateçontik” (“Catechontic”) olarak tanımlanabilir. Katolikler gibi, İsa’nın ikinci gelişine dair eskatolojik inançlarını itiraf etmekte başarısız oldular. Ancak, ‘Selanikliler’e atıfla, ikisi de (Schmitt açıkça, Peterson örtük olarak) eskatonu, yani dünyanın sonu ve Krallığın avdetini durduran ve erteleyen bir şey olduğunu iddia ettiler. Schmitt için bu erteleyici unsur İmparatorluk’tur; Peterson için, Yahudilerin İsa’ya inanmayı reddetmeleri. Hukukçu ve teolog ikisine göre de, insanlığın şimdiki tarihi bu nedenle Krallığın ertelenmesi üzerine kurulmuş geçici bir aradır. Yine de birine göre bu gecikme Hıristiyan İmparatorluğunun egemen gücüyle örtüşür (“Dünyanın sonunu durdurmayı kısıtlayan inanç, bütün insanlık olaylarının eskatolojik bir felce uğradığı fikri ve Alman Krallarının Hıristiyan imparatorluğunun muazzam tarihinin anıtı gibi duruşu arasındaki tek köprüyü sağlar”[Schmitt 2003, p. 60]). Diğerine göre ise, Krallığın ertelenmesi, Yahudilerin Kilisenin tarihsel varoluşunun dayanaklarını değiştirme başarısızlığı yüzündendir. Peterson 1929’da kilise üzerine yaptığı çalışmada bizi bu konuda kuşkuda bırakmaz: Kilise sadece “Rab tarafından seçilmiş insanlar olarak Yahudiler, Lord’a (İsa’ya) inanmadıkları”(Peterson 1994, p. 247) için var olabilir ve, bunun sonucu olarak da, dünyanın sonu yakın değildir. Peterson, “Bir kilise olabilir”, “sadece, İsa’nın gelişinin hemen gerçekleşmeyeceği, başka deyişle, somut eskatolojinin ortadan kaldırıldığı ve onun yerine son şeyler öğretisine sahibiz önvarsayımı üzerine” yazar.

Böylece, tartışmada gerçekten söz konusu olan şey politik teolojinin kabulü değil, fakat “somut” eskatolojiyi ortadan kaldıran ya da erteleyen güç, katechon’un kimliği ve doğasıdır. Fakat bu Hem Schmitt hem de Peterson için can alıcı önemde olan şeyin nihai olarak tam da kurtuluşa yönelik tarih felsefesinin etkisizleştirilmesini ima eder. Oikonomia‘nın ilahi planının İsa’nın gelişiyle tamamlanmaya ulaştığı noktada, eskatonu erteleme gücüne sahip olan bir olay (Yahudilerin, Hıristiyan imparatorluğuna dönüşmede başarısız olmaları) gerçekleşti. Somut eskatolojinin dışarıda bırakılması tarihsel zamanı, her diyalektiğin iptal edildiği ve Büyük engizisyoncunun üzerinden izlediği dolayısıyla parousia‘nın (İsa’nın ikinci gelişinin) tarih içinde üretilmediği, askıya alınmış bir zamana dönüştürür. Peterson ve Schmitt arasındaki tartışmanın anlamını kavramak, aynı zamanda, ikisinin de zımnen işaret ettikleri tarihsel teolojiyi kavrama anlamına gelecektir.

