“Soruşturulan tarihsel alanın parçası olmayan bir kendinde norm yoktur, olamaz. Normlar, politik mücadelelerden önce gelen şeyler değildir; aksine bu mücadelelerin içinde inşa edilirler.”

Güçler temelinde mücadele yerine normlar temelinde müzakere politikasının egemen olabilmesi için, güçler temelinde mücadelenin politik aktörleri olan ‘taraflar’ ın ortadan kalkması ve yerine, eskiden taraflardan birini oluşturan egemen olan tarafa uluslararası ortakların katılımıyla oluşan partnerler arası müzakerenin ikame edilmesi gerekir. Ancak bu durumda ‘taraflar’ arası mücadeleden ‘partnerler’ arası müzakereye geçilebilir. İşte bu noktada bir tek sorun vardır o da tam da bu partnerler arası müzakere modelinin egemen olmasını engelleyici ve rahatsız edici bir unsur olarak eskiden (sözde sayılan) ‘taraf’ olan sayılmayanlar kitlesinin (işsizler, işçiler, köylüler, kalabalıklar) kendilerini hala saydırmaya uğraşmalarıdır. Başka deyişle yeni liberal düzenin en temel sorunu artık (modern öncesinde olduğu gibi sonrasında da tekrar) sayılmayanların kendilerini saydırma mücadeleleridir (Bu mücadelenin koşulu, sayılmayanların öncelikle kendi kendilerini sayılan olarak saymaları gerekir ki saydırma gibi bir dert ortaya çıksın, asıl sorun budur ama şimdi bununla ilgilenmiyoruz). Peki sayılmayanlar kendilerini nasıl saydırmaya çalışabilirler? Her tür özcülüğe (sayılmayanları saymamayı meşru kılan normlara) karşı mücadele veren sol bir politik tasarıdan başka bunun yolu yoktur. Öyleyse ana hedef böyle bir sol tasarıyı daha doğumunda yok etmek, doğduysa da boğmaktır. Bunun en kestirme yolu, özcülüğe dayalı sol görünümlü solculuğu (evrensel özcülük solculuğunu) sol diye piyasaya sürmektir. Argümanı da hazırdır: evrensel insan hakları, yasalar, ahlak, hukuk vb. normatif düzen talebi. Fakat bu talep, maddi koşullarda yaratılacak değişimle de desteklenmek zorundadır. Başka deyişle özcülük karşıtı bir sol politikanın varolabilmesinin koşulu, emek ve eyleminin değeriyle toplumun oluşumuna katılan (dolayısıyla da politik aktör olma konumu kazanan) kitlelerin varlığı olduğuna göre, bu varoluş tarzı maddi olarak saf dışı bırakılmalıdır. Yani neo-liberalizmin egemenlik koşulunun yapısal işsizlik olmasının anlamı budur. Toplumun oluşumuna -emeği ve eylemiyle katılımı imkânsız kılmak (işsizliğe karşı mücadelenin stratejik olarak küreselleşmeye karşı mücadele olması da bu yüzdendir). Yapısal işsizlik koşullarında, emeğin ve eylemin oluşumuna katılmayacağı bir toplumun inşası diye bir sorun da kendiliğinden ortadan kalkar. Çünkü bu emek ve eylemin ‘tarafı’, cesametiyle bizzat toplum olduğundan emeğin ve eylemin hükümsüz kalışı toplumu da hükümsüz kılar. Küreselleşme; sınıflar, kesimler, toplumlar, devletler üzerinden değil bizzat belirli öznellikler (elitler, memurlar ve STK’lar) üzerinden işlemektedir. Bu öznellikler ‘toplumsal’ olmadığı gibi işlevleri de toplumsal değildir (küreseldir), kısaca topluma ihtiyaçları yoktur. Bu durumda da yeni etkileşim ağı politikasının çözmeye yöneldiği sorunlar, emeğin ve eylemin sorunları dolayısıyla toplumun sorunları olamaz. Onun çözmeye yöneldiği sorunlar, hem emeği ve eylemiyle katılmaya çalışanlara (yani sayılmayanlara) hem de onların bu yolla oluşturdukları kendi varlık koşullarına (yani topluma) ihtiyacı olmayan etkileşim ağının, bu katılım ve toplum inşasıyla mücadele dışında bir sorunu ve sorun algısı yoktur. Kısaca toplumsal olan her şey sorundur. Küresel olan her algı ve bakış, toplumsal olan her şeyi (yok edilmesi gereken) sorun olarak algılar. Bu da şu anlama gelir ki, etkileşim ağı politikasının icraatı, sadece hem emek ve eylemin topluma katılımını (yani istihdam yaratıcı bir ekonomiyi) engellemek, hem de buna zemin oluşturacak özerk ve egemen bir erkin (özerk ve egemen devlet yapısının) varlığını ve varlığının devamını engellemektir. Bunun olumlu ifade edilişi şöyledir: emeğin ve eylemin katılımını ve pay almasını mümkün kılan yapıların (egemen ve özerk devlet, sendikalar ve köylü örgütlenmeleri, kooperatifler, gerçek mesleki ve demokratik kitle örgütleri) etkileşim ağı partnerlerine karşı duruşlarını totalitarizm olarak adlandırıp, kendi partnerlerinin işlev ve çıkarlarının ifadesi olan küresel normların savunuculuğunu da bu totalitarizm karşısında özgürlük mücadelesi olarak adlandırmaktır. Bu durumda da çözülmesi gereken sorun, toplumsal sorunlar üst başlığı altında yoksullukla, işsizlikle mücadele, sağlık, eğitim ve sosyal güvenlik ve kamu yararı adına faaliyet değil, tam tersine bu sorunların çözümünün koşulu olan yapıyı yok etmek adına azınlıklar sorunu, kimlik sorunu, kamu reformu, kültürel hak ve özgürlükler sorunu, iç ya dış odakların toprak, tazminat ve siyasi hak ya da mahalli egemenlik talepleri vb. İşte etkileşim ağı için çözüm bekleyen temel sorunlar bunlardır. Sorun algısının değişimi derken anlatmak istediğim de budur. O halde emeğin ve eylemin sorunlarının çözümünün koşulu olan özerk bir egemenliğin bu taleplere direniş göstermesi dışında etkileşim ağı için başka aşılacak temel sorun yoktur. Peki mevcutta sayılmayanların varolma taleplerinin sahibi politik bir tasarım var mıdır? (Siz yanıtlayın). O zaman (tam da yanıtladığınız anda) bu sorun algısındaki değişimin bir gereği olarak, emeğin ve toplumun sorunlarını çözmenin koşullarını savunmak ve düşünmek totalitarizm, tam da bu koşulları ortadan kaldıran küresel normların savunusu ise özgürlük mücadelesi adını alır. Özetle etkileşim ağı için, küreselleşmenin (kendisinden özerk tüm varlık ve varoluşları) tasfiyesine karşı çıkan her şey ve herkes totaliterdir, milliyetçidir, teröristtir, yabancıdır, marjinaldir, vb. Müzakere temelinde ‘etkileşim ağı’ politikasının cisimlenişi budur.

