Jean-Luc
Nancy
A
finite Thinking, bl.7
Çıplak şiddet
yıkım tüm duvarlara yayılır: özel mülk
yarılır
Kamu önünde talan
edilmiş. Şimdi, bağ yoluyla, kan yoluyla,
Şansımızı yitirdik, üstü örtük anlaşmaları
korumaya mahkum,
Belki de burada savunmasızdır geriye
kalan, tamamen fazladan,
Ancak, insanların başı eğik olmalı, böyle
eğik kalmalı
Demeliyiz, öyle de davranmalıyız.
Sylvia
Plath1
Kategorik
buyruk bizim artık kurtulmak istediğimiz bir şey olamaz mı? O -Kant
da, fakat aynı zamanda Kant’dan çok uzakta olanda da- hala düşünmemiz için bir
yükümlülük olabilir mi? Üstelik bizi en ivedi biçimde düşünmeye yükümlü kılan
şeyden ayrılamaz olan bir yükümlülük, felsefi sorgulamanın kendini-yeniden
üretmesi değil, fakat, sürekli söyleyip durduğumuz şu, dünyevi bir
talep olan yükümlülük (obligation)? Ve onun bu talepten
ayrılamaz varlığının ötesinde ve üstünde, bu yükümlülük yalnızca özgü/uygun bir
şey olarak değil fakat aynı anda tamamen başka türlü bir şey olarak, devredilemez-vazgeçilemez mi?
O zaman
kategorik buyrukta hiçbir şey bize yabancı -ya da bizim dışımızda- değildir. Bu
ibare, sanki dilimiz hem ahlaki hem de fotografik anlamda ona maruz kalmış (impressionée)
gibi felsefeden gündelik konuşmaya geçmiş nadir teknik ifadelerden biridir.
Ancak, belki dilimiz buna sadece maruz kalmış gibi görünmektedir;
dilimiz bu deyişi bir ayrımla; tırnak işaretleri görünmeden onu asla dile
getirmeme ayrımıyla, içine alır. Gerçekten, bu deyim dilimize her ne kadar
pelesenk olmuşsa da, dilimiz onu defetmeye uğraşır. “kategorik buyruk” bir
yandan, koşulsuz bir düzenin korkunç görkemini, ahlaki mutlağın ertelenemez
egemenliğini akla getirir; aynı zamanda da, eninde sonunda, böyle bir emrin
ulaşılmaz karakterini, ona boyun eğmeye çalışmanın beyhudeliği ya da ona itaat
etmenin imkânsızlığı demek olan, onu yürürlüğe koymanın (uygulamanın)
imkansızlığını akla getirir. Ayrıca, onun görkemi saçmalık düzeyinde (ki bu
yorucu bir durum halini almıştır) bir kisveye büründükçe, her nasılsa,
kesinlikle mutlak bir tarzda davranır. Tırnak işaretleri içindeki parantezler
arasını ihtiva eden Kant’ın imzasını taşıdığı ölçüde, silinemez (asla bütünüyle
silinemez) olan şey, katatonik (bir tür şizofrenik) bir anlayışla pervasızca
yarışan dindar bir ikiyüzlülüğün Kant’ı aracılığıyla görünen biçimci Schwärmerei ve
rasyonalist Kant’dır. İki tercih: biz buna ya gülümseriz ya da Hegel’den
Nietzsche’ye, Hegel’den kendimize dek, onunla öfkelenmiş, kudurmuş bir hale
geliriz.
Yine de
bütün bunlar, özellikle ‘kategorik buyruk’, ahlaki duyarlılığımız (doğanın ve
bu olgunun denemeye tabi tutulmaksızın, artık herhangi bir ahlak felsefesi
yokluğundan kaynaklanan bir şey) ve kültürümüz için en iğrenç dayanağımız olan
belirlenimler ya da değerlerle taşınır. Buyruğun birlikte getirdiği şey, o
zaman, sadece tabiri caizse, (ünlü suçluluğun ‘kirli eller’ini anıştıran)
ellerimizden kayıp giden bir biçim alan, şu ünlü ‘ilkeye riayet etmek’ değil,
fakat, ilk ve en başta gelen, kimi kez güzel ruha, kimi kez de mutlak zorbaya
gönderen, acil bir hava ve zorlayıcı bir tutumla, mutlak emir (ödev)
nosyonudur. Üstelik, buyruk bunların hepsini tersyüz eden şeyleri de getirir;
boyun eğme, teslimiyet, yükümlenmiş-olma, zorlanmış-olma,
kendiliğimizin önüne koyduğumuz ya da tanımladığımız özgürlüğün kabul edilemez
antitezleri ve bildirimleri.
Buyruk inisiyatif özgürlüğünü bastırır ve kategorik buyruk
muhakeme özgürlüğünü bastırır. Bunlar birlikte kendi kaderini tayin hakkını
bastırırlar, yani, onların bastırdığı şey, bizim için, kendinde İyi, bizim
artık işaret etmediğimiz fakat aslında hiçbir şekilde emir olması gerekmeyen
mutlak bir kendi kaderini tayin etme içinde bize tutarlılık kazandıran, “İyi”
‘dir. Hiçbir şey bizim modern ethos’umuza mecburiyetten/yükümlülükten daha
yabancı değildir, ve tekil bir karışıklık olmadan ona bağlanılamaz; bu
duyarlık, örneğin Rousseaucu ve Nietzscheci motifler arasında, ayrımcılık
yapamaz, ya da bir kez daha, Stirner ve Feuerbach’a aynı bakışla bakmayı
sürdürür. İnsanlık ve birey kendi kaderini tayin eder; özgürlük hem projedir
hem de doğa. Bununla birlikte, bir şey açıktır: özgürlük zorunluluğa tümüyle
karşıttır; o otoritesini yalnız kendinden alır ve onu bizim hukukumuza kendisi
verir. Bu kendinden verili edime yoksunluk yetisi hükmetme, etiklerimize ve
politikalarımıza yönelim duyusunu tümüyle kaybeder ve tarihten doğaya, insandan
tanrıya, halktan devlete, kendiliğindenlikten değerlere amaçsız bir biçimde
dolaşır.
Ve
kategorik buyruğun aynı zamanda bize riayet edebileceğimizden çok daha yakın
olması daima mümkündür. Bizzat Özgürlük; bu özgürlük, her tür dış emirden, her
tür iktidardan uzak, bir durum -ya da bir oluş- olarak, kavranmıştır, bu
özgürlük tam da tartışmaya açık olmayan bir anlam yüklememiz yüzünden,
kategorik buyruk olarak konumlanmıştır. (örneğin bu, en genel ‘insan hakları’
savunusu pratiğimiz içinde örtük ya da açık bir motiftir)
Bu
varlığı biz her nasılsa belli bir yöne yöneltir ve içinde çalışırız. Özgürlüğün
mutlak ve koşulsuz olarak kendinde özgürlük tarafından dayatılmış olduğunu
iddia ederiz. Şu ya da bu şekilde bu özgürlüğün (ya da, eğer biz artık bir öz
açısından belirlenme riskini almak istemiyorsak o zaman şu ya da
bu ‘özgürlükler’ ya da ‘ insan hakları’ toplamının) verilmiş,
kavranmış, tanınabilir ya da tahsis edilebilir olduğunu ortaya koyar ya da
varsayarız. Eğer Kant için özgürlük ahlak yasasının varoluş ölçüsü (ratio
esendi) ise, bu yasa, öncelikle, özgürlüğü kavrama ölçüsüdür (ratio
cognoscendi); bizim için ise tersine, özgürlük düşüncedir ve tüm ahlak
yasasını kavrama ölçüsü ve varolma ölçüsü kendiliğinden varlık olarak sadece
düşünülebilirdir. Bu yüzden özgürlük kendini-apaçık olarak dayatır ya da
kendini dayatmak durumundadır. Fakat bu kendini-dayatma artık gerçek bir
dayatma değildir; Eğer o kendini aşağılayan ve alay edenler üzerine
dayatılmamışsa, (ya da onun dayatması aranmamışsa) özgürlük kendini
empoze edemez; onun doğası nihai olarak bir özün ve saf kendiliğindenliğin
doğası olduğu sürece kendiliğinden çiçeklenir, gelişir. Buyruk, o
zaman, kesin bir buyruk değildir. Buyruklarımızın buyruğu, ne bir
zorlama, boyun eğme, tebliğ etme uygulamasına bağlanmış olmaması gereken ne de
dışsallığın sınırlandırıcı karakterine sahip olmaması gereken hakiki
buyruklardır.
(aynı
zamanda, bizim ekonomi, tarih, bilinçdışı, yazı, teknoloji ve aslında -son
çözümlemede, özgürlük adına uyruklaşmış olmamızı artık gerçekleştirmediğimiz-
gerçek metafizik özne kavramı tarafından spontanitesi soyulmuş bir varlık
olarak temsil ettiğimiz- şeyle, yani tuhaf bir biçimde ‘özne’ demekte ısrar
ettiğimiz şeyle arasında derin bir uçurum açılır.)