Peterson’ın kilisenin varoluşuyla ilgili iki varsayımı (parousia’nın gecikmesi ve Yahudilerin din değiştirme başarısızlığı) tam da Peterson’un temsilcisi olduğu özel katolik anti-semitizminin özgüllüğünü tanımlayan bağlantıya yakından bağlıydı. Kilisenin varlığı kendini sinagogun dayanıklılığı üzerine kurmuştur. Yine de “tüm İsrail kurtarılacak” (Romans II.’2 6) ve kilise Krallığın yolunu açmak zorunda olduğu için, İsrail de yok olacaktır (‘Kutsal Kilise’ makalesi Loisy’nin ironik cümlesiyle açılır: ‘Jesus annonçait le royaume et c’est l’Eglise qui est venue’). İki varsayım arasındaki bu temel bağlantıyı anlamadıysak, Troeltsch’de 1925’de zaten söylenmiş olan “eskatolojik büro” nun gerçek anlamını da anlayamayız. (“eskatolojik büro bugün çoğunlukla kapalıdır, çünkü onun temellerini oluşturan düşünceler köklerini kaybetmiştir” Troeltsch, p. 36). Kilise ve İsrail arasındaki bağlantı sorununu radikal olarak ortaya koymak da dahil olmak üzere eskatolojik büronun yeniden açılışı çetrefilli bir sorundur. Kendini Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin kesiştiği tek yerde konumlayan Benjamin gibi bir düşünürün, eskatolojiyi çekincesiz uygulayan Moltmann and Dodd’u gözetme ihtiyacı duymadan, eskatolojiden çok messianizmi konuşmayı tercih etmesi şaşırtıcı değildir.

1.5. Peterson kendi argümanına Metafizik L Kitabını, “Yani, Aristoteles teolojisini adlandırmak için kullandığımız inceleme” (Peterson 1994, p.25) tamamlayan Homeros dizesini (İlyada, 2, 204) alıntılamakla başlar: “Dünya kötü bir şekilde yönetilmemeli. ‘çokluğun üstünlüğü iyi değildir; bırakalım bir (egemen) olsun’ “. Peterson’a göre, bu pasajda söz konusu edilen husus, Platoncu düalizmin ve özellikle de, Speusippus’un birden fazla ilke teorisinin eleştirisi ve bunun karşısına Aristoteles’in doğanın kötü bir trajedi gibi bir dizi olay yoluyla değil tek bir ilkeye sahip olmakla oluşturulduğunu düşündüğünü koymaktır.

Her ne kadar ‘monarşi’ terimi Aristotels’de henüz bu bağlamda görünmüyorsa da, anlamının mevcut olduğunu vurgulamak durumundayız, bununla birlikte, tek bir nihai ilkenin tek gücünün (mia arche) bu gücün tek nihai sahibinin (archon) gücüyle örtüştüğü ilahi monarşide anlamsal bir ikiyüzlülük (duplicity) kesinlikle zaten mevcuttur. (Ibid.)

Bu yolla, Peterson Aristocu teolojik hareketsiz hareket (mutlak ve içerik / mutlak, içerikte ikamet edemez) paradigmasının Yahudi ve Hıristiyan çevrelerde monarşi iktidarının teolojik-politik doğrulanmasını izlemenin bir şekilde ilk örneği olduğunu ileri sürer. Peterson’un sonradan kısaca çözümlediği, görünüşte-Aristoteleci De Mundo incelemesi, bu anlamda, Yahudilerin Kutsal monarşi kavramı ve klasik politika arasında bir köprü oluşturur. Aristoteles’de Tanrı, ordularına önderlik eden bir stratejist gibi dünyaya yol gösteren herhangi bir hareketin aşkın ilkesiyken, bu incelemede, sarayının odalarına gizlenmiş monark, iplerle bağlı kuklalarını oynatan kuklacı gibi dünyayı hareket ettirir.

Burada ilahi monarşinin imgesi bir veya daha fazla ilkenin olup olmamasıyla değil, fakat daha çok tanrının kozmozda eyleyen güçlere katılıp katılmadığı problemiyle belirlenmiştir. Yazar şunu anlatmak ister: Tanrı kozmozda eylediği önceden varsayılmış bir güçtür, fakat tam da bu nedenle o bir güç (dynamis) değildir. (ibid., p.27)

Peterson, Schmitt’e sunduğu değerli mottoda formüle edilen bu ilahi monarşi imgesini özetler, “Le roi regne, mais il ne gouverne pas (Kral hüküm sürer fakat yönetmez)”(ibid.)

Politik teoloji gibi bir şey ilk kez açıkça Philo’yla teokrasi biçiminde ortaya çıkar. Philo’nun dilini çözümleyen Peterson politik teolojinin açıkça Yahudi tarzında bir yaratım olduğunu gösterir. Teolojik-politik problem Philo’da “bir Yahudi olma koşulunun somutluğu içinde” koyutlanır (ibid., p. 30).