Şimdi bu cisimlenişin, insanların kendi çıkarlarına uygun olduğu insanlara nasıl anlatılacak, insanlar buna nasıl inandırılacaktır? Çok açık; bütün bu işleyişi meşru kılan, onu haklılaştıran bir özün, bir normun evrensel geçerli olduğunun, nesnel olduğunun, medeniyetin ölçüsü olduğunun ileri sürülmesi ve insanların bu evrensel özün hakikat olduğuna inandırılmaları dışında başka bir yol yoktur. Mutlak olarak yoktur. İşte evrensel değerler, insani değerler ya da batı değerleri, yasal prosedürler, uluslararası anlaşmalar gibi sihirli deyiş ve deyimlerin hikmeti bu noktada ortaya çıkar. Başka deyişle, politikanın güç ilişkilerine değil ahlaki ve hukuksal normlara dayandığına dair iddiayla… Çünkü bütün bu yeni liberal dönüşümün yegâne meşruiyet kaynağı ya da temeli bu normların meşruluğudur.

Normlar üzerinde anlaşmanın bilimsel ya da nesnel bir yöntemi olamaz. Normlar dünyasındaki değer çoğulluğunu ve göreceliği elimine edecek böyle nesnel ve kesinleyici bir yöntemi insanoğlu henüz keşfetmiş değil. Peki yeni liberalizmin yukarda özelliklerini serilmediğimiz ‘etkileşim ağı’ politikasının insanların yararına olduğuna insanları ikna edecek tek referans normlarsa, normlar da değer çoğulluğuna tabi ise, anlaşma ve uzlaşma nasıl mümkün olacaktır? Habermas’ın ‘iletişimsel eylem’ kuramı, insanın iletişimsel etkileşim ve konsensusa yönelimli oluşunun doğallığına (sanki iletişim aracı olan dil değer yüklü değil de yalın, nötr bir araçmış gibi) idealistçe bağlı oluşu yüzünden, üç temel referansa bağlı olarak iletişim kurmanın, anlaşmanın ideal koşullarını yaratacağını savunur. Bu üç temel referans: olgusal kanıtlar, normatif kanıtlar ve saygınlık atıflarıdır. Burada, Marksizmde ya da bilimde olduğu gibi bir gerçekliğe tarihsel, toplumsal ya da rasyonel referansla ulaşılması ve onun üzerinde fikir birliği sağlanması şeklindeki ‘gerçeklik’e endeksli yöntemsel model terkedilmiş, yerine iletişimsel etkileşimle sağlanmış olan fikir birliğinin (konsensusun) geçerliliği endeks haline getirilmiştir. Bu demektir ki doğru yanlış, gerçek ya da değil fark etmez herhangi bir konuda ne kadar çok insan fikirbirliğine varmışsa, o geçerlidir. Öyleyse yapılması gereken o konuya (örneğin evrensel değerlerin meşruluğuna) ne kadar çok insanı inandırır ve ikna edersek, evrensel değerler o kadar geçerli olacaktır. Gerekli olan da budur. Yani meşruiyetin kaynağı, gerçeklik değil, ‘geçerlilik’tir. Bu da Habermas’ın iletişimsel rasyonalite kuramını bir inandırma ve ikna kuramı haline getirir ki, yeni liberal ‘etkileşim ağı’ politikasının yegâne gereksinimi de budur. Bu zihiniyeti eleştirmeye kalkan biri ne yapabilir? İşi zordur çünkü eskiden, bir kuram ya da politikayı empirik ya da olgusal, tarihsel, yöntemsel olarak yanlışlamak, ya da gerçek olmadığını delilleriyle kanıtlamak yeterdi. Onun ayrıca geçerli de olmadığını kanıtlamak gerekmezdi. Fakat şimdi öyle değil, olgusal olarak çürütseniz bile yetmiyor, çünkü olgusal yanlışlık üzerinde medya, akademi vb.’lerinin sağladığı oydaşma sonucu oluşan geçerliliği de kırmanız ya da deşifre etmeniz gerekiyor.

Güç İlişkileri ve Politika

“Düşünceler arası ilişki bir güç ilişkisidir, egemen düşünce bu ilişki içinde ezilen düşünceyi tabi kılar ya da marjine sürer.” (Amiens Savunusu, Louis Althusser)

Antik Yunan’ın belirleyici özelliği politika ve yönetim biçimleri üzerine önemli bir literatür oluşturmuş olması ve bunu belli oranda da hayata geçirmiş olmasıdır. Aynı şeyin Roma’da da izlendiği söylenebilir. Tartışmalar ahlak, değer, yasa, norm temelinde insanlık tarihi için bugün bile görmezden gelinemeyecek derinlik ve yoğunluğa ulaşmış, çok önemli düşünürler, kuramcılar, ahlakçıları var edebilmiştir. Politika, sanat ve retorik üzerine bu denli görkemli olan bu külliyatın en temel karakteristiği, emeğin rolünü ve aktörlerini, ‘köle’ adıyla dışarıda bırakmış olmasıdır. Kadın, çocuk, yabancı ve köle olmak üzere, aile ve toplumsal üretim ve çalışmanın hesaba katılmaması, toplumun oluşumuna katılanlar yani var sayılanlar arasında var sayılmaması, bugünkü batıyı var eden geleneğin temelindeki asli unsurdur. Antik Yunan ve Roma’yı burada anmamın nedeni, günümüzü tartışırken tartışmaların ana karakteristiğinin Antik Yunan ve Roma’yı neredeyse bire bir tekrar eder bir biçime bürünmüş olmasıdır. Bugün de politika felsefesi, politikayı -emek ve hayatın üretimini ve onun aktörlerini neredeyse hiç söz konusu etmeksizin tartışmaktadır. En ateşli tartışmaların insan özü ve kültürel özler arası savaşa indirgenmiş olması ve bunun da demokrasi mücadelesi olarak sunulması bu eğilimin en tipik örneğidir. Bu gelenek, hayatın üretimi yerine yönetimi tartışmaları biçiminde yeniden en görkemli günlerine dönmüş gibidir. Sanki günümüzde hayat sadece yönetilmekte ama üretilmemektedir. Oysa bir politika tasarımı en temelde, bir toplumu oluşturan aktörlerin, o toplumun oluşumunu sağlamak üzere koydukları katkıya denk gelen paylarını, toplam servetin dağıtımı süreci içinde alabilmeleri anlamında adil paylaşımı sağlama ve bu yolla birlikte (toplum olarak) yaşamayı mümkün kılma edim, eylem ve tercihlerine dayanır. Bir anlamda bütün insanlık tarihi, tam da bu adalet talebinin güç ilişkilerince mi yoksa normlarla mı (yasa ve değerle mi) belirleneceği tartışması ve savaşının tarihidir.