Ancak o
hala, bir şeyi, (örneğin özgürlüğü) koşulsuz bir talimat olarak düşünen,
dirençli ve kuşatıcı bir talep gibi, üstümüze çökmüştür. Belki tam da bu şeyi
-“düşünce”yi- doğrudan kimi gizli imalara boyun eğdiği şu ya da bu biçimde,
ısrar etmeksizin düşünebiliriz. Böylece, onun tam da geri çekilmesi yüzünden ya
da aracılığıyla buyruk yakınımızda belirir. Ve bu yakınlık, yakınlık görünüşü
altında, ailevi ya da samimi bir açıdan düşündüğümüz her şeyden çok daha yakın
olabilir. Kafayı taktığımız fakat bizim için kayıp olan şeyin yakınlığı
olabilir, bizi kovalayan kayıp şeyin yakınlığı.
Şimdi,
kabul edilmiş etimolojik kaynaklara göre takılma, işgal ya da ikamet edendir,
daha çok bilinen etimolojik bir okumayla, evine, ocağına, inine geri dönmedir.
Takılma (Haunt), ev (Heim) gibi aynı ailedendir. Buyruğun yakınlığı düşünce evimizin tuhaflığı (Un-heimlichkeit)
olabilir, sadece çok yakın, uzaklaşırken çok yakın olması yüzünden
endişelendiren huzur bozucu bir özellik. Fakat aşina meskene dönmek yine de
bir ethos'a dönmektir. Burada bahsedilen bir etiğinkinden başka
hiçbiridir, bu yüzden2 -bilim ya da bir disiplin anlamında
değil, hatta, ya da moral duyu ya da duyarlılık anlamında da değil,
fakat kesinlikle bir kafaya takma anlamında.
Şimdi
bu, buyruğun tuhaflığını evcilleştirme ya da onun kafaya takılmasını
sakinleştirme meselesi olamaz. Buyruğun, geleceğimizi öngörme -kendi zamanının
ötesine geçemeyen felsefenin işi olmadığını Hegel’den beri bildiğimiz bu tür
bir öngörme- yeteneğine (bir buyruk ahlakının gelişi ya da geri dönüşü
kehanetine) sahip olduğu varsayıldı. Burada kesin olarak söylenmek istenen nedir?
Basitçe zamanın -düşünmenin bir unsuru- kendini aşamadığıdır; bu sınır, kısaca,
onu tanımlar. Düşünmek ne öngörü, ne kehanet ve ne de mesaj
vermektir, zamanla, zaman içinde olanların kendilerini sergilemesidir. Takıntı
zamanında orada bir takılma -etik bile olsa- ahlaki bir düşünme olmalı ve
olabilir.
Fakat,
her şeye rağmen, varsayma, yani böyle bir tahmin olanaklıydı, o asla evcilleşen
bir buyruğun tahmini olamazdı, bir buyruk ya aileden ya da doğal hale gelir.
Eğer biz gerçekten de buyruğu kaybetmişsek, en azından, onu telafi etme (yerine
koyma) imkânımız olmadığından emin olabiliriz; onun özü karşıtına ya da bundan
kaçınmaya yönelir. Buyruk yerelleştirilemez - ve bu tekrar takıntının ayar
damgalarından biridir: o tanım gereği yerelleştirilemez olan yerel bir şeydir.
O takıntı olan ekonominin içine girmez. O bize arkada bir ikamet gösterir, bir
ikamet olarak o, içine rahat biçimde yerleşmemize izin vermez. Ve üstelik o
hala bir ikamettir. Biz elbette bir buyruk içinde ikamet etmeyiz, fakat biz
onun altında ikamet ederiz.
Aslında,
o Kant’ın felsefesini ister yeniden harekete geçiren ya da isterse onun içinde
bir “kaynak” olsun, kategorik buyruğu yeniden temellük etme, yeniden
değerleme ya da bir tanıma tarzı değildir, hatta bize takılan endişeleri bastırmanın
bir yolu da değildir. O sadece düşünmek, bizim düşünmemiz için buyruğun
ısrarlılığına işaret etmenin bir tarzıdır, yani bir anlamda buyruğun
gerekliliğine -tam da Kant’a açık olan cinsinden- boyun eğen biri için ‘Kant’ın
kestiği bir haraç’dır.
***
Niçin,
Kant için buyruk böyledir? Niçin ahlak yasası kendini bir buyruk sesinde ifade
etmektedir? Niçin bir tanım değil de daha çok bir talimat? Niçin
tavsiye ya da teşvikten çok bir emir?
Kant
basitçe yanıtlar: insanda kötülük var olduğu için buyruk
vardır. Buyruk olmak zorundadır çünkü kötülük oradadır.
Bu
yanıt, hemen, ahlaki duyarlılığımızı altüst eder. Kant’ın insana ve insanın
içine atfettiği tamamen radikal kötülüğe müsamaha
gösteremeyiz. Politik sahnenin (bundan sonra herhangi başka bir sahne olabilir
mi? Her sahne politik değil mi?) kötülük görüntüsü bize anlık bir bakış verir,
rıza gösterebileceğimiz manzara, kendi tarihimiz içinde, sürekliliği, teknik
doğası, akılcılığı nedeniyle eşsizdir, kötülüğü sadece bir kazanın
(rastlantının) doğası olarak kabul etmek isteriz (ve, karşılıklı olarak tam da
“kaza” kategorisi, “talihsizlik” ya da “kötülük”ün kendine özgü kalıtsal
değerini karşılar). Bunlar tarihi bir zorunluluk olarak görmezler ve belki bu
kazaları elimine etmenin sonuşmaz sürecini, önceki ya da ideal bir kayıt
üzerine meydana gelen bir kargaşa olarak, genelde bir kaza olarak görürler. Her
iki durum da, -banal demeye eğilimli olduğumuz kötülük- gibi bizim
paradoksal olarak kötülüğümüze boyun eğme kapasitesi altında gizli metafizik
kaynakları olan kötülüğün kazai karakteri olamaz, bu yüzden biz ilk ve son
olarak onunla yapabilir miyiz?
Burada, kötülük
sorununa -temelde kantçı kavranılamazlık sorununa- daha fazla eğilmek durumunda
olmama rağmen, öylesine değindim. Böyle herhangi bir irdeleme, tüm
olasılığıyla, en temel yapı boyunca büyük bir ilgiyi hak eder, o gerçekten
buyruğun kıdemli itibarı ve ısrarı olmadan başlayamaz. Özgürlük
konusunda olduğu gibi, buyruk, kötülüğün bilişsel ölçüsüdür (ratio
cognoscendi). Bu sonuncusu bana iki şey söyler: birincisi, sorununun (eğer
o hala klasik felsefi anlamda bir sorunsa) tam da bizim sorunlarımızın ufku
olduğunu, ve ikincisi, saf basit özselciliği ile aynı anlama gelmesi, ve
böylece “orijinal günah”ın modern bir avatarı olması gibi bir yere konumlanan
kötülüğün kazai oluşu karşısında onun bir sorun olarak mevcudiyeti, yoktur.
Yapmak istemediğim şey, (“günah” yoluyla ya da “kaynak” yoluyla anlam
verebildiğimiz sorunun üzerine hiç gitmeden) orijinal bir günahı
çağrıştırmaktan sakınan duyarlığımıza bir ayrıcalık tanımaktır. Hayır, ben
yalnızca duyarlığımızın –ister iyimser ister kötümser olsun- kötülük sorununa
ölçü olmada aciz olduğunu ve bu yetmezliğinin bizzat düşünmeye başlamanın
ölçüsü olduğunu söylemek istedim. (burada, “düşünme”ye basitçe tarafsız- tutkusuz
ve soğuk ilgilenimi değil, belki düşünmek için tamamen farklı bir
duyarlığa gerek olduğunu anlatmak istiyoruz.)
***
Buyruk
vardır çünkü kötülük vardır. kötülük vardır, yani, yasanın ve onu
yapma eğiliminin ihlali olasıdır. Yasa bir komut olarak vardır çünkü o
bozulabilir. Şimdi bu bir yandan yasanın bizzat (fiziksel yasalar, örneğin doğa
yasaları gibi) var olduğu ve öte yandan buyruğun herhangi bir kişiye -ki o
kişi, yasaya göre kendiliğinden kendisine raslantısal biçimde yönelemez- işaret
ettiği anlamına gelmez. Bu durumda (ki bu durum tipik olarak yasalara dair olan
şeydir) buyruk bizzat yasa olamamıştır; bir buyruk olarak, o
yasayla özdeş olamaz. Aslında, o tam olarak iyileştirici bir destek ve eğitsel
bir işleve sahiptir. O bizzat insandaki çocuğa gönderimlidir, insana değil.