İsrail tek halkın tek bir ilahi monarşi tarafından yönetildiği bir teokrasidir. Sadece tek halk ve sadece tek Rab […] Ancak tek Rabbın sadece İsrailin değil fakat aynı zamanda kozmosun tek kralı olduğu verilidir, tam da bu nedenle bu kozmik kral tarafından yönetilen tek halk -“Rab tarafından en sevilen halk”- bütün insanlığın vekili ve elçisi haline gelir (Ibid., pp. 28-29).

Philo’dan sonra ilahi monarşi kavramı Hıristiyan Apologları tarafından ele alınır ve Hıristiyanlığı savunmak için kullanılır. Kısa bir incelemede Peterson, Justin, Tatian, Theophilus, lrenaeus, Hippolytus, Tertullian, ve Origen’i bu bakış açısından okur. Fakat sadece hukukçu teolog Eusebius’la -ya da İmparator Konstantin’in teolojik peruğunun kuaförü, Overback’in zehirli şakasıyla – Hıristiyan bir politik teoloji kapsamlı bir biçimde formüle edilmiştir. Eusebius İsa’nın bütün ulusların koruyucusu olarak dünyaya gelişi ve Agustus’un küresel bir emperyal gücü tesis etmesi arasında bir tekabüliyet görür. Augustus’tan önce, insan demokrasiler ve tiranlıklar çokluğu arasında, poliarşi içinde yaşıyordu, ancak “Lord ve kurtarıcı ortaya çıktığında ve aynı zamanda onun gelişiyle birlikte, İlk Romalı Agustus, ulusların kralı olmuş, çoğulcu poliarşi dağılmış ve barış tüm dünyayı kaplamıştı” (Eusebius, Commentary on the Psalms, 71, in PG, 23). Peterson, Eusebius’a göre, Agustus’la başlayan sürecin Konstantin ile nasıl tamamlandığını gösterir. “Konstantin, Licinius’u bozguna uğrattıktan sonra, politik monarşi restore edildi ve aynı zamanda, ilahi monarşi güvence altına alındı […] Dünya üzerindeki tek kral, Cennetteki tek krala ve nomos ve Logos‘un tek hakimine tekabül eder (Peterson 1994, p. 5 0).

Peterson, Eusebius’ın neslini, John Chrysostom, Prudentius, Ambrose, ve Jerome’dan Orosius’a kadar takip eder, zira onlar için küresel İmparatorluğun birliği ve tek Tanrı’nın kusursuz vahyi arasındaki paralellik tarihi yorumlamanın anahtarı haline gelmiştir:

“Aynı yılda, Sezar’ın yazgısı Tanrı tarafından pek çok gizem için yazıldı ve imparatorluğun her ilinde bir nüfus sayımı yapılması emredildi. O zaman Tanrı bizzat bir erkek olarak görüldü, ve bir erkek olmak istedi. O zaman İsa doğdu: doğumundan kısa süre sonra Roma nüfus sayımı esnasında kaydedildi” [ … ] zamanla, kendini açığa çıkarmaya karar verdiğinde, krallığın bu birliğini tesis eden tek Tanrı, herkes tarafından sevildi ve korkuldu: her yerde aynı yasalar egemen oldu, bu yasalar tek tanrıya tabi olanlara hükmeder. (Ibid. , p. 5 5)

Bu noktada, ani bir geri dönüşle, Peterson Arianizm tartışmaları sırasında ilahi monarşinin teolojik-politik paradigmasının Üçleme teolojisinin gelişimiyle birlikte çelişkiye düştüğünü göstermeye çalışır. Üçleme’nin izleri dogmasının ilanı, bu bakış açısından, “bir politik sorun olarak tektanrıcılığın”in zayıflamasıdır. Sadece -kitabın yeniden inşasının ithaf edildiği- iki sayfada politik teoloji tamamen yıkılmıştır.

İlahi monarşi öğretisi, pax Augusto yorumunun Hıristiyan eskatoloji karşısında başarısız olmak durumunda kalması gibi, Triniter doğma karşısında başarısız olmalıydı. Bu yolla, sadece politik bir sorun olarak monoteizm ortadan kalkmış ve Hıristiyan inanç Roma imparatorluğu ile olan bağlarından koparmış değil, fakat aynı zamanda herhangi bir “politik teoloji”den ayrılmayı da üretmiştir. “Politik teoloji” gibi bir şey sadece Yahudilik ya da Paganizm alanında var olabilir (Ibid., pp. 58-59).