Konuyu ayrıntılarından arındırırsak politikanın güç ilişkilerine ya da yasaya dayanması tartışmasının ilk kez en yoğun ve en çıplak biçimiyle ortaya çıktığı uğrak Antik Yunan aydınlanmasıdır. Antik aydınlanmayı karakterize eden unsur, kendilerinden önce daha çok (geleneklerin egemenliğine karşı) doğanın determinizmi ve onun yasalarının keşfine dayalı (bir anlamda bilimsel) tartışmalardan ayrılarak, ölçü olarak bizzat insanın ihtiyaç istek ve arzularının tatminini soru konusu yapan toplum halinde yaşamanın yasalarını keşfetmeye dönük eğilimin başat hale gelmesidir. Tartışmanın iki kutbunu (aralarında politikaya dair derin zıtlıklar olan Platon ve Aristoteles başta olmak üzere) akılcı düşünürler ile Protogoras ve Georgias gibi önemli düşünürlerin kuruculuğunda gelişen ve sofistler adını alan görececi akım oluşturur. Doğru, gerçek ya da yasanın, insanlar arasında makul ve mevcut uylaşımlardan başka bir şey olmadığını ileri süren sofistler için hakikat, bu uzlaşılmış değerlerin egemen olması için insanların ikna edilmesinden başka bir şey değildir. Tek gerçek, bu uzlaşımların (ki en temelde ‘gücün yasa olduğu’ uzlaşımı vardır) kendi çıkarlarına uygun olduğuna insanların ikna edilmesi ve inandırılmasıdır. Doğa (phusis) güçtür ve o da ikna ve inandırmanın bizzat kendisidir. Ve yasa da bu gücün yasa dediği şeydir. Buradan da inandırma teknik ve araçlarının kullanımı ve karşılığında da para kazanma yegâne güç biçimi olarak meşrulaşır.

Bunun karşısında ikinci kutbu oluşturan akılcı gelenek, yasanın (nomos’un) akılla (logos’la) temellendirilen bir doğaya (phusis’e) dayanacağını savunur. Ki zaten insanlığın ilk aydınlanması olarak bilinen şeyi de bu, gücün zorbalığının karşısına akılcı temellendirmenin konması oluşturur. Bu, gücün yasasından aklın yasasına geçişin ilk dizgesel ifadesi olan Platon için söz konusu doğa (phusis) en yüksek iyi, ya da ide adını alan bir hakikattir, Aristoteles için ise bu bir özdür (ousia). İnsan özü Aristotelesci bağlamda tam da bu doğanın biçim kazanması, somutlaşması (hayat haline gelmesi) anlamını taşır.

Yasanın kaynağının güce karşı akıl olması (bugünkü deyimle ‘medenileşme’) konusunda hemen tüm aydınlanmacı taraflar her zaman hemfikir olmuşlar, ancak bu aklın yasasının ne olduğu ya da ne olması gerektiğine dair uyuşmazlık tarih boyunca sürüp gitmiş ve belli bir çözüme de kavuşamamıştır. Nitekim Platon’un Georgias adlı eseri bizzat bu tartışmaya ayrılmış fakat bir çözüm üretemeden de bitmiştir. Çünkü tarafların önermeleri son derece güçlüdür. Örneğin Georgias’da güçlü sofist argümanları dile getiren Kallikles, Pindaros efsanesine başvurarak, yasanın güçlünün yasası olduğunu iddia eder. Kim güçlüyse yasa onun yasa dediği şeydir. Pindaros Herkül’ün bir köye girerek besili ve en iyi sığırları bedelini ödemeden alıp gitmesini gücün adaleti olarak okur ve Kallikles de Atina’da olan bitenin aynı şey olduğunu iddia eder. İster tiran, ister demokrasi kim yönetirse onun çıkardığı yasaları yasa olarak öğrenmek ve itaat etmek zorunda kalan insanlar için bundan daha gerçek bir şey olamaz. O halde yasa ve hakikat egemenlerin, güçlülerin ‘yasa budur’ dediği şeyden başka bir şey değildir. Sokrates’in öğrencisi Platon’un bunu kabullenmesi mümkün değildir. O bu iddianın ‘görünüş’ olduğunu söyler. ‘Görünüş’ olduğunu söylemesi görünüşü yok sayması, görünüşü reddetmesi anlamına gelmez. Toplum yasalarının keşfinde ve ilanında görünüşü veri alan yargıya itiraz eder ve doğada geçerli olan bu (empirik) yönteme dayalı toplum yasası inşasıyla alay eder. Ve bu görünüşü, (görünüşün değer ve duygulanımlarını) veri alan sanatı da aşağılar ve kovar. Öte yandan gerçekliği, yani köle ve emek olgusunu ıskaladığı için, nihai olarak bir ütopya kurar (böylece Sofistler gibi reel politikte yalan söylemektense, ütopyada dürüst kalmayı seçer) ve aklın yasalarını pratik yaşamda huy, mizac (hexis) haline getiren (yani erdemle davranan) öznelerin bilebileceği, herkes için iyi anlamında en yüksek iyiye, yasa ya da hakikat der. Aslında Platon’un bu ‘iyi’ idesi, önce Roma’ya geçerek (ahlak anlamında etkin olmuş) oradan da Hıristiyanlığın yayılmasını çok kolaylaştırıcı bir zemin oluşturmuştur. Kısaca, Sofistlerin (bilgi ve ikna sanatını para ve güce tahvil eden) ‘ahlakı’ karşısında, ahlakla bilinç ilk kez Platon’da tam özdeş bir norm olarak birleştirilerek ortaya konmuş olur. Aristoteles ise Platoncu ütopyaya karşı çıkarak reel politiği gözetir ve daha pragmacı ve mutedil bir ideoloji ortaya koyar. O, Sofistlere her ne kadar karşı çıksa da onların güç dediği unsuru (zenginleri) politik erk olarak tanır. Fakat Platon’un erdemi olmadan bunun bir barbarlık ve tiranlık olacağı gerçeğinden hareketle de demokrasi tanımına, Platon’un erdeminin temsilcileri olarak kendisi gibi (kökenini ‘Atina yerlisi’ olmakla meşrulaştırdığı) soyluları dahil eder. Ve politik erkin zenginler ve soyluların ittifakına dayanması gerektiğini ileri sürerek bunu insan doğasının, özün bir somutlanışı, cisimlenişi olarak sunar. Bu tartışmadaki çözümsüzlük Atina’nın yıkımını getiren çekişme ve kavgaların da nedenidir. Toplumu oluşturan taraflardan birinin varsayılması ve geniş kitlelerin var sayılmaması hem teorinin iflasını hem de Atina’nın çöküşünü getirmiş, bu ilk (teorik) demokrasi arayışı da böylece tarihe gömülmüştür. Benim Antik aydınlanmanın yıkılışına ilişkin ana çelişkinin en tipik ve en özlü örneği olarak sunacağım kanıt, Elea’lı Zenon’dur (M.Ö. Ykl. 490-430). İki konuda karar verilmesi gerekiyor, değişim denen şey var mıdır? Başka deyişle, o gerçekten de bir ‘yasa’ mıdır? Eğer yanıt evet ise, mantıksal çelişmezlikle gerçekliğin-eylemin ‘çelişik olgular’ olduklarını kabullenmek durumunda kalırız. Bu durumda da bize sunulan evrensel yasa ve değerlerin nasıl olup da ‘yasa’ olduklarını, yani ‘gerçeklikle çelişmeyen evrensel hakikat’ olduklarını anlamanın öznel tercih dışında imkânı olmadığını teslim etmek zorunda kalırız.