Fakat buyruk ne ceza ne de ödül içerir; ve onun tamlığı, saf hipotetik
karakterinden çok kategorik bulduğumuz yönüdür (Kant’ın ahlaki ve teknik
buyruklar arasında yaptığı ayrım da aynı ayrımdır). Yasa sadece buyruk olarak
ortaya çıkar. Ve bu yüzden buyruk, yasa uyarınca edimimizin,
“yasa” boyunca, bu anlamda, ne buyruk yoluyla ne de ondan önce verili olmayan
emri veremez. O, daha çok, kanunlara uygun (legislative) anlamında,
meşru (legal) olarak eyleme emridir. O, eylemin maksiminin, yasanın, bir
yasa edimi keşfetmiş olmasını, emreder. Bu, şey durumlarının aşılması zor
implikasyonları üzerinde durulmadan, buyruğun kanunlu edimi emrettiğini
varsayamayız (o bu yüzden ‘evrensellik’ vazeder).
–soysopcu, kurumsal
ya da anayasal ne olursa olsun- bu düşünceye dahil edilmiş yasalı (legislative)
egemenliğin tek yönlü ideolojik ve metafizik modelini bırakalım. Bu modelin
etkileri, su götürmez olmalarına rağmen, Kant tarafından özsel bir sınırlamaya
boyun eğilmiştir: o bizzat bu orijinaliteyi hem temsil eden hem de üreten bir
tarz olamaz. Burada şunu söylemek yeterlidir, Kant politik alanda asli meşru devlet
kurumunu herhangi bir biçimde araştırmayı açıkça terk eder. Tam tersine,
politik düzen bizzat buyruğa boyun eğdirilmiştir.
Böylece
özgürlük yasaları uyarınca esirgenen ve biçimlenen, bir devlete (civitas)
otonomisini veren, üç ayrı otorite vardır (potestas legislatorıa,
executoria, iudiciaria). İyi bir devlet kendi birliğinden
ibarettir (salus rei publicae suprema lex est). Bir devletin iyi-varlığı
yoluyla onun yurttaşlarının ne refahı ne de mutluluğu anlaşılmış
olamaz; çünkü mutluluk onlara belki de çok daha kolay bir şekilde
gelir, ve onlar (Rousseau’nun ileri sürdüğü gibi) doğa
durumunda ki gibi ya da hatta despotik bir yönetim altında bile olabilirler.
İyi bir devlet varlığı yoluyla anlaşılan şey, bunun yerine, anayasasının
Hak ilkelerine en tam şekilde uyması koşuludur; o koşulun ötesinde, kategorik
buyruk yoluyla, aklın, bizi uymaya mecbur eden ilkesidir.4
Görünüşün
tersine bu, olağan anlamda bizim anladığımız deyişle “bir devlet”i düşünmeyle
ilgili değildir. “devlet” burada daha çok, buyruğu talep eden yasalılık (legislation)
için bir mekândır.
Yasalılık
verilmiş olsa bile buyruk komuta etme yetisi olamaz. Yani, eğer yasalılık
kendiliğin bağımsızlığını vermişse onun komutları komuta edemez; o eğer kötülük
onun meşru bağımsızlığına (kazınmış) kayıt altına alınmış (hakkedilmiş) ise o
komut veremez. Bir gerçek olarak onu hesaba katan yasa
yoluyla yerelleşmiş, tanınmış kötülük ile, buyruk yasasıyla yasada ima edilmiş
kötülük tertibatı (disposition) arasında bir ayrım yapmamız gerek. Eğer
kötülük doğa yasasıysa (insanlığın acımasızlığıyla bir volkanın mahvetme gücü
ya da bir hayvanın vahşetiyle karşılaştığımızda böyle bakmaya eğilimliyizdir)
iyilik talimatı saçma ve nafile olacaktır. Bunun yanında, yasayı ihlal
olasılığı bizim üstümüze yıkılmaktadır.5 Bu atfetme
zorunluluğunda, kötülük kavranamazdır. Fakat bu bir kavranılamazlık olasılığı
olarak, kötülüğün başka deyişle özgürlüğün nedenidir.
Eğer o özgür değilse, ‘kötü’ de olamaz. (fakat bu, özgürlük özgür irade ile
ayrıştırılamaz olduğu sürece, herhangi bir kötülük olmadan eylemin özgür
olamayacağı anlamına gelmez; bunun yerine, o kötülük olasılığı olmadan
ve ona yönelimli bir tertibat olmadan, özgür olunamayacağı anlamına gelir.
Özgürlük ‘iyi’ ve ‘kötü’ arasında özgür bir seçim değildir, çünkü böyle bir
seçimde ‘iyi’ her şeydir. Özgürlük kavranılmaz olduğu ölçüde
bizzat kötülük olarak kalır: yine de, en azından, özgürlüğün bu
anlamı sadece kötülüğe yönelik bir tertibatın varlığına işaret
etmektedir.)
Aslında,
buyruk radikal kötüye, maksimlerin tam da temelindeki ahlak
yokluğunun kötülüğüne, tekabül eder.6 Yani kötülük iki açıdan
bir ‘yönelimin’ kanıtı değildir: o doğal eğilimler içinde meydana
gelmez, ve o maksimden sapmayla bir kaymaya tekabül etmez (bu
durumda sapma belki de bir hatadan daha fazla bir şey
değildir, belki de iradi kötülük olasılığının olmamasıdır; burada, yine de,
irade bizzat radikal biçimde ayartılmak durumundadır). Kötülük maksim zemininde
bir yozlaşmadır ve böyle yozlaşmış bir maksim artık yasa yapmayandır. Kötülük
yasanın tersi değildir; yasaya karşı bir tertibattır, yasama-dışı
(il-legislative) bir tertibat.
Ve
nihayet, yasa olması yüzünden o, bu olasılık talimatının kendini –belli bir
biçimde kendinde- açığa vurduğu yasa yapmanın (ya da yasa
yapıcılığının) yasasıdır. Tanım gereği yasanın emri yasa dışında bir ‘yasadışı’
saptar. Ancak bir yasanın yasası yasadışını zorunlu olarak işaret edilen biri
olarak içerir – ki bu biri, sırayla, yasanın katılığına girmeye bırakılmış, ve
bu anlamda kendi adresinde terk edilmiş biridir.7 Sadece “bu
biçimdeki eylem…” eğer o işaret edilmişse anlam yaratır, yoksa bu şekilde
eylemleri tekrarlama yetisine sahip biri değildir o, fakat ilk ve en
başta, tam da kendi tertibatı içinde, radikal olarak bu şekilde eylemeyen
biridir. Yasanın yasakları, işaret etmiş olduğu, yanlış yapmadan daha baştan bu
yasaklara itaat eden birine yöneliktir. Bunun bir buyruk biçimi almasının
nedeni, özgürlük yasası olmasıdır. Bu sonuncusu, yasadan çıkarsanmış bir ifade
değildir, olduğu kadarıyla yasanın zıvanasıdır (ağızlığıdır). Buyruk olarak o
yasadır ya da yasa yapar.
***
Buyruk
yasası böylece haktan ayrılır. Hak hiçbir zaman “eyle…” (melisin…) demez. O bir
kurala eklemlenir ve özel bir durumun boyun eğmesini talep eder;8 aslında,
yine de, o bir komut değildir. Ya da, daha kesin olarak, hak olarak tanındığı
düzlemde komuttur, bu düzlem (kolektifler, devlet, kilise vb.) gibi yasaya
uygun bir alanı parsellediği varsayılan yasanın gücü düzlemi ya da boyutudur. Burada
tamamen akıllı varlıkların yasasından bahsetmemize rağmen, bütün varlıklar
yasanın ehliyetindedir. Buyruk mutlak olarak yasanın durumunu ifade eder.-fakat
bu hala bir ‘söyleme’ ya da ‘ifade’ tarzı mıdır? Eğer öyleyse, hangi
anlamda?-
Ve
nihayet, hiçbir şey için bir emir yoktur. Hakla ilgili olarak,
o, duyusallığımızın sürekli işe karıştığı emirlerden farklıdır. En azından eğer
bizim emirden anladığımız, örneğin, Canetti’nin anladığı gibi: en ilkel biçimi,
rehberin karacayı hissettiğindeki ölüm tehdidi gibi bir ilişki ve tutumsa o
farklıdır. Bu aslında herkesin emir uygulamasının böyle bir komut tehdidinden
doğmuş olmasıdır. Fakat buyruk ne tehdit ne de vaat içerir. Gerçekten de onun
özü, ikisini de içermeyen bir gerçekliğe uzanır. Bu, sadece ödeve uymanın yerine
getirilmesine zıt olarak, ödevin dışında boyun eğişin
anlamıdır. Ödev yüzünden itaat, çıkar olmayan yerde, yalnız kendi ödevinin
çıkarlarına itaattir. Üstelik, emir kendi varlığının tatbikini gerektirdiği
için, ödev bizi ödevin kendisinden başka hiçbir şeyle yükümlü kılmaz. (ödevini
tatbik etmek için mümkün her şeyi yapmaktan muaf bir ahlakla, iyi niyetlerle,
tatmin olmuş bir ahlakla hiçbir şey yapamayan Kant için, aslına bakılırsa
geriye kalana gerçekten neden ihtiyaç duyulur?)