Kitabın aşağıdaki gibi okunduğu sonucuna varan not (sanki bütün inceleme bu not dolayısıyla yazılmış gibidir):

Bildiğim kadarıyla “politik teoloji” kavramı Carl Schmitt’in Politik Teoloji’si (Mtinchen, 1922) yoluyla literatüre girdi. Onun o sıradaki özet düşünceleri sistematik olmaktan uzaktır. Burada “politik teoloji”nin teolojik olarak imkânsız olduğunu somut bir örnekle göstermeye çalıştık (age., p. 81).

Eusebius’un tek bir küresel imparatorluğun gelişiyle dayanışma, poliarşinin sonu ve tek gerçek Tanrı’nın zaferi üzerine tezleri ile Negri ve Hardt’ın Komünizmin zafer yolunun taşlarını döşeyen ulus devletlerin tek bir küresel kapitalist imparatorlukta aşılmasına yönelik tezleri bazı benzerlikler gösteriyor. Ancak Constantine’in teolojik kuaförünün açık bir taktiksel anlamı antagonist değil, fakat Konstantin’in küresel gücü ve Kilise arasında bir ittifak etkisi yaratsa da Negri ve Hardt’ın tezinin anlamı kesinlikle aynı şekilde anlaşılamaz, ve böylece söylenen en azından gizemli kalır.

1.6. Dördüncü yüzyılın Kapadokya ilahiyatçısı Gregory Nazianzus’dan bir pasaj, Peterson’un argümanında önemli bir stratejik rol oynamaktadır. Peterson tarafından sağlanan etkili özete göre Gregory, Trinitarian dogmaya “tek bir kişinin monarşisi” için “üçlü Tanrı’nın monarşisi”ne karşı “nihai teolojik derinliğini” kazandırdı:

Hıristiyanlar [. . . ] kendilerini Tanrı’nın monarşisinde tanırlar; Elbette bu kesinlikle Tanrıdaki tek bir kişinin monarşisi değil, çünkü bu iç bölünme [Zwiespalt] mikrobunu taşır, fakat üçlü Tanrı’nın monarşisidir. Bu birlik kavramı insan doğasında bulunamaz. Bu gelişmeyle birlikte, politik bir sorun olarak Tektanrıcılık teolojik olarak ortadan kaldırılır. (Ibid.,PP · 57-58)

Bununla birlikte, Schmitt, gecikmiş cevabında, Peterson’un analizinde karşıt olan bazı sonuçlara ulaşmak adına aynı pasajı kullanması gariptir. Hukukçuya göre, Gregory Nazianus, Trinitarian öğretinin (Schmitt 2008a, s.123) çekirdeğine bir çeşit iç savaş teorisi (“gerçek bir politika teolojik devrimi”) getirdi, ve bu şekilde, yine de dost/düşman karşıtlığına geri dönecek bir teolojik-politik paradigma kullandığı söylenebilir.

Üçlü teolojinin ayrıntılarının ilahi monarşinin herhangi bir politik-teolojik kavramlaştırılmasını ortadan kaldırmak için başlı başına yeterli olduğu düşüncesi sonuç olarak, açık değildir. Tertullian hakkında konuşan Peterson, Hristiyan Apologlarının, Üçlü teolojiyi, valilerin ve bakanların vasıtasıyla tek gücü kullanan bir imparator imajıyla uzlaştırma girişimlerini uyandırır. Fakat Gregory Nazianzus’un söylevinden, Peterson’un eli boş çıkmış bir biçimde aktardığı pasaj bile, uygun bağlamına oturtulduğunda, delil niteliğinden yoksun görünür.