Zenon’un örneği basittir. Kaplumbağa ile atletin yarışında, atlet kaplumbağanın yarışa biraz önce başlamasına izin verir. Kaplumbağa bir mesafe birimi ilerdeyken koşmaya başlayan atlet kaplumbağayı sonsuza kadar geçemez. Çünkü atlet, önce kaplumbağa ile arasındaki mesafeyi kat etmek, ona yetişmek zorundadır, fakat aynı anda kaplumbağa hareket halinde olduğundan bir birim daha ilerler, bu kez atlet bu kısmı geçmek zorundadır. Atlet bu mesafeyi geçerken kaplumbağa bir birim daha hareket eder, atlet bu kez de onu kat etmek zorundadır, nihayet kaplumbağa hareket ettiği sürece atlet aradaki mesafeyi sonsuza kadar geçemez çünkü bu mesafe ve zaman sonsuza kadar bölünebilirdir. Zaman ve mekânın sonsuz bölünebilir çokluk olduğunun ve hareketin varlığının kabulü varsa mantıksal olarak atlet kaplumbağayı geçemez. Öyleyse hakikat ‘bir’dir ve çokluk ve hareket yoktur. Oysa gerçekte atlet kaplumbağayı geçer ve hareket ve çokluk vardır. Zenon’un kanıtları öncelikle Sofistlerin her şeyin herkese göre gerçek olduğu savını (gerçeğin sonsuz sayıda olmasını) ‘mantıksal olarak’ çürütür (norm yoksa eylem kaostur). Aynı örneğin empirik gerçeklikle çelişmesi ise Aristoteles ve Platoncu hakikat ya da ‘öz’ kavramının açmazını deşifre eder (eylemi tanımayan norm zorbalıktır). Zenon’un diyalektiği görececiliğe karşı, Sofistler özelinde, gerçeğin herkesin kendi gerçeği olarak ele alınması durumunda, sonsuz çokluk varsayımı nedeniyle, sonsuz çok olan bir gerçeğin varlığı ile yokluğu arasında niteliksel bir fark kalmayacağından, ortada da ikna olunacak ya da ikna edilecek bir şeyin olamayacağı itirazının çıkış noktasıdır. Aynı şekilde Zenon’un diyalektiği, aklın bir olgusu olarak mantıksal çelişmezliğin, ampirik olgu ile nasıl çeliştiğini göstermesi bakımından da insan doğası (phusis) ve öz (ousia) gibi mutlak nosyonların açmazını kanıtlar. Kısaca hem ‘bir’ ya da ‘hakikat’ nosyonunun mutlaklaştırılması hem de görececiliğin mutlaklaştırılması toplum ve politika (politeia) sözkonusu olduğunda mutlak bir açmaza işaret eder.

Teorinin bu açmazına ilk darbeyi vuran, Roma köle ayaklanmalarının mitik kahramanı Spartaküs -başka deyişle eylemdir. Ve Spartaküs’den beri de teori karşısında eylemin de bir ‘değer’i olduğu ve bu değere değer verilmediği sürece adaletin tesisinin imkânsız olması kadar, ne geçici ne de ‘ebedi barış’ inşasının da imkânsız olduğuna dair bir öğrenme süreci devam etmektedir. Özün ve görececiliğin mutlaklıklarının eylemle göreceleştirildiği (hayatın rastlantısallığının zorunlu olumlandığı) bu milattan sonra, toplumu oluşturan taraflar içinde var sayılmadıkları halde toplumu oluşturan taraf olarak köleler ve emek güçleri tüm tarihleri boyunca ‘var sayılmanın’, ‘hesaba katılmanın’ mücadelesini vermişlerdir. Bu mücadele ilk zaferini Fransız devrimiyle elde etmiş ve Rousseau etkisinde bir ‘toplum sözleşmesi’ ve ‘genel irade’ modeliyle somutluk kazanmıştır. Burada insanlık tarihinde ilk kez, Antik dönemin bir kalıtı olan ‘doğa’ (phusis) ya da öz (ousia) nosyonlarının karşısına, sayılmayanları saymanın bir formülü olarak ‘genel irade’ formülasyonunda somutlaşan, bir ‘biz’ ya da ‘ulus’ adı altında yeni bir ‘kültürel öz’ ihdası ile karşılaşırız (bunun mimarı büyük ölçüde Hobbes’la tartışması zemininde Rousseau’dur). İşte bu tarihten yani Modern aydınlanmadan itibaren artık elimizde iki tane ‘öz’ vardır. Birincisi Antik kaynaklı olmakla beraber aydınlanmacı rasyonalist doğa felsefecilerince (Grotius, Hobbes ve daha sonra J.Locke vb.) restore edilen insan doğası anlamında bir insan özü ve sayılmayanların -elbette sözde- sayılmalarını mümkün kılan cumhuriyet ve ulus inşasını meşru kılan kültürel, kimliksel bir öz. Buradaki ‘sözde’ sıfatının Rousseau için bir haksızlık fakat ulus devlet uygulamalarının tamamı için haklı ve gerçek bir saptama olduğunu belirtmek istiyorum. Çünkü Rousseau’yu, büyük ölçüde Aristoteles’in doğa (phusis) nosyonuna, yine onun techné anlayışı içinde bağlı olan Hobbes’dan ayıran en temel özellik, güç (eylem) ile, hakikat (iyi) idesinin bireşimi olan Platoncu erdemi bir mizac (hexis, dispositif, habitus) olarak insan özü haline getirmesi ve bu zeminde bireyin özerkliğini, sayılmayanların sayılmasının evrensel cisimlenişi olarak görmüş olmasıdır. Dolayısıyla onun kültür kimlik özü (genel irade) böyle bireşimsel bir insan özünün (öznel irade olarak özerk bireyin) yansımasıdır. Ve tekörnek etnik bütünlük (belli bir ırk’a değil) böyle bir öze tekabül eder. Kısaca Rousseau’nun politik toplum tasarımı neredeyse Platon’un politeia’sının bir tekrarı ya da revizyonudur. Oysa biliyoruz ki bu kültürel öz (etnik tekörneklik), tam da güç/iktidar ilişkilerinde fiilen egemen olanların (burjuvazinin) elinde 19. yüzyıl sonlarından itibaren ırkçı ve faşist bir karakter kazanmaya başlayacak ve insanlığı savaş, sömürü ve yıkım koşullarına sürükleyecektir. Öte yandan Hobbes’un tasarımında egemenin mutlak otoritesi, tam da insan özünün (insan insanın kurdudur) zorunlu olarak cisimlenişidir. İnsan özünden hareketle apaçık tiranlığı (küresel tiranlığı) selamlayan bu tahayyülün nihai olarak Aristoteles’in madde form teorisinin tipik bir revizyonu olduğunu söylemek rahatlıkla mümkündür. Hobbes’un tasarımının da, Fransız modelinin, John Locke takviyeli İngiliz versiyonu olarak, anglosakson ulus devlet modeline dönüştüğünü, cumhuriyetci ulus devlet karşısına demokratik (ya da liberal) ulus devleti koyduğunu hatırlayalım. Kısaca ister kültür-kimlik özü temelinde Fransız ister insan doğası ya da özü temelinde İngiliz modelleri olsun bunlar, nihayet öz modelinin mezhepleridirler.