Ödev
bizi ödevle yükümlendirir. Başka deyişle, o yasalı edimi emreder, ve bu edim,
kendince, seçeneksizdir fakat kendini bizzat
yasanın, -yasanın özgül içeriklerinin evrenselliği değil fakat onun
meşruiyetinin ya da, çok daha kesin bir biçimde, yasanın yasa-oluşunun-evrenselliği
ile yükümlü kılar. Ödev yasası bizi yasanın -bu yasa verili
değildir- ödeviyle yükümlü kılar.
Dolayısıyla,
her ne kadar yasa emirler alanının dışına uzanıyorsa da, ödevin dışına uzanmaz.
Birincide, yasanın uygulaması kendisi tarafından teşhis edilemeyen şeyle
sınırlanmıştır. Bunun tersine böyle bir yasanın -herhangi bir
şekilde (örneğin, yasa en güçlünün….)- önceden bilindiğini varsayar. Aynı
şekilde, ve aynı nedenle, emir yasanın ifadesiyle teşhis edilmiş değildir, ve
emir edimi genel olarak konuşmaksızın yapılır: “emir dilden eskidir, aksi halde
köpekler onu anlayamazdı.”9 Öte yandan, dile gelenden
başka buyruk imgesinde anlam yoktur.10 Buyruk sadece sözel ya
da gidimli bir biçimdir. Ödev bir varlık kipi değildir –en
azından terimin klasik anlamında değildir- fakat bir dil kipidir –her ne kadar
radikal olarak yeni bir anlamda olsa da. Ne yaparsam dilsel
olmayan bir biçimde sunulmuş olabilir; aslında yaptığım şey sadece
her zaman söylenendir. Sonuçta, üstelik, aslında yaptığım şey sadece bana
söylenmiştir. “Eyle…”(melisin….) Bu bana gönderilmiş olandır.
Yasanın
ödevi bir emir olan sevginin ödevinden daha fazla emir değildir: “burada ödev
duygusu yoktur, her ne kadar gerçekte, ödevimizin sunuluşundan
kaynaklanan bir duygu varsa da, çünkü bu ikincisi kategorik ahlak buyruğunun
bir gerektirimidir. Zorlayıcı ödev sevginin ödevi değildir.11 Gerçekten
de: “insanın bir isteği yasanın ona yapmasını emrettiği şeyi yapmak olabilir,
fakat onun yaptığı bu şey iradi değildir”.12 Eğer ödev
ayartmaya bağlanmışsa, açıkçası artık o ödev olamaz, fakat Kant'ın
"patolojik" dediği tarzda bir etkinin gücüne sahip olur. Bu bağlamda,
böyle bir etki artık ödevi emir tehdidinden ayıramaz.
Kant
şunları; “insanda aktif bir ilke bulunur…. Ruh olarak ona eşlik eden değil……
fakat tin olarak, yani ….ona, ahlaki pratik aklın yasasına
göre karşı konmaz biçimde emreden bir şey olarak “13,
yazdığında, buyruğun, bizi sadece fenomenolojik (bu yüzden asla bir töz gibi
olmayan) olarak bilen fiziksel bir tözde var olmadığını, fakat sadece, temel
işi transandantal inşanın birliği olan Gemüt’de (zihinde) olduğunu
anlatmak ister. Buyruk öznenin doğasına ait değildir; daha çok, o, her ne kadar
özneyle benzerliği olsa da, terimin en güçlü anlamında, aşan
kısmına, onun özne statüsüne aittir: bizzat pratik olan aklın
olasılık koşuluna, olasılığın akli koşuluna aittir. Daha da kesin
olarak; kendinde ve kendi için pratik olan bir akıl.
Yine de, kendini böyle gösteren değil (o kendini “açığa vurmaz”); daha çok,
özne olmayan şeyin factum rationis’ olarak, fact olarak, pratikte
olan bitene.. (bu fact bir yok öznedir, o özne değildir).
Buyruk
praksis için olasılık koşulu sağlar, ya da o bizzat praksisin aşkınsallığıdır.
Başka yer gibi, ancak burada, belki, daha çok başka herhangi bir yerde, bu
aşkınlık aşkın olmayana işaret eder. Praksis ilkesi aşkın bir gerçeklik
değildir; daha çok, o aklın kendi için ve kendinde aklın pratik oluşu, aslında
akıllı varlığın a priori pratik koşuludur. Kant için (bu bağlamda aristotelesci
geleneğe geri dönen Kant için) praksis normlar ve değerlere boyun
eğişi talep ettikleri ölçüde öncelikle eylem emri değildir; daha çok, sonucu
(farklı bir sonuç üreten poiesis’den farklı –ya da zıt olarak-)
taşıyıcıdan ayrılmayan eylem, yani dayatıldığı ölçüde praksis ve
aklın emri olarak kendini dayattığı ölçüde bizzat eylem emridir. Ya da tercih
edilirse, esasen, eylemin akılcılaşması değil fakat aslında aklın edime sahip
saf akıl olarak keşfine bağlanır. Saf akıl olarak edimin anlamı yasa
yapmaktır. Aklın böyle bir ödevi vardır. Bu noktada,
tarihinde ilk kez, akıl, edimlerin ölçüsü olması gerekmesi açısından verili bir
akılsallık içine artık dahil olmaz; daha çok, saf pratik akıl olarak o varlığın
a priori ödevi ile, -yani, saf dışı olanla- özdeştir; bu saf pratik akıldır.
Kuşkusuz, saf
akıl, sadece duyusallığımıza yabancı olan bir ifade değildir, ama
metafiziğin yapısökümüne ya da eleştirisine –belki de başka herhangi bir
kavramdan daha çok- boyun eğmesi gereken kavramlardan biridir. Ancak, o kendine
şöyle yeni bir görevi duyurmakla tamamlanır; kendi pratik varlığı açısından saf
aklı düşünme görevi, onu emreden ya da inşa eden ödev açısındandır.
Eğer
buyruk uzaktan sözetme anlamında bir emir değilse, o yine de etkin bir biçimde
komuttur. Yani, eylemin göreli kipliği,14 eğitimini vermeden
önce, o bir eylem komutudur: o bizi eyleme mecbur eder. Bunun anlamı eylemin
doğrudan empirik olarak belirlenmiş bir olumsallık olmadığı, fakat koşulsuz bir
zorunluluğa sahip olan bir şey olduğudur. Bütün hipotetik (ya da teknik)
buyruklarda, eylem bir son koşula boyun eğme anlamına gelir. Tersi ise,
kategorik buyruk bir son eylem yapar -aktivist anlamda “eylem olsun diye eylem”
değil, fakat burada bir son olarak dayanılan eylemin anlamında, koşulsuzlaşmış
(ya da özgürleşmiş) saf aklın eylemi. Bu son koşulsuzlaşmış olduğu sürece, yine
de, daha önceki bir yasadan –örneğin bir doğa yasasından-
türetilmiş bir zorunluluk olarak sunulmuş olmaz. O zaman bu niçin Hegel’deki
gibi bir akıl ya da aklın akılsallığı değil de bir özgürlüktür, veya niçin
bir arke yoluyla programlanmış bir telos anlamında
bir son inşa etmez. Son, olarak özgür eylem asla bir başlangıçtan başka bir şey
değildir, bir başlangıç ya da bir inisiyatif herhangi bir son olmadan hareket
eder. (ve, bildiğimiz gibi, Kant özgürlüğü kendi dışından bir şeyin başlangıcı
olma gücü olarak tanımlar). Fazladan, özgürlük, önceden kaydedilmiş olma anlamında
emredilmiş değildir; o tembih edilmiştir. Akıl ya da aklın akılsallığı bir
tebligatta (hoş bir şekilde, belki de, onun kendi yapısökümünde) ortaya çıkar.
Bu
tebliğ etme bir emirden hem az hem de çoktur. O tehdit etmez, bir eylem yapmaya
– buyruğun tüm yönetici güçten yoksun bıraktığı şekilde- zorlamaz. Aynı
şekilde, olmayan şeyin, hatta bir olasılık bile olmayan şeyin, yasalı
özgürlüğü, özgür bir eylem talimatıyla akla katılmasına, uygulamasına ve empoze
etmesine rağmen akıl tarafından ya da aklın açığa çıkışıyla bilinebilir. Buyruk
tebliği aklı mutlaklığı aşma yönünde zorlar.
Bir
buyruk, niçin, “ya saf ya da empirik herhangi bir sezgi üzerine temellenmeyen
sentetik a priori önerme olarak bizi baskı altına sokar”15 O
kendini dayatan bir olgu olarak kendini dayatır ve o kendini factum
rationalis olarak dayatır. Factum rationis (akıl
olgusu) empirik bir sezgi değildir; eğer öyle olsaydı, buyruk duyusal bir
koşula boyun eğecekti. Bu, ayrıca, duyusal olan için ahlakçı bir
horgörü üzerine temellenen bir argüman inşa edemez, fakat argümanı koşulsuz bir
tebliğ üzerine empoze edilen bir koşulda temellendirir. Factum bir
buyruğun herhangi bir olguya bağımlı olmamasıdır. Burada ya da orada, ötekinde
ya da bende, eylem deneyiminde bir şeyle karşılaşmaya yükümlü olmam yüzünden
eyliyorsam ödev nerede durur, özgürlük nerede?