Bu metin, normalde “teolojik” olarak adlandırdığımız beş özellikten oluşan bir grubun parçasıdır, çünkü bunların tamamı, Üçlü üzerine incelemede gerçek bir tez oluşturmaktadırlar. Nyssa’lı Gregory, Kayseri Basil’i ile birlikte Gregory Nazianus’un en büyük temsilcileri olduğu Kapadokya teolojisi, son Arian ve Homoousian direnişlerinin ortadan kaldırılmasıyla ve nihai olarak 381 yılında Konstantinopol Konsül’ünde oluşturulmuş üç farklı tanrısal ilke içinde tek bir töz öğretisinin hazırlanmasıyla uğraşmıştı. Homoousia kavramında ima edilen şey, üç tanrısal ilke (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) savunusunu tanrıya ilişkin monarşi anlayışına adapte etme meselesiydi. Bu uzlaşmanın zorluğu ve paradoksal doğası, burada söz konusu edilen ve Peri Yiou başlıklı “Oğul Hakkında”ki Gregory metninde apaçıktı. Peterson tarafından aktarılan pasaj bu bağlamda anlaşılmalıdır:

Tanrı ile ilgili en kadim üç görüş Anarşi, Poliarşi Monarşidir. İlk ikisi Hellas’ın çocuklarının sporudur ve öyle olmaya devam edebilirler. Çünkü anarşi düzenin olmadığı bir şeydir, ve poliarşi iç savaşa [stasiodes] benzer, ve bu yüzden anarşiktir ve dolayısıyla düzensizdir. Bu eğilimlerin her ikisi için de aynı şey geçerlidir, yani düzensizlik; ve bu dağılmadır çünkü düzensizlik dağılmanın, çözülmenin ilk adımıdır. Fakat Monarşi bizim onurla tuttuğumuz şeydir. Bununla birlikte, Monarşi bir kişiyle sınırlı değildir, çünkü birlik için savaş varsa kendisinin [stasiazon pros heauto] çoğunluğun koşulu olmaya başlaması mümkündür; fakat doğanın eşitliği, zihnin birliği ve hareketin kimliğinden ve birliğin kendi unsurlarına kavuşmasından oluşan, yani yaratılan doğa için imkansız olan, sayısal açıdan ayrı olmasına rağmen Özün ayrılması hiçbir şekilde söz konusu değildir. Böylece bütün sonsuzluğa sahip olan Birlik, hareket yoluyla İkiliğe ulaştı ve o ikametini Üçlemede buldu. Baba ve Oğul ile Kutsal Ruh’un anlamı budur. Baba Begetter [gennetor] ve Emitter [proboleus]’dir; elbette tutkusuz, ve zamana başvurmadan ve bedensel bir tarzda değil […] (Gregory of Nazianzus, Select Orations, XXIX, 2, p. 301)

Gregory’nin burada (özellikle de Aryanlar ve Monarşi yanlılarıyla hararetli tartışmalara yol açan, kutsalın türemeyen karakterine karşıtlık içinde Oğulun türeyişiyle ilgili olan) üçlemenin neredeyse bedensel ve daha somut ilahi tözün birliğinin metafizik terminolojisiyle düşündüğü açıktır. Bu amaçla Gregory, Peterson’un ayarlamasının kolaylıkla politik (ya da teolojik-politik) olarak tanımlayabileceği metaforik bir kayıt düşer: Gerçekte bu, hipostazların (ilahi ilkelerin), her iki taraf için de öldürürcü bir savaşa, Tanrı’nın durmasına yol açmadan, üçlemeye eklemlenmesini düşünme meselesidir. Tam da bu nedenle, Stoik terminolojiyi serbestçe kullanan Gregory üç hipostazı tözler olarak değil, fakat tek bir tözle ilişki içinde (pros ti pos echon) ya da varlık modları olarak kavrar (ibid., r6, p. 3 07). Ve yine de, o bu çabasının yetersizliğinin ve uzun bir antinomik figürler listesi aracılığıyla Oğulun olağanüstü yetenek gösterisiyle hitabettiği sonucuna varmanın yetmezliğinin tamamen farkındadır. Bununla birlikte, Gregory, vaktiyle kurulan terminolojik bir geleneği takiben, bütün oryantasyonu yorumlamanın anahtarını sağlar; o bunun sadece “doğa söylemi ve ekonomi söylemi” arasında Tanrı’yı ayırt etmeyi öğrenmiş olmakla doğru bir biçimde anlaşılabileceğini iddia eder [tis men physeos logos, tis de logos oikonomias] (ibid.,18, p. 308). Bu Peterson’un alıntıladığı pasajın bile ancak bu ayrım ışığında okunabileceği anlamına gelir. Peterson’un bu noktada sessiz kalması hiç şaşırtıcı değil.