Sorun şudur, her iki öze bağlı politik tasarımda da sayılmayanların sayılması mümkün olamamaktadır. Birincisi, İnsan özü zaten mutlak bir hakikat olduğu için totaliter bir tahayyül ortaya koymakta, gerçekliğin tikel, görece ya da yerel karakterini (kendi kaderini belirleme hakkını ve özerkliğini) ortadan kaldırmaktadır. Hobbes özelinde bu, uzlaşmaya dayalı evrensel bir tiranlıktır. İkincisi yani kültür-kimlik özü ise, hem genel iradenin cisimleşmesinin (kurucu yasal düzenin), sayılmayanları fiilen egemen kılmayan yapısı nedeniyle sadece özü temsilen sayması (ulus devlet, sayılmayanları fiilen dışlayarak hukuken içeri almanın bir modelidir) nedeniyle hem de kendi ‘kültür-kimlik’ özü dışında başka kültür-kimlik özlerini tanımaması, dolayısıyla fark ve ayrım nosyonlarını dışlaması nedeniyle, nihai olarak katı bir yapı ortaya koyar. Her iki durumda da ahlak ya da yasa olarak normun kaynağı özdür (insanın ya da kültürel kimliğin özü) ve onun cisimlenişi de ancak negatif özgürlüktür; başkalarının müdahalesinden özgür olma, fakat pozitif değil; kendini belirleme hak ve fırsatlarında özgür olma.

Peki Marksizm bu sorunu çözebilmiş midir? Yani yasanın temelinde güç/iktidar ilişkileri mi, norm mu yer alacaktır? Ya da başka deyişle adalet nasıl sağlanır? Tarihsel olarak sayılmayanların sayılmasını sağlama konusunda en büyük ve olgusal başarıyı yakalayan politik tasarının Marksizm olduğu çok açıktır. O, norm karşısında güç ilişkilerinin (sınıf mücadelesinin) egemen olduğu bir politik tasarıdır. Ama aynı zamanda bu mücadeleye (eyleme) dair normları da tarihte ilk kez ortaya koymak durumunda kalan bir tasarıdır. Örneğin, eylem ancak sayılmayanların (emek ve emekçi sınıfların) çıkarlarını koruduğu sürece tarihsel olarak etkili ve anlamlıdır. Şimdi bu norm evrensel bir ahlak normu değildir, ya da bir anayasa veya yasa maddesi de değildir. Şunu söylemeye çalışıyorum, antikten bu yana sayılanların adalet adına ortaya koydukları (öz temelli) normlar kendilerini ahlak ya da yasa olarak ifade etmişlerdir. Oysa şimdi sayılmayanlar egemendir ve sayılanların koyduğu normlar onları zaten sayılmayan ilan etmek üzere konulduklarından işe yaramazlar, hepsi ideolojidir ve yanlıştır. O halde eylemden-emekten yana normlar da ideolojidir, fakat doğru ideolojidir. Bu durumda da adalet, doğru ideolojinin terminolojisi içinde sınıf çıkarlarına indirgenemez. Çünkü evrensel adalet talebinin, sınıf politikası ile örtüşme ihtimali yok denecek kadar azdır. O halde insan hakları ya da evrensel olduğu savunulan benzeri hakların insan özüne dayalı normlar olduğu ve bugüne dek sayılan (egemen olan) sınıfları saymayı meşrulaştırdığı ve bunun ötesinde sayılmayan sınıfların tarihsel, toplumsal ve ekonomik çıkarlarıyla bağdaşmaz olduğu bir veridir. Marks’ın da insan hakları ve evrensel insan haklarına oldukça mesafeli ve uzak durduğu biliniyor. Peki bu ahlaki politik hakların yasaya çevirisi olarak hukuka karşı tutum nedir? Orada da sayılmayanlar başkalarının müdahalesinden özgür olmak (bana kimse karışmasın, yasa da bunu korusun) anlamında negatif özgürlüğe sahip olmanın kendileri için hiçbir anlam ifade etmemesi, asıl olanın kendini belirleme hak ve fırsatlarında özgürlük anlamında pozitif özgürlük olması temelinde, hukuksal haklar kâğıt üzerinde, soyut ideolojik argümanlardır. Bireysel özgürlükte, bireyin kâğıt üzerinde soyut haklara sahip olması değil tam da adaletin tesisi anlamında oluşumuna katıldıkları toplumun toplam servetinden kendi paylarını almaları anlamında fiili, somut hak ve fırsatlara sahip olma ve kullanma temelinde insanın kendini gerçekleştirmesi (belirlemesi) esastır. Adaletin temelinde yer alan eşitlik denen norm, tam da bu pozitif özgürlüğün zorunlu olarak hâkim kılınması halinde mümkündür. Aksi halde kâğıt üzerindeki soyut yasal normlar, ancak negatif özgürlükleri (kişinin sahip olduğu şeye dokunulmamasını) sağlar. Ve negatif özgürlükler fiili düzeyde asgari eşitlik ve insanın kendini belirlemesi adına hiçbir hak ve fırsat vermez. Sadece fiili eşitsizliklerin sürmesini garantiler. O sadece hak ve fırsatların kullanımına müdahaleyi engellemekle ilgilenir, hak ve fırsatları kullanma koşullarını yaratmakla değil. Dolayısıyla yasal özgürlükler ideolojik argümanlardır ve yabancılaşmanın ortadan kaldırıldığı koşullarda zaten (dış müdahale olmayacağından) gereksizleşeceklerdir.