Yine
de factum rationis entelektüel bir sezgiden fazlası değildir;
o buyruğun saf sezginin a priori formlarının yeri olduğu
sentetik a priori bir önermede, ikamet eder. Diyebiliriz ki o
saf pratik aklın zaman-mekanıdır. Bu belki onun en azından, saf sezgi
pozisyonlarının a priori formlarına yani, türev olmaktan çok asıl olan, ve
böylece tam da akıl için bir factum olana katıldığı anlamına
gelir.16 Onun olgusallığı kendi praksisinin asıl gücü olarak
kendini sunabilen aklın, özünde, olmayan şeydir; daha çok, kendi praksisini ona
tebliğ eder. Ve bu anlamda onun praksisi, tam da saf sezgide ona verilen
nesneler olarak, ona verilidir (“sezgi… sadece nesne bize verili olduğu ölçüde
meydana gelir; fakat bu sadece, belli bir biçimde zihin (Gemüt)
duygulanımları ile mümkündür.”17) Factum bu a
priori yetinin pratik kipidir. Bu yetinin öncelliği geri çevrilemez ve her bir
kendini koyutlayan akıl edimini, her bir kendi-temsilini ve her bir
kendi-üstünlüğünü mutlak olarak aşandır (bunlardan fazla olandır). O aynı
zamanda aklın tesir-oluşunun pratik bir kipidir. Buyruk aklı etkiler. Evet, bu
onun aklı küçük düşürdüğü anlamına gelir (ve bu duyusallığımızın kesinlikle
tolore etmeyi beceremediği şey olmaz mı?) fakat, her şeyden önce
bunun anlamı, her ne kadar bütün bir edilgenlik fazlası eylemlilikle özdeş
varlıktan uzak olsa da, adeta dışarıdan, dıştan bir aklın başına gelendir
(hatırlanırsa o bir talimattı; eylem sondur). Buyruk aktif olmayandır: o
buyruktur. O aktif ve pasif arasındaki herhangi bir ilişkiyi aşar.
Bu
nedenle, bu fazla ne bir ‘sezgi menşei’dir ve ne de (çünkü bu aynı şeyin
eşanlamlısı olur) bir eylem menşeinin yeniden oluşumudur. Buyruk diyalektik
olarak kendiliğindenlik ve algısallık arasında, özne ve sonluluk arasında
eleştirel bir ayrım (sublate) yapamaz. O Hegel’ci anlamda, kendini özne
(felsefenin ya da durumun öznesi) düzeyine çıkartmakla ve kendini reddetmekle
ahlaki bir ideyi gerçekleştiren bir sonlu-varlık, ethos gibi
değildir. O farklı bir biçimde dir ya da verilidir.
Bu
-mutlak oluş, aynı anda da Mutlak olmayış- farkında, buyruk bu
ayrımı tekrarlar: Buyruk, bir edilgenlikten (tembih edilen) bir
etkinliği (tembih eden) ayırmayı dayatan buyruktur. Yine
de, bu ayrım, sanki onu o üretmiş gibi, bunu empoze ederek
yapamaz; daha çok, ayrım, onun üstünde kalandır ve buyruk sadece
üstüne ayrım empoze edildiği ölçüde ayrımı empoze eder. Başka türlü koyalım:
buyruk oradadır çünkü bu devredilemez ayrım dayatılmıştır.
Şimdi, factum
rationis (konumlanmış, tesis edilmiş, elde edilebilir) bir fact olarak
akılsallığa uzaktan tekabül eder, heterojen bir olgusallığa ve akılla her şeye
karşın meydana gelen kalbin ortakölçülemezliğine işaret eder. Bu ortak
ölçülemezlik bizi ölçer, bizi yükümlendirir.
***
Yükümlenmiş
olma ne anlama gelir? Tembih edilmiş olmak ne anlama gelir? Ontolojik olarak
anlaşılan (Derridacı différance sorunu, ve Heideggerci
ontiko-ontolojik fark sorununun yerini alan ya da belki tekrarlayan) bu soru,
bu kısmın18 bu bölümünün ufkunu, bir ölçüde geride kalmış,
varılamamış ufkunu oluşturur. Şimdilik, hiç değilse işaret edebiliriz, bu
işaret etme bizi, bu terimin uylaşımsal anlamındaki herhangi bir sorunun
ötesine götürse bile. ( örneğin, sorun, yükümlülük içinde
dönüşmüş olabilir mi? Bu mümkün değildir; herhangi bir durumda, problem bizim
“soru”un ufkuna aittir).
Yasa
gereği –akıl yükümlüdür- yükümlüyüz. Otoriter bir düzenin zoruyla değil fakat
yine de ne bir zemin ne de bir kurum olmayan bir anayasanın gücüyle yükümlüyüz.
“ bizdeki iyiye orijinal yatkınlığın onarımı (restorasyonu) …. asla
kaybetmememiz gereken ahlak yasası bakımından dahili olan dürtüye karşı, iyi
için kayıp bir dürtü kazandırır”19
Biz
saygıyı kaybetmeyi becerememişiz, saygı kaybı için sinyal yasayla olan (olumsuz
da olsa..) herhangi bir ilişkinin kaybıdır. Saygı, hatta öncelikle,
tam da yasayla ilişkili biçimlere bir “akıl duygusu” (burada üzerinde durmak
istemediğim bir boyut) olarak nitelik kazandırmış olmadır. Buyruk saygı olmadan
meydana gelemez, ve o aslında, yasayı veren, izolasyon
içinde, buyruk değildir (hatta bizim için onu izole etmek her zaman
mümkündür; betimleyici bir önerme bile olsa, ilişkiden yoksun ayrı
bir biçimde konumlandırılabilir –örneğin, “evrensel yasa vardır [ ya da
yoktur]”, - bu yalnızca bir tebligat anlamına mı gelir….?”) bu
ilişki olmadan, o zaman, ne “iyi” ne de “kötü” konuşamayız.
Aynı
şekilde o, saygının aslında kaybedilmediği herhangi bir özgül yasa için
saygının dışında değildir. Gerçekten de bütün yargı tasniflerine rağmen saygıyı
kaybedebilirim; onlar bana ilgisiz hale gelebilirler; onlar artık beni
yükümlendirmeyebilir; onları anlamayı reddetmede bir kötülük görmeyebilirim. Ve
ayrıca, eğer “iyi” olmayla ilgileniyorsam, bu onları izlediğimden değil, benim
başka bazı yasalar tarafından kuşatılmış olmam yüzündendir. Saygı, yine de,
beni bizzat yükümlülük yasasına bağlar: “ bu [kötülük içine] düşüşe rağmen,
tebligat, ruhlarımızda azalmaz bir biçimde yankılanan en iyi insan olmamız
gerektiği haline gelir.”20 Bu saygı kaybı,
bizzat iyinin saf kendinden-verili bir yasanın yasası ya da bir yasa yokluğunun
yasası olması nedeniyle, başka bir yasaya, başka bir yükümlülüğe boyun
eğişimizin sinyali olur. Anarşi ya da mutlak egemenlik kendilerini yükümlü
kılar; onlar yükümlülükle yükümlenmiştir. Örneğin “o yasağın
yasaklanmasıdır”, (mayıs 68 düşlerinin, buyruk ethos’unun akut
bir anlama dönüşmesi). Yükümlülük yasası özgül bir yasa değildir; o herhangi
bir yasalı özneden çok daha arkaik ve herhangi bir yasalılıktan daha önce olan,
bir yasanın yasasıdır. O, paradoksal olarak, yasaya sahip olmamanın yasasıdır.
“Doğa” yasalıdır, “insan” değil. ve o saygıyı kaybedemez.
Bizi
yükümleyen şey aracılığıyla ve doğrultusunda, bu yükümlülük tebliği
aracılığıyla ya da doğrultusunda, yükümlenmişiz. Böyle bir tebligat yüzünden
bize emreden bir iktidara sahip değiliz fakat ortak ölçülemezlik yüzünden
herhangi bir iktidara meyledilir ya da zorlanılır. Nihayet, söz ettiğimiz
empirik kanıtlar bundan başka bir şey değildir: zorlama gücü her zaman en
azından şiddete meydan okuma ve onun bildirimleri olduğu ölçüde, hakikatin
otoritesine, ya da hakiki otoriteye, en yüksek yükümlülüğe olan saygıya
direnmekle sona erer, biter (bütün bunları, saygının şiddeti silip süpüren bir
şey olduğu anlamına gelmediğini biliyoruz; burada, bu bir “direnmeyen direniş”
tarzıdır, -Levinas’da olduğu gibi- etik direniş.)21 Bu zamanda
bedel ödemek, yaşamak, saygınlık dehşet vericidir. Bu durdurulamaz. Saygının
protestosu böylece deneyimine sahip olmadığımız kötülük olmaksızın bir deneyim
boyutu inşa eder. Ortak ölçülemezliğin yükümlülükle ilgili olması adına
saygının protestosu ve bu ortak ölçülemezlik ilişkisi bizi inşa eder, bizi
yükümlendiren factum rationis bize anlam katar. Ancak bu
kendimize yasanın üstünde bir yer verdiğimizi söylemek değildir, kısmen
kendimize bir yasa vermeye sahip olduğumuzu söylemektir (bu yasanın ‘insanlık’
aracılığıyla belirlenmiş olması gerektiği değil, göreceğimiz gibi, tam
tersidir).