Başka deyişle, Gregory’de “ekonomi”nin logosunu üçlüyü Tanrıdaki parçalanmadan, politikadan ya da staziolojik bir açığa çıkıştan korumak için özel olarak tasarlamıştır. Hatta monarşi bile bir iç savaşa neden olabildiği ölçüde içsel bir durgunluktur, sadece bu bizi tehlikeye karşı koruyabilen politikadan ekonomik bir rasyonaliteye (açıklayacağımız bir anlamda) yer değişimidir.

1.7. Peterson’un yukarıda ilahi monarşinin teolojik-politik paradigması soykütüğünde aktardığı yazarlara genel bir bakış, hem metinsel hem de kavramsal bir bakış açısından, “ekonomi söylemi”nin Monarşininkiyle sıkı sıkıya örtüştüğünü göstermektedir, bunun Peterson’da yokluğu aslında bilinçli bastırma gibi bir şey olduğunu anlamamıza izin verir. Tertullian bu anlamda paradigmatik bir vakadır (fakat, göreceğimiz gibi, Justin, Tatian, Hippolytus, Irenaeus vs. hakkında da aynı şeyi söyleyebiliriz). Şimdi, Peterson’un, apologların geleneksel ilahi monarşi ile üçlemeyi uzlaştırma çabalarının analizini başlatan Adversus Praxean metninden aktarımına odaklanalım:

“Monarşiye” diyorlar “tutunduk”: Latinler bile bu sesi öyle ifade ettiler ki, ve o kadar ustalıklı bir modaydı ki, bunu telaffuz ettikleri ölçüde monarşiyi anladıklarını düşünüyorlardı (Tertullian ‘s Treatise Against Praxeas, 3, 2, pp. 132-133)

Alıntı burada bitiyor, ancak Tertullian’ın metni şöyle devam eder:

Ancak Latinler “monarşiyi” haykırmaya niyetliyken, Grekler ekonomiyi anlamayı reddederler [sed monarchiam sonare student Latini, oikonomian in tellegere nolunt etiam Gmecz] . (Ibid. , p. 133).

Bunun hemen öncesinde Tertullian,

Basit insanlar, cahil ve düşüncesiz değildirler derim [ … ] sadece, tek bir Tanrı’ya inanmaları gerekirken, henüz ekonomide utangaç olan onun oikonoma‘sı ile birlikte ona inanmaları gerekirken bunu anlamazlar [unicum quidem (d eum) sed cum sua oeconomia]. Üçlemenin talimatı ve çokluğunun birliğin bölünmesi olduğunu iddia ederler (Ibid. , 3, I, p. 132).

Peterson’un iddialarının dayandığı üçlü dogma anlayışı bu nedenle “ekonomi dili”nin başlangıç anlayışını gerektirir. Politik teoloji ile ilgili olarak iki dost/düşman arasındaki tartışmada gerçekten neyin söz konusu olduğunu tespit edebileceğiz, ancak bu logosların tüm eklemlenmelerine ulaştıktan sonra.

Eşik

Schmitt ve Peterson arasındaki bağlantılar iki yazarın açığa vurmaya yatkın olduklarından çok daha karmaşık ve girifttir. Schmitt, eserinde Peterson’a ilk kez 1927 tarihli Volksentscheid und Volksbegehren makalesinde başvurur; bu başvuru, Peterson’un Hıristiyan ayinin erken yüzyıllardaki oybirliği ile seçim hakkındaki, Schmitt’in “temel-köken” olduğunu düşündüğü, doktora teziyle ilgilidir. Fakat burada bile, iki yazarın paylaştığı şey, göreceğimiz gibi, bölünmelerinin tohumlarını taşır.