Peki, bireyin kendini gerçekleştirmesi ya da belirlemesi olarak literatürde yer alan pozitif özgürlüğün ahlaki temeli nedir? Yani pozitif özgürlüğe sahip bireyin eylemlerinin ahlaki temeli? Birey bu özgürlüğü kendi arzu ve isteklerini tatmin yoluyla mı icra edecektir yoksa özgür-özerk iradesine (aklına) bağlı tercihleriyle mi? Ya da başka bir temel, hangisi? Yabancılaşma teorisiyle, istek ve arzuların tatmini peşinde koşmanın gayri ahlaki ve yanlış olarak dışarı atıldığını biliyoruz. O zaman (başka bir kaynağa gönderme olmadığına göre) eylemlerini irade özgürlüğü-özerkliği, yani aklıyla yaptığı tercihlere bağlı olarak ahlaklı kılacaktır. Peki bunun Kant’dan farkı nedir? Pozitif özgürlüğü (yabancılaşmanın olmadığı koşullarda) yaşamayı mümkün kılacak norm olarak irade özgürlüğü (irade özgürlüğü aklın özgürlüğüdür) Kant’ın kategorik buyruğu dışında nasıl temellendirilebilir? Bunun Marksizm içinde bir temellendirilişi yoktur. Dolayısıyla komünist toplum ütopyası temelinde Marks’ın bireye tanıdığı yerin, Kant’ın tanıdığı yerle çok yakın akraba olduğunu söylemek mevcudu tespit etmektir. Biliyoruz ki Kant, Rousseau’nun bireye tanıdığı özerkliği aynen almış ve onu aklın özerkliği olarak ilan etmiştir. Ahlaki davranışın ilkesi aklın bir ilkesine, ‘kategorik buyruğa’ dayanır. Kategorik buyruk, evrensel insan özünün cisimlenişi olarak bireysel özerkliğin-özgürlüğün aklıdır. Daha doğrusu akla itaatin biçimidir. Başka deyişle evrensel insani özün (içeriği değil) biçimidir. Marksizm özelinde Kantcı kategorik buyruğa (evrensel insan özünün biçimine) itaatten tarihin yasalarına (evrensel insan özünün içeriğine) itaate geçişin çizgisi son derece belirsizdir. Her ikisi de determinizm olmak bakımından itaat vazeder, özgürlük değil. Bir bütün olarak modernizmin totaliter yapısının menşei burasıdır: normatif norma (kategorik buyruğa) itaat ve tarihsel normlara itaat. Neden itaat? Çünkü her ikisi de özgürlüğün tek ve mutlak cisimleşme endeksidir. Uygulamada endeksin payına özgürlük düşer, insanın payına itaat.

Bu determinizm nasıl meşrulaşacaktır, başka deyişle eylemin ahlaki normu olarak tarihi gelişim ya da eğilim yasalarına itaat nasıl haklılaştırılabilir? İdeolojik olarak ya da ‘bilimsel’ olarak? Bilimsel kanıtlamanın mimarı olarak Althusser’i burada devre dışı bırakıyorum, çünkü Marksist tarih anlayışının bilimselliğini savunurken o, ilk kez Marks’la ilan edilen tarihin empirik yasalarını (özellikle de kapitalist ekonomiye ilişkin yasaları) veri aldığı kaydını ihtiyatla düşer. Ve üstelik bu empirik yasalar bugün de yürürlüktedir ve geçerliğini sürdürmektedir. Küreselleşmenin ekonominin politika üzerindeki belirleyiciliğini bizzat ilan ederek kendini meşrulaştırdığı, bugün sıradanlaşmış bir olgudur. Geriye kalan ideolojik meşruiyettir. Örneğin sınıf çıkarlarının determinizmi karşısında tekil bireyin hak ve fırsatlarının nesnel karşılığı (ya da ideolojik meşruluğu) var mıdır? Bunun yanıtı yoktur. Bu durumda tek yanıt, sınıf çıkarlarının meşruiyet kaynağının nesnelliğine inanmaktır diyeceğiz. Hatta (Stalinist sapmada görüldüğü gibi) mutlaklık argümanı devreye girerse, sınıf çıkarlarının nesnelliği karşısında tekil bireyin özgür-özerk davranışının hiçbir nesnelliği olamaz. Sınıf çıkarlarına hizmet etmeyen davranışın -ne sanatsal ne ahlaki ne politik ne de törel- hiçbir meşruluğu (özerkliği) yoktur. Bu tür bir davranış gayri-ahlakidir, norm dışıdır, sapmadır, yanlış bilinçtir. Peki bu determinizmi haklı kılan evrensel geçerli, köken ya da kaynak nedir? Marks’ın imdadına Hegel yetişir, o kaynak, Tarih’dir. Emek-sermaye çelişkisinden tüm sınıf mücadelesi biçimlerine olduğu kadar normatif ve yasal tüm normlara dek her şey tarihsel gelişim yasalarının belirlenimi altındadır. Ve bu hakikattir. Hakikate Platon’un ‘iyi’ ya da doğa felsefecilerinin ‘insan doğası’ demiş olmaları ile Marksizmin ‘tarih’ demiş olması arasında yöntemsel olarak bir fark yoktur. Mekanizma aynıdır: özcülük. Marksizm moderndir savının dayanağı da bu özcülüğüdür. Öyleyse şimdi elimizde üç tane öz olduğunu söyleyebiliriz: antikten gelerek doğa felsefesi tarafından revize edilen doğa anlayışı temelinde bir ‘insan özü’, ulus devletlerin inşasıyla hukuksal temsiliyet sistemlerini meşrulaştıran (mutlaklaştırıldığına ırksal ve etnik sapmalara dönüşen) bir kültürel öz ve eylemin değerini mutlaklaştıran Tarih adında bir öz.