Yasa
bir iyinin temellükünü emretmediği sürece, riayet etme iyiye işaret etmez. Yasa
yasanın biçimine göre yani, kendi evrensel biçimine göre yasalı eylemi emreder.
Bununla birlikte evrensellik verili değildir. Yasa benim maksimim tarafından
buyrulmadığı ölçüde onun ne doğası ne de ölçütü verilidir. Bunlar olsaydı bile
evrensellik verili olmaz fakat bize tembih etmekten çok bize şiddet uygulayan
bir dayatma olurdu. Bu yeti şiddete değil emre bağlanabilir.
Bu
yüzden, ahlak yasası -buyruk- onu aşan aklın yasasından çıkar. Ahlak yasası
evrenselliği ve onunla birlikte, bir iyi olarak değil, ona tahsis edilmiş bir
görev olarak akılsallığı emreder. Bunun tersine, yasa, evrenselliğin tekil bir
iradenin evrensel düzeyde tesis ve tespitine dahil edilmemesi gerektiğini
emreder.22 Evrensel görev öznel tikellik
aracılığıyla temellük edilişinden büsbütün farklı bir doğrultuda durur. Ahlak
yasası sadece olması gereken akılcı öznenin fazlası-aşırısı değil aynı zamanda
genelde öznelliğin ötesinde emirdir. Yasa öznenin bu yanından ötesine, tek bir
yörünge izler -buyruğun yörüngesini-. (bu onun benim yasam olamayacağını
söylemek değildir; tam tersine, o benim maksimimin yasası olmak
durumundadır. O evrensele boyun eğmeyi emredemez fakat
benim evrensel yasa yapmamı emreder. Fakat bu kuşkusuz artık öznelliği olmayan
tek bir statü talebidir.)
Bu da,
yasanın özneye kendisinin parçalarına ayırdığı yasayı tatmin etme temel
yetersizliğine katılmasını emretmesiyle önce özneyi aşağılayan ve eşanlı
bir biçimde yasa için takdir ve hürmetle riayet etme statüsüdür.23 Riayet
etme tam da öznenin yapısını ve pozisyonunu değiştirmektir; yani, yasanın
değiştirmesine (fakat yanıtlayansız24 ) yanıt
verme, ya da pozisyonla yüzleşme (fakat bakamadan). Bu değişiklik ister bir
büyük Öteki, ister küçük, hatta her ötekinin öteki-varlığını belirliyor olsa
bile, saptanabilir bir ötekinin yüzü değildir. Bu aklın olgusudur, işin aslı,
aklın ötekisinin bizzat aklın kendi içinde kayıtlı olması, akla akılda emretmenin,
olguculuğu ya da olgusallığı olan bir olgudur. Bu “….a, …da”
yasanın ortak ölçülemezliğinin yapısını verir; Bu öznenin kendisine -onunla-
yasa verdiği bir tarz değildir; daha çok, talep eden, gönderen ve onu buyuranın
dışında çifte bir ötekiden, dolaylanmadan, bizzat aklın içinde akla bir emir
göndermektir.
Riayet
etmek, o zaman, bir öznenin kendinden-yasalı olan buyruk olarak bir
iyiyi dikkate almasıdır. Ve bunun egemen İyi adının altına girdiği sürece hala
neden iyi olduğu burada şaka gibi duran, egemenlik açısından
-yani, iyiyi ortaya koyan ya da iyi olan herhangi bir şeyle ortak
ölçülemez olan bir farka göre- daha çok, iyi açısından daha az anlaşılması
gerekir.25 Egemen İyi sadece genelde iyiyi hiçliğe
indirgemez o aynı anda, bu hiçliğe indirgemeden başka
hiçliğe dahildir. Bu iyinin daha yükseltilmiş anlamını yer yokluğuna bırakmak
ve bu yükselmenin ölçülemez aşırılığının yerine işaret etmektir: das
höchste Gut, en yüksek, süper ya da aslında artık herhangi bir yükseklik
sınıflaması açısından ölçülemeyen egemen iyidir. Egemen İyi bu aşırılıktır: ‘en
yüksek’ iyi değil, başka deyişle, her tür yükseklik ve ölçünün ötesinde
aşırılığın fazlasıdır. Egemen İyi aynı zamanda ve belki de nihai olarak, fazlalığını
ölçemediğimiz şeyi anlatır. Ve aynı işaretle o bizi
yükümlendirir:
Birçok
ihtiyaçları aracılığıyla doğaya her bağlı olan varlık, aynı zamanda, bu
ihtiyaçların hepsini hiçlik olarak ve kendimizi de eğer biz onların tatminini
yasaya -aklımızın bize hem vaat etmeden hem de tehdit etmeden kuvvetle
emretmesi nedeniyle yasaya- (yalnızca bu saygınlığı arzulanan yaşamı elde
edebileceği halde) ters düşerek sağlıyorsak, varolmaya layık olmayan
olarak hesaba kattığımız (bize) önce gelen orijinal bir mizacın idesi yoluyla
bu ihtiyaçları şimdiye dek artırmıştır, bundan dolayı biz (kendimize
sorabiliriz) bizdeki bu şey nedir?26
Aynı
şekilde Egemen İyi her ikisini de, iyiyi (ya da mutluluğu) ve onun,
artık ‘iyi’ yani, yasayla yükümlenmiş varlık olarak düşünülemeyen, tam da
egemenlik olarak gereksinimi dışlamaz, Kant şöyle yazar:
Bu saf
pratik aklın nihai amacı, yine de yalnızca doğanın sağlayabildiği şey içinde,
denebilir ki, mutlulukta (en yüksek haz miktarında) aranmadığı bir dünyada
mümkün olduğu kadarıyla, en yüksek iyidir. Yerine, o, sadece aklın, dünyada ve
elbette aynı zamanda akılcı varlığın yasaya göre davranma etiğinde akılsal
varlıklara ödül olabildiği koşulu altında en üstün gereksinimde aranmalıdır.27
****
Riayet
etme yasaya göre yüceyi ilgilendirir: “ahlak yasasının görkemi (Sina
yasasınınki gibi) bir huşu (kaçırtan dehşet duygusu değil, yakınlaşmayı
çağrıştıran cazibe de değil ) telkin eder; bu örnekte bize içimizden hakim
olduğu sürece, kendi kurallarına tabi bir özneninki gibi, bu riayet,
herhangi bir güzellikten çok daha fazla aklımızı başımızdan alan kendi
yazgımızın yüceliği duygusunu uyandırır “28 Genelde
yücelik duygusu (gerçekte, yazgımızda içerili yüce duygusundan ayrılabildiği
her zaman varsayılan, sadece yüce vardır) yetilerimizin sınırları duygusudur.
Bu yasa ölçü ve temsilin en uzak sınırlarını mutlak olarak aşar -ve,
eğer o evrensel doğa yasasının tipi açısından, kategorik
buyruğun ikinci formülasyonuna göre inşa edilmesi gerekense, o fenomenal bir
yasa anlamında değil, fakat kendisi fenomenal anlamda görünür olmayan bir
fenomen yasası anlamındadır. Kutsal kitabın kendindeki nüshasında, “Tanrının
Krallığı dışarıyla görünmez” diyen, Luke 17:20’nin ardından Kant şunu yazdı:
“görünür” [visible (form)].“29 Yüce duygusu fazlanın
biçimine işaret eder.
Ancak
yasanın evrensel karakteri görünür olmayan bir şey gibi verilmiş değildir.
Fazlanın biçimi en üstün ya da duyular üstü bir biçim almaz. O daha çok, akla
bir görev olarak verilen ve görünen her biçimde gizlenmiş, tam da biçim
düzenlemesini gösterir.30 bu görev tebliğ edicidir, çünkü
teknik bir görev tarzında ne temsil edilmiş ne de öğretilmiştir. Düzenlemenin
(aynı şekilde yaşamın bizim için temsil edilmezliğinin) doğa yasası yoktur.
Basitçe bu yasa yokluğundaki yasama yasasıdır: yani, - sanki yaşamımızda
doğal bir şey olacakmış gibi, onu biçimleyen ya da ortaya
koyan - etik bir dünya biçimlemenin, etik bir dünya yaratmanın yasasıdır. Bu
etik dünyanın –ahlak yasaları altındaki bu dünyanın- düzenlemesi olduğu ölçüde,
düşünülen, bir yasa yoktur ki, onu biçimleyen bir yasa olmasın.