Tektanrıcılık üzerine 1935 tarihli kitabının kısa ve göze çarpmayan önsözü, iki yazar arasındaki uyuşmazlığın gerekçelerini olduğu kadar yakınlıklarının nedenlerini de açık bir biçimde özetlemektedir. Peterson’un “Hıristiyanlar için yalnızca -yahudilik, putperestlik, tek tanrıcılık ve çok tanrıcılığın ötesine yerleştirilmesi gereken- üçlü tanrı inancına dayanan bir politik eylem olduğunu” hatırlatmasına karşı, Hıristiyan inancının tek tanrıya indirgenmesi, sonuç olarak Aydınlanmayla temsil edilmiştir. Bu noktada, önsöz, Hıristiyan politik teolojinin “teolojik imkansızlık” olduğuna dair kitabın son tezlerini daha hafif bir tonlamayla ilan eder: “Burada, kendi tektanrıcılığına yönelen bir politik teolojinin içsel olarak problematikleştiğini tarihsel bir örnekle göstereceğiz” (Peterson 1994, p. 24) .

Burada belirleyici olan şey, Schmittci paradigmanın eleştirisinden çok daha ötede tezlerin üçleme öğretisinin Hıristiyan politikanın tek mümkün temeli olduğu doğrultusunda telaffuz edilmesidir. Her iki yazar da politikayı Hıristiyan inancı üzerine kurmak ister: fakat Schmitt için politik teolojiyi seküler anlamda bir politika tesis ederken, Peterson’un sözkonusu ettiği “politik eylem”, göreceğimiz gibi, ayindir/liturgy (“kamusal pratiğin” etimolojik anlamına bir geri dönüş).

Gerçek Hıristiyan politikasının ayin olduğu ve üçleme öğretisinin politikayı meleklerin ve azizlerin görkemli ibadetine katılım olarak kurduğu doğrultusundaki tezler şaşırtıcı görünebilir. Gerçek şu ki, Schmitt’in “politik teolojisini”, Peterson’un hıristiyan “politik eylem”inden ayıran dönüm noktasının uzandığı yer tam da burasıdır. Çünkü Schmitt politik teolojiyi katechon gibi davranan Hıristiyan İmparatorluğunun seküler gücü (potenza) olduğu kadar gerçek anlamı içinde tesis eder. Öte yandan, Peterson için, ayinsel eylem olarak politika, dünyevi kentle olan her tür kimliklenmeyi reddeder (“Batı’nın her tinsel ve politik dönüşünde kendisini görünür kılan” Augustine adına yakarması, bu gerçeği doğrular): ayinsel eylem olarak politika, eskatolojik görkemin kültürel beklentisinden başka bir şey değildir. Bu anlamda, laik güçlerin eylemi, teolog için, eskatolojik bakımından ilgisizdir: katechon olarak eyleyen şey politik bir güç [potere] değil, sadece Yahudilerin dönüşmeyi reddetmesidir. Bunun anlamı Peterson için (fakat onun konumu burada kilisenin önemli bir bölümününki ile çakışır), Tanık olduğu tarihi olaylar -Dünya Savaşlarından totaliterliğe, teknolojik devrimden atom bombasına- teolojik açıdan önem taşımaz. Hepsi fakat biri hariç: yahudilerin yok edilmesi.

Krallık’ın eskalolojik gelişi, ancak Yahudilerin dönmelerinden sonra somutlaşıp gerçekleşecekse, o zaman, Yahudilerin imhası Kilisenin kaderi ile ilgisiz olamaz. Peterson, 6 Ekim 1943’te binlerce Romalı yahudinin imha kamplarına sürülmesinin Pius XII’nin suskunluğuyla gerçekleştiğinde, muhtemelen Roma’daydı. Peterson’ın, o anda, yahudilerin hayatta kalma ya da ortadan kaybolmalarında Kilisenin hem varlığını hem de faaliyetini bağlayan teolojik tezlerin korkunç belirsizliğinin farkında olup olmadığını kendimize sormak meşrudur. Bu belirsizliğin üstesinden, muhtemelen sadece katechon’un ilahi ekonomi ve onun görkemiyle kökensel ilişkisine dönmesi halinde gelinecektir.

Şubat 2017

Çeviren: hç

Kaynak: Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: for a theological genealogy of economy and government (Homo Sacer II, 2), translated by Lorenzo Chiesa (with Matteo Mandarini). Stanford University Pres, Stanford, California. 2011.

31