Postmodernizm geldi ve bütün özlerin ve bu özleri anlatan büyük anlatıların sonunu ilan etti. Her şey bu cümledeki kadar basit ve provakatif olsaydı iyi olurdu elbette. Ama değil, bu ilanı yaparken postmodernizm içinde de birkaç farklı akım ortaya çıktı. Yani, postmodernizm öyle sanıldığı gibi herkesin hep birden bu özleri reddettiği anlamına gelen bir hareket değildir. Bunu böyle olduğunu anlamak postmodernizmin gökten düşmediğini, yukarıda bir anlamda (mecburen) karikatürünü sunmaya çalıştığım tartışmanın-kavganın bir aşaması olduğunu anlamak demektir. Yasa nedir? Güç mü, norm mu? Bu soruya verilen yanıtlar özelinde üç tane öze ulaştığımızı gördük. Fakat başlangıçtaki, yani Georgias’daki Kallikles’in ortaya koyduğu problem hala çözülmemiş ve postmodernizm doğrudan Protogoras ve Georgias’ın rövanşı olarak Tarih sahnesine tekrar çıkmıştır. Bu çıkışı anlamak adına üç ana akımdan söz edeceğim.

Birincisi; Lyotard, Baudrillard, Feyerabend, Fukuyama ve çok da fazla olmayan benzeri kuramcılar antik Sofist rövanşının temsilcileridir. Bu ana akım için, her tür ‘anlam’ın statüsü eşdeğerdir, her şey uylaşımdır ve ne olsa gider. Değer duruşlarının (normatif) çoğulluğunu ve karşılaştırılamazlığını, tüm çelişkilerine ve kaosa reğmen savunurlar. Aslında bu akımın habercisi ve öncüsü bir anlamda bilim felsefesi içinde Thomas Kuhn olmuştur. Onun bilimsel nesnelliği çökerten, göreli, uylaşımsal (paradigmatik) ve karşılaştırılamaz kesikli gelişim kuramının bilim camiasında yarattığı boşluk hala açıktır ve bugün nesnel bilimin yıkılarak salt teknoloji (techné) ve salt matematik halini alışı (ki bilim Antik’de de bundan başka bir şey değildi) tam da bu boşluğu karşılamaktadır. Belirgin bir savları var mıdır? Hayır. Çünkü yapıma değil yıkıma endekslidir. Salt özcülük düşmanlığının, belirlenimcilikten radikal kopuşun partizanlığı… Eskiyi her yönüyle totalitarizm olarak toptan ve bir bütün olarak damgalamak ve reddetmek. ‘Yeni’yi fetişize ederek dinleştirmek. İnsanlığın, tarihin, bilimin, felsefenin, ütopyanın, umudun her şeyin sonunu ilan etmek. İnşasına katılmadıkları, bedelini ödemedikleri bütün yapıları yıkmaktan haz duyan teorik bir kalkışma. Bir ahlak bu, değer yıkmak ama yeni değerler yaratmamak suretiyle (değer yaratma misyonunun da sonunu ilan ederek) yıkılan değerler yerine mevcut güç ilişkilerini, yani makulü (bu anlamda akılcı olmadıkları söylenemez) koymak. Umarsız, duyarsız piyasa ajanlarını eğitmek. Tam anlamıyla antik Sofistlerin bir tekrarı. Sadece yıkıcılıkta ve mevcut güçlerin egemenliğine itaatte anlaşmak, uyuşmak. Lyotardcı dağılmacılığın ‘anlam’ı ‘bana göre’ budur. Ve bu gerçektir. Çünkü onların savunusuna göre gerçekliğin ölçüsü ‘bana göre’dir. Weber bile politikada herkes kendine göre anlatır ve çeker gider diyordu. Fukuyama geçenlerde ABD yeni muhafazakârlarının işkenceci ve faşist uygulamalarının geldiği raddede, ben ‘tarihin sona erdiğini’ söylerken galiba yanılmışım demek durumunda kalmış (internet basınından). İronik tabi, çıplak gücün faşist tarihi devam ediyor. Ve Lyotardcılar için bu zulüm ve zorbalığın anlamı ile özgürlük ve eşitlik talebinin anlamı eşdeğerdir, aynı satatüdedir. Newyork’daki bir gökdelenin 117. katında bir garsoniyerdeki bayanın anlam dünyası ile, Irak’da kocası çocukları gözü önünde parçalanan bir kadının anlam dünyasının değeri, (değer olarak) aynı statüdedir. Bu ahlaksızlık değildir, bu ahlak yokluğudur. Ahlakın sonudur. Bütün evrensel değer iddialarına rağmen yeni-liberalizmdeki ahlak yokluğu. Bu yıkıcılığı anarşizm ya da nihilizm ile karıştırmak büyük bir hata olur. Çünkü anarşizm de nihilizm de her ne kadar ‘bireysel’ mücadeleye endeksli olmaları yüzünden yenilgiye mahkûmiyetleri mevcut sistemin zafer hanesine yazılsa da insanlığın varoluşunu kutlayan, onurlandıran değer ve normların belki de en anlamlılarını paylaşırlar. Fakat bu dağılmacı (dispersionist) akımın, kimsenin yarışamayacağı ve alt edemeyeceği bir hitabet, inandırma gücü ve inandırma araçlarına sahip olduğunu ve zaferi yaşadığını da teslim etmek zorundayız. Özetle bu akım, (özellikle Baudrillard) özcülüğü ve determinizmi tam da Zenon gibi mantıksal olarak ve görkemli biçimde çürütür fakat empirik olarak atletin geçip gitmiş olması hakkında tek laf etmez. Türkiye’de, özellikle medya ve akademisyen aydınındaki duyarsızlık fetişizmi karşısında sözcüklerin kifayetsiz kalması biraz da böyle bir şeydir. Lyotard’la Baudrillard’ı çağımızın Protogoras’ı ve Georgias’ı olarak selamlamak gerektiğini sanırım A. Badiou söylüyordu. Bize de Türkiye’de bu Kallikles’lerin (uzman aydınların) önünde şapka çıkarmak kalıyor.