Böylece,
yasanın yüce karakterinin insanlığın ‘ilahi varış yerine’ işaret ettiği
anlaşılır. Fakat ‘ilahi’, bir yasa öznesi (ya da tasarı) adı değildir. Evet,
Tanrı yasamadır, fakat Tanrı vardır çünkü kategorik buyruk
vardır: “böyle bir oluş idesi….. bu buyruktan meydana gelir tersi
değil”31 “Tanrı” doğanın Tanrısı değildir, -her şeyden çok,
aynı nedenle O dinin Tanrısıdır. Hayır, kendisi tarafından tebliğ edilmiş olan
bu varış yeri olduğu ölçüde insanın ilahi varış yeri “Tanrı”
değildir. ”Tanrı” temsilin ötesinde değildir. Tam
Tersi, temsilin ötesi, -dünyanın ve biçimin gerçek formasyonundan uzaklaşıldığı
ya da tükenildiği ölçüde dünyanın ve biçimin sonunu işaretleyen,
her nasılsa biçim ötesine uzanan biçimin sınırsızlığına açılmaktan çok, ötesine
geçemeyeceğimiz sınır boyunca- bu temsilin (ve öznenin) ötesi, yasa yapar. Ve
yasa bu sona, hem “yüce” hem “ilahi” olan bir tarzda varır.
Bu varma kipi,
başarmanın ya da amaçla doluluğun vaad biçimi değildir. Daha çok, o, bir terketme biçimidir.
Belki de kategorik buyruk sadece trajik hakikatin, yazgının özsel olarak terk
edildiği bir hakikate dönüşmesidir. Kendine -terkedilen yasa. Bize takılan şey,
Buyruğun kendi indirgenemezliğiyle bizi temsil etmeye başladığından beri ya da
kayıp trajedimizi temsil ettiğinden beri aklımızdan hiç çıkmayan, bize takıntı
olan şey, bu terk edilmedir.32
Dolayısıyla,
bir varış yeri vardır, sonluluğun anlamına nihai bir terk edilme. Yasanın
-kendi buyruk doğasına katı biçimde bağımlı olan- yüce karakteri, aslında onun
evrenselliğe, sonlu içinde sonsuz ölçülemezliğe ve muhteşem mutlaklığa
varmasından kaynaklanır. Öte yandan sonlu varlığın sonsuz gelişmesinin
mutlak telosu olarak bir son düşüncesi varış yeri olamaz.33
Burada
hala hesaba katılan şey başlangıçtır, yani, bir buyruk göndermek.
Yasa buyruk yasası olarak eşsizdir, çünkü özne kendinde-yasama değildir. Bir
öznede töze -Tanrı, Doğa, ya da İnsana- dönen kendinde-yasamalı bir tözde,
kendi sonuna gelen bir yasa, sadece kendi özgürlüğüne, üstelik, kendine böyle
unvan veren bir özgürlüğe boyun eğen bir yasa olarak bizzat bastırmakla kendini
muhafaza eder. Şimdi bu düşünceye kölelik gibi, (Hıristiyan ya da kurgucu) bir
yasa kavramlaştırmasının doğal sonucu katılır. Terslik gereği, buyruk, emrin
gönderildiği temel üzerinde ele geçirilemez, en dış sınır olarak bir yasa
dayatır
Dolayısıyla,
yasa özgürlüğe gönderilmiştir ve onun tarafından
temellendirilmemiştir. Karşılık olarak, özgürlük kendi yasasına -doğasına
uygun yasaya- itaate dayanmaz, fakat kendinden başlamaya dayanır: o özgürlüğün
açılış merasimidir, bu yüzden, tamamen yasadan öncedir. Va ancak bu özgürlük,
başka her şeyden önce, yasanın alıcısıdır. Burada, her zaman iki ‘menşe’
vardır, ikisi de yeniden ele geçirilemezdir ve her biri belirsiz biçimde ve
sırayla öteki üzerinden geçer gibi görünür; özgür başlangıç ve yasanın adresi.
Farklı söylersek, ikisi de, bir ilke statüsüne katı bir biçimde yanıt vermeyen
iki ilke vardır: buyruk ve özgürlük. Ve her şey sanki yasanın bu yanında
başlama işini, özgürlüğü emreden yasaya açar. Ve ancak, o, bu özgürlüğü
emreder, ona onu buyurur, ve bu bizzat buyruğun zeminidir: bir buyruk vardır
çünkü özgürlük alıcıdır ve öznenin kendinde yasamalı ve kendinden konumlu
özgürlüğü yoktur.
Gerçek, Critical
of Practical Reason’dan iyi bilinen bir pasajı yardıma çağırmak yoluyla
zıttına gidebilirdik; özgürlük ahlak yasasının ratio essendi’sidir
ve ahlak yasası özgürlüğün ratio cognoscendi’sidir. Fakat ratio
essendi ifadesi fiilen, özgürlüğün bir biçimde yasa ötesi olduğunu,
onun yaratıcı gücün ardında olduğunu, kendi özerkliğinden başka birşey
olmadığını, onun kendiniden-konumlu olduğunu göstermez mi? gerçekte de, o şöyle
bir hiçbir şeydir: özgürlük, bildirim ya da varoluşun bir koşulu olarak değil,
fakat gerçekleşme koşulu olarak, yasayla çelişecek bir özneye değil bir iradeye
gönderilen ahlak yasası anlamında ahlak yasasının ratio essendi’sidir, 34
Buyruk
esas olarak özgürlüğe gönderir. “kategorik buyruğun olanaklılık zemini
budur: o başka (bazı amaçların ona atfedilebilir olmasıyla) tercih
özelliğine değil basitçe kendi özgürlüğüne dayanır”35 Bu,
buyruğun kendini adres göstermesi yüzünden buyruk olduğunu anlatır, çünkü o
böylece adres gösterilen çok daha genel bir gruba (çağırma, dua, emir, konuşma,
talep, teşvik, ikaz, vb.) ait olur, o bütün bu grubun değişmez temelini
tanımlamadıkça, değişmezlik, farklı tonlara bürünmeye ya da çeşitli biçimler
almaya uygun olarak modifiye olur. Ve bu aynı zamanda buyruğun
kategorik olduğunu anlatır çünkü o özgürlüğe işaret etmektedir ve bu
yüzden bir amacın koşulu olma maksimine peşinen boyun eğmez.
Bunun
nihai olarak anlattığı şey, o halde, özgürlüğün rastlantısal ya da
gelip geçici bir tebligat adresi değil, özsel olduğudur. Aslında, Öznenin
kendinden-konumlu olmadığı bu özgürlük, artık bireysel öznenin özgür iradesi
olarak görülmez. O bireyde birey olmayanla ilgilidir. Birey olmayan -fakat aynı
anda aslında “kolektif” de olmayan- şey, ötekinin ikinci kişiliğinden (ve
ötekinin aynılığıyla onaylanmış bir biçimde oluşu olmayandan) uzakta, öteki
yoluyla “gönderilen-alıcı” olma ihtimalidir; bu bir çağrılmış olma, ya da
hatta, terimin Grek anlamına göre öteki yoluyla kategorize edilmiş olma
ihtimalidir. Birine ilişkin suçlayıcı gerçeği söylemek ve dolayısıyla atfetmek,
onaylamak ve mal etmek, kategorien bir suçlamadır. Onun
adresine gönderilen buyruk kategorize edilir; alıcının özgürlüğünü
onaylar, ona kötülük yükler ve buna niyetlenir ya da onu yasaya terk eder. Bu
şekilde, buyruk insanın doğası ya da özünü kategorize eder (niteler), insana
özgü olan şeyin fazlasını, her kategorinin fazlasını düzenler.
Bir
amaç olarak insanlık davranışı, doğrudan böyle bir gönderilen-alıcı olarak
davranışıdır. O, herhangi bir insanın herhangi bir kavrama sunulma koşulundan
kurtulmak, fakat sadece kendi varış yerinin ve kendisi için varılan yerin
tebligatı ya da tebliğ edilmesidir. Bu tebligat insanı hiçliğe fakat böyle
geleceğini önceden görme yazgısına yöneltir; yönelen insan için sonlu uzayda
asla fazla yoktur, fazlanın kategorikliği sürekli olarak gönderilen olmasıdır.
Çev.
hç.
Kaynak: Jean-Luc
Nancy, A finite Thinking, Ed, Simon Sparks, Standford: Standford
University Pres, 2003; Bl. 7 ‘The Kategorien of Excess’;133-151. Trans. James
Gilbert-Walsh and Simon Sparks.
Notlar:
Not: Bu
makale Fransızca’da Jean-Luc Nancy, L’Imperatif catégorique (Paris:
Flammarion, 1983), 7-32’de göründü.
1.
Sylvia Plath, “Channel Crossing’, in The Collected Poems (LOndon:
Faber and Faber, 1981), 27
2. Bu
makale bana burada bu temayı sadece genel anlamda irdeleme izni verir.
Gelecekteki bir çalışmada, L'Experience de la liberté (Paris:
Galilée, 1988); translated by Bridget McDonald as The Experience of
Freedom (Standford: Standford University Press,
1993). geliştirmeyi umuyorum. [Bu dipnot Nancy tarafından, gönderme
yaptığı kitabın yayımlanmasından yaklaşık beş yıl önce, 1983'de yazılmıştır.
-Ed.]
[Nancy’nin
gönderme yaptığı kitap, Türkçe’ye, Aralık Yayınları tarafından 2006 yılında
kazandırılmıştır: Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, Fransızca’dan
çeviren Aziz Ufuk Kılıç, Aralık Yayınları, İzmir, 2006. –hç]
3.
Burada logodaedalus I: Le Discours de la syncope (Paris:
Galilée, 1976)'da başlatılan Kant Analizi programının bir yönünü
geliştiriyorum.
4.
Immanuel Kant, Die Metaphysik der sitten, in Gesammelte
Schriften, ed. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (Berlin:
Walter de Gruyter, 1902-) 6:316, 49. (Bundan böyle bütün göndermeler bu
baskıyadır. Nachlass hariç, alıntılar Ak/ cilt / sayfa
numaraları şeklinde izlemiştir .-Trans)
5.
Religion within the limits of mere reason, Ak 6: 41-42
6.
ibid., Ak 6: 35
7. Bkz,
benim “L’Etre abandonné,” in L’Imperatif catégorique (Paris:
Flammarion, 1983), 141-153; translated by Brian Holmes as “Abandoned Being”,”
in Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence (Standford: Stanford
University Pres, 1992), 36-47.
8.
Bizzat hak durumunda hariç, hakla başlayan deneyim olmadan meşruiyet üretimi ya
da hukuk ilmi durumunda; bkz, aşağıda “Lapsus judicii,”
9.
Elias Canetti, Masse und Macht (Frankfurt am Main, 1980), 335;
translated by Carol Steward as Crowds and Power (London:
Gollanz, 1962), 303
10. Bu
şekilde "telaffuz"un özel doğasını anlamak istiyoruz.
Bununla ilgili iki metni belirtiyorum: “La Vérité impérative,” in L’imperatif
catégorique, 89-112, and “La woix Libre de l’homme,” in L’imperatif
catégorique,, 115-37; translated by Richard Stamps as “ The
free voice of Man,” in Retreating the Political, ed. Simon Sparks
(London: Routledge, 1996), 32-51. Emir (order) dilde meydana
geliyorsa, buyruk (imperative) belki de onun ötesine hatta telaffuz edildiği
zamana ve hatta tam da telaffuzuna ve söylemselliğine
uzanır."Buyruk" ve gönderilen yer itibariyle dil
olmadan birşey olup bitmez, fakat onalar ondan doğarlar. Ya da onlar
söylenmemiş gibi söylemekten - tonlama, nüans ve jestten- doğar.
11.
Immanuel Kant, Opus posthumum, Ak 22:118. Görev olmadan sevginin
olup olmadığı ya da sevgide yasanın olup olmadığı şu an için tamamen ayrı
sorunlardır.
12.
Kant, Nachlass, 8105, 1799.
13.
Kant, Opus posthumum, Ak 22:55.
14
Burada Jean-François Lyotard'ın Textes pour Emmanuel Levinas (Paris:
Place, 1980), 113-69'ındaki "logique de Lavinas" analizinde
kullandığı bir terimi ödünç alıyorum. Lyotard tarafından ele alınan ve benin
izlediğim yol arasındaki uyuşmazlıklar ve yakınlıklar meselesine girmeyeceğim.
Kuşkusuz bunları daha detaylı bir biçimde ele alma ihtiyacı doğacak.
15. Critique
of Practical Reason, Ak 5:31
16. Bu
pozisyon benzerliği dışında, buyruğun zaman ve mekanın doğasında bulunmadığını
söylemeye gerek yok. Peki, o ne yapar. Tamamen aralarındaki karmaşık ilişkiyi
korur. Bunun daha sonra ele alınması gerekecek.
17.
Kant, Critique of Pure Reason, A 19; B 33.
18. Bu
makalenin Fransızca metninde, Nancy L’Imperatif categorique başlığı
altında kendi toplu denemelerine gönderme yapmaktadır, fakat burada yorumlar
"Karar" başlığı altında toplanmış denemeler toplamı olarak
işgörmektedir. -Ed.
19.
Kant, Religion, Ak 6: 46.
20.
Ibid., 45.
21
Emmanuel Levinas, Totalité et infini (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1961), 173; translated by Alphonso Lingis as Totality and
Infinity (Pittsburgh: Duquense University Pres, 1969), 199.
22. Bu
noktada, Nietzsche, kendine rağmen, Kant'ın söylediklerini onaylar.
Bkz. benim Notre probité,” in L’Impératif catégorique, 63-86;
translated by Peter Conner as “ ‘Our Probity!’ On Truth in a Moral
Sense in Nietzsche,” in Looking After Nietzsche, ed. Laurence A.
Rickels (Albany: State University of New York Pres, 1990), 67-88.
23.
Lacan, kuşkusuz benzer bir tarzda, “ Kant avec Sade,” Ecrits (Paris:
Seuil, 1966), 765-90' de yasayı özneyi oluşturan olarak anlamaya çalışır, zevk
istencinin bir öznesi olarak değil fakat başkasının zevkinin bir enstrümanı
olarak. Problem bu ters çevrimin "başkasını" halâ zevk
öznesinin pozisyonunda korumasıdır. Şİmdi, zevk öznesizdir -en azından
diyebiliriz ki- böyle bir varlık, belki de, yasa olduğu ölçüde emrin
ölçülemezliği olarak yasayı bir kenara bırakır..
24.
"Ses ona yanıt veremediğimiz ölçüde başkasından geldiği oranda, ölçülen
değil, başkasından gelen olarak kabul edilmektedir. Yasanın gerçek yapısı kendi
ihlalini dikte eder ya da ihlaliyle yükümlendirir" (Jacques Derrida, in
the debate that followed the presenrtation of “La Voix libre de l’homme,”
reproduced in Les Fins de L’homme, ed. Philippe Lacoue-Labarthe and
Jean-Luc Nancy [Paris: Galilée, 1981], 183; Philippe Lacoue-Labarthe and
Jean-Luc Nancy, Retraiting the Political, ed. Simon Sparks [London:
Routledge, 1997],53). Bu yüzden, Derrida'nın “La loui du
genre,” Critical Inquiry 7, no.I (1980): 55-81'de
aydınlattığı “madness of the law” motifini eklememiz gerekir.
25.
Burada, Bataille'deki "egemenlik" sorunsalından çok uzakta değiliz.
Yukarıda “The Unsacrificiable,” 'da bu konuyu ele almaya başladım.
26.
Kant, Opus posthumum, Ak 22:55.
27.
Kant, “What Real progress Has Metaphysics Made in Germany…?” Ak 20:294.
28.
Kant, Religion. Ak 6: 49.
29. See
Jean-Louis Bruch, La philosophie religieuse de Kant (Paris:
Aubier, 1968), 269.
30. Bir
noktada, bu motifin kapsadığı (yani, yücenin güzellik üzerine eklemlenmesiyle)
tekilliğin öznel olmayan statüsünü söz konusu eden ilişkinin estetikle
ilişkisini irdelememiz gerekecek.
31.
Kant, Opus posthumum, Ak 22:122.
32.
Apropos trajedi, Philippe-Lacoue-Labarthe’ın, Typographies II:
L’Imitation des modernes: Paris: Galilée , 1986) Translated by
Robert Eisenhauer as “The Caesura of the Spectacle,” in Typographies:
Mimesis,philosophy, Politics Ed.Christopher Fynsk ( Cambridge:
Harward University Press 1989), 208-35'deki Hölderlin'ci işleyişe dair “La
Césure du spéculatif,” analizi dikkatimi çekti. Bu bağlantı benim Hölderlin ve
Kant analizlerimden biri için gereklidir: “Le Joie d’Hypérion,” Les
Etudes philosophiques 2 (1983); 177-94; translated by Christine
Laennec and Michael Syrotinski as “Hyperion’s joy”, in Jean-Luc Nancy, The
Birth to presence (Standford: Standford University Pres, 1993),
58-81).
33.
Kant'cı amaç kavramı bir programı tamamlamaya işaret etmez. O bir açılıştır ve
son/amaç yoktur. "amaç kavramı bir yere kadar kaygı
vericidir, daima yol açmak zorunda olduğumuz bir şey ve akıl yoluyla
a priori üretilmiş olarak görülmesi gereken, nihai bir kavramdır." (Ak
20:294; “What Real Progress?”132).
34.
Pierre Lachiéze-Rey, L’Idealizme kantien (Paris:
Vrin, 1950), 197.
35.
Kant, Metaphysics of Morals, Ak 6:222. Yasanın bu adresi ve
Heidegger için, "benden gelen ve yine de benden öteye geçen ve benim
üzerimde" bir çağrı olduğu kadarıyla, Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen:
Max Neimeyer, 1993),275; translated by John MacQuarrie and Edward Robinson
as Being and Time (New York: Harper&Row, 1962),320.
vicdanı (Gewissen) oluşturan "çağrı" arasındaki bu ilişkiyi başka
yerde irdelemek gerekecek:
