Sınırdan

Direngezi Son Ders: Yeni Sol

Direngezi Son Ders: Yeni Sol

Cesaret, iktidarla kirlenmemiş cümleler kurabilmektir.

Ulus Baker’in Türkiye’nin kültürel ve politik iklimini anlatmak için kullandığı güzel bir metafor vardı; zıvanadan çıkmışlık hali. Bu ülke diyordu zıvanadan çıkmış bir halde, hiçbir bilişsel şemayla anlatılabilir ve anlaşılabilir olmayan, duygulanım tarzlarının birbirine girdiği, birbiriyle çarpıştığı herkesin kadavrayı şurasından burasından mıncıklayıp durduğu bir zıvanadan çıkmışlık hali. Bir tür ‘transta yaşamak”. 2013 sonlarından itibaren görünen o ki, ‘transta yaşamak’ hemen her tür söylem, eylem ve imgelemin başat formu haline geldi ya da ampirik olan her şey hep belli bir aşkınlık içinde yaşanıyor. Örneğin, ölüm deneyimi, cenazeye katılanlar üzerinde böyle bir etki yaratır. Ölümün yanı başında olmak, yaşadığını ölümle hissetmek, kendi canlı bedeninin maddiliğini algılama güçlüğüyle birlikte bir aşkınlık duygusu olarak deneyimlenir. Canlı beden tüm extensia’sını kaybeder, öznenin sabitesi sarsılır. Bu transta yaşama hali ürkütücüdür, bir yandan geçici, sonlu bir deneyim olduğunu hissetmek fakat aynı anda onu bir sonsuzluk duygusu olarak yaşamak. Sonsuzluğun sonluda deneyimlendiği nadir anlardan biri. Bir cenaze töreninin geçiciliği, bu trans halini çekilir ve yaşanılır kılar, çünkü çabucak gömmek zorundasınızdır. Fakat kadavrayla (ulus, sınıf, kimlik) birlikte sürekli trans içinde yaşamak, işte bu, bilgeliğin hiçbir türü için kesinlikle anlaşılır olmayan, hadi ölü sevici demeyelim ama en azından hastalıklı bir haldir.

Batılı neoliberalizme dair, örneğin Foucault’nun biyopolitik analizleri temelinde, özellikle bedeni disipline ederek normalleştiren iktidar tipi değil fakat bedenin eylem koşullarını denetleyen yani “iktidarın yaşam üzerine iktidar olarak uygulanmasıyla ilgili biyoiktidar, Batı’da belli bir özne tipinin gelişmesine olanak sağlayan pozitif bir güce dönüşmüştür” diyen M.Lazzarato (2013) hikayenin bütününü sarih bir serimlemeyle ifade ediyor. Ve Foucault’nun Yönetimsellik analizlerinde ise hukukun yönetimselleşmesinin yine Batı’da neoliberalizmin bir sosyal politika olarak uygulanmasında oynadığı rol ortaya konuyor. Bizde ise disiplinci egemen iktidar ve yaşam üzerine iktidar uygulaması olarak biyoiktidar ortaklığı, acaba neden neredeyse hiçbir özne tipi için olumlu bir güç üretmiyor, tersine yaşam biçimleri üzerinde olumsuz bir iktidar uygulaması olarak realize oluyor? Bunun politik kültürümüzün ‘olumsuzlama’ geleneğiyle bir bağı olmalı ki, her tür iktidar dayatmasının yarattığı tahakküm her geçen gün giderek dayanılmaz boyutlara ulaşıyor ve nihayet ‘trans’ kaçınılmaz hale geliyor. Bu makalede politik kültürümüzdeki olumsuzlama gücünün (politik ve dinsel hiziplerin birbirlerini, kimliklerin birbirlerini, öznelerin birbirlerini yok etme stratejilerine dönüşen olumsuzlama gücünün) söz konusu ‘hastalıklı hal’ ile yakın bağlarını anlamaya çalışmayı deneyeceğiz. Bunu bir ‘olumlu düşünce’ olarak ‘yaşamı olumlama gücü’nü ortaya koyan Gezi direnişinin politik kapasitesiyle karşıtlığını açığa çıkararak yapmaya çalışacağız. Ve esas olarak, Gezi Direnişi’nin, gerek rasyonel ve birbirlerini olumsuzlama savaşını iktidar politikası olarak ortaya koyan bilişsel/bilinçli şemalardan (bütünselci teoriler ve onların örgütlendiği pedagojik ve politik aygıtlardan) ve gerekse ‘transta yaşamak’ olarak adlandırabileceğimiz politik bilinçdışına kayıtlı İslamcı ‘hınç politikaları’ndan kendisini ayırarak, bedenler üzerinden işleyen, kendimizle özgül bir ilişki kurma ve kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikası anlamında bir yaşam politikası önerisini yeni sol bir perspektif olarak ileri süreceğiz.

Boşluk

Başka bir dünya, yeni bir yaşam, başlangıçtan başlamak zorundadır. ‘Machiavelli ve Biz’ (2010) makalesinde, Althusser, Makyavel’in bu başlangıcı ısrarla ‘boşluk’ olarak resmettiğini saptar. Başlangıç- yokluk değil, hiçlik anlamında boşluktur; konjonktürel olarak, politik bir boşluk, yani oldukça fizikalist, oldukça Epikürcü. Ahlaki dini her tür metafiziğin boşluğu, her tür metafiziksel ilkenin, kökenin ya da garantinin radikal olumsuzlanması olarak boşluk. Böylece Makyavel politikanın dini, ahlaki vb. düşsel tahayyülü yerine fiili hakikatine yönelmeyi mümkün kılan bir yöntem önerir. Çünkü politik boşlukta aktörler hala geçmişe başvuruyorlarsa bunun bir tek anlamı olabilir, mevcut durumda/başlangıçta politika yapma yetersizliklerini geçmişin imgeleriyle maskelemek. O halde günümüzün politik sorunu -özellikle de Türkiye solu açısından- politikayla ‘teorik’ bir ilişki kurmakta değil, politikayla ‘politik’ bir ilişki kurmakta düğümleniyor. Bir yandan politik boşluk teslim ediliyor: örneğin, 27 Nisan 2013 tarihinde Sol partilerin temsilcileri CNN’de Şirin Payzın’ın ‘Ne Oluyor? programının konuğu olarak mevcut durumu ve solun geleceğini tartıştılar. Ertesi gün Kemal Okuyan köşesinde şöyle yazdı; “ ‘Bu solun halkı heyecanlandırma şansı yok’… Bu benim düşüncem ve ‘bu sol’un içine kendimi de yerleştiriyorum. … Mesele şu… solun referans noktası kalmamış. Elbirliği ile becerdiler. Kendini demokrat olmakla ifade eden bir sol, kendini Kemalizmle hesaplaşmayla ifade eden bir sol, kendini, Kürt halkıyla dayanışma ile ifade eden bir sol… özetle kendisi olmayan bir sol!” (28 Nisan Sol) (abç)Son otuz yıldır ‘kendisi olmayan sol’ ile gelinen noktada sonuç, her yerde her düzeyde tam bir çaresizlik oldu. Her gösteri, her protestoya aynı elli ya da yüz kişinin gidip geldiği, alanlarda artık hep aynı yüzlerin ‘kalabalıklar’ yanılsaması yaratmaya çalıştığı