İkinci ana akım Lyotardcı dağılma karşısında, değer duruşlarındaki çoğulluğun yaratacağı irrasyonel kaostan aşırı bir tedirginlik, korku hatta savunma refleksiyle, hayır modernizm bitmedi, (yani özlerin determinizmi devam ediyor), tersine öylesine ilerledi ki yeni bir aşamaya geçti iddiasına dayanır. Yılanın kabuk değiştirmesi gibi bir mantığı var bu akımın. Bir yandan eski literatürün anlatısını yadsır, bir yandan da temelleri (özü ve bu özün cisimlenişi olarak aydınlanma aklını) koruyarak yeni bir politik gerçeklik inşasına girişir. Temelde yasanın eylem değil norm (aklın özgürlüğü) olduğu savını Kant’dan hareketle evrenselleştiren, ancak bu normun Kant’ın kategorik buyruğuyla ya da insan özü hümanizminin normatifliği ile uygulama mekanizmasına kavuşamayacağı gerçeği karşısında, normun uygulama mekanizmalarını inşa etmek anlamında hukuksal ve yasal prosedürler (uluslararası hukuk prosedürleri) ortaya konması yoluyla güvenceye alınması gerektiğini iddia eder. Dolayısıyla bu hareketin günümüzde alabildiğine yaygınlaşan kurumsal mekanizmalar anlamında bir ağa hükmettiğini görmek şaşırtıcı değildir. STK ve NGO’lar başta olmak üzere, benzeri tüm inisiyatiflerin felsefi ve politik zemini böyle evrensel normları yasal prosedürlere dönüştürme ve bunu da uluslararası yaptırımlarla donatarak iç hukukları ortadan kaldırma misyonuna dayanır. Özetle norma dayalı bu politik tasarı, Küreselleşmenin ulus devletlere son verme stratejisinin uygulama mekanizması olarak somutlanır. Arsitoyu çok anımsatan bu mutedil (fakat reel politik) ideolojinin temsilcileri arasında J. Rawls, A. Macintyre, J. Habermas gibi çağımızın önde gelen politika felsefecileri bulunur. Bu akımın moderne bağlılığı temelde Kant’a ve Kant’ı sürdüren sosyologlara (Weber, Durkheim ve Giddens’a) dayandırılır. Yine bu akım içinde yer alan ancak özgül olarak Amerikan yeni muhafazakârlığına ilham verenler ise, R. Nozick, H.Morgenthau, (yarattığı çekim gücü ve aura’sıyla sınırlı da olsa) Leo Strauss, R. Nisbet vb. sayılabilir. Bir de tabi ikinci dünya savaşından sonra burjuvaziye hukuk reçeteleri sunan muhafazakâr hukuk alimi Hans Kelsen’i unutmamak gerekir. İşte yeni-liberalizmin hukuksal, politik ve felsefi haklılaştırımı büyük ölçüde bu kadronun eseridir. Burada ben aralarındaki farklılıkları öne çıkarmaktan çok paradigmatik ve politik bir birlikten söz ediyor ve bu idealist isimleri bu anlamda yan yana anıyorum.

Postmodernizmi aynı şiddette fakat farklı gerekçelerle reddeden bir oluşum olan (akım denemez, çünkü özgün savları yok), İngiliz menşeli bir grup düşünürü de Moderne bağlı olanlar arasında saymak gerekir. Modernizmi akıl temelinde değil de, tarihsel ‘öz’cülüğü ve onun determinizmini koruma anlamında tarihsici kaygılarla savunan bu grup içinde A. Callinicos, P. Anderson, T. Eagleton, N.Geras gibi düşünürler ve New Left çevresi sayılabilir.

Üçüncü ana akımı postmodernizmin içinde onun bir dalı olarak saymak büyük ölçüde yanıltıcı olur. Çünkü felsefi geçmişi tam da Kant ve Hegel’le kavgası özelinde Nietzsche’ye dek uzanan bu akımı, esas olarak özcülük eleştirisi temelinde betimlemek mümkündür. Yani Habermas’ın alıkoyduğu aydınlanma aklına karşı, güç/iktidar ilişkileri temelinde netleşen bir fark. Aslında bu özcülük ile özcülük karşıtlığı politik rengini kazandığı koşullara, Marksizmin doğuş koşullarına kadar geriye tarihlenen bir idealizm-materyalizm kavgasının devamıdır. Öyle ki kavganın şiddetinden birbirinin üstünü başını paramparça ettiklerinden, postmodernizm onlara yeni elbiseler (yeni bir eleştirel dil) vermiş olsa da bunlar aynı kavganın aynı aktörleridir. Özetlersek, Marksizm içinde bir Nietzsche etkisi olarak Troçki’ye dek götürülebilecek bu akım aynı zamanda Althusser ve onun kuşağı (N.Poulantzas, J. Rancieré gibi) düşünürlerle, post-yapısalcılıkla, feminizmle post Marksist eğilimlerle örtüşür. O halde bu hareketin Marksizm varken de determinizm ve özcülük (özellikle de Hegel) eleştirisi olarak varolduğunu, postmodernizmle başlayan bir akım olmadığını belirtelim. Postmodernizm özcülük yıkıcılığı ile bu akımın zaten sürdüregeldiği özcülük eleştirisi buluşmuş ya da örtüşmüştür o kadar. Ama bu önemlidir çünkü Marksizm içindeyken dışında duruşunu, postmodernist dağılmadan sonra da sürdürebilmiş, Marksist ortodoksluğun yıkım yazgısını paylaşmamış, ondan kopup liberal kulvarlara savrulmamış tam tersine Marksizm sonrasını inşa etmenin olanağını sürdürmüştür. Günümüzde, A. Negri, E. Balibar, J. Ranciere, A. Badiou, G. Agamben, I. Shapiro, J.L.Nancy, G. Deleuze, M. Foucault, D. Cornell, J. Kristeva, L.İrigaray vb. postyapısalcı, post Marksist ya da feminist düşünürler bu akımın belirgin simalarıdır. Hepsi norm ve özcülüğün determinizmine karşı olan bu düşünürlerdeki ortak tema, politikanın (ve hayatın) normlar temelinde değil iktidar ilişkileri ya da iktidar etkileri temelinde tasarımıdır. Özetle bu akımın politika felsefesi özelindeki anlamı şudur: Nasıl ki yukarda şablonunu verdiğim ikinci ana akım, modernizmin anlatısını reddetmiş fakat modern özleri alıkoymuş ve bu özler temelinde evrensel ve hukuksal bir politik tasarı geliştirmeye girişmişse, benzer şekilde bu akım da (Marksizm dahil) modernizmin sadece anlatısına değil zaten varoluşu gereği reddettiği özlerine karşı duruşunu korumuş, yani modernizmin bütüncül eleştirisi anlamında reddini sürdürmüş, eylemin değerini ise Marksist normatif özcülüğe karşı bir konum içinde alıkoymuş, korumuş ve bu temelde bir politika tasarımına yönelmiştir. Bu iki ekolün birbiriyle kıyasıya savaş halinde olduğunu söylemek sanırım gerekmez. Sonuçta bu üç akım, taraflardan birinin elinde (Lyotardcı ve Baudrillardcı dağılmacılığın hazcılığını gözeten) normlar temelinde bir politika tasarımı iddiası, ötekinin elinde (özellikle Nietzche ve Spinoza’yı gözeten) eylem (güç-ilişkileri) temelinde bir politika tasarımı iddiası olan iki zıt kutbu temsil etmektedirler. İşte postmodrenizmin görünüşteki tüm parıltılar ve çağıltılarının altından akan dip akıntıları bunlardır. Ara renkler, kültür ve edebiyat alanındaki yansımalar, mimariden sanata uzanımlar yok mudur? Elbette vardır, fakat bunlar daha çok, bizzat kavganın fakat kavgada inandırma araçlarını elinde tutanların yönlendirdiği yansımaları öne çıkaran yüzey akıntılarıdır.

16.02.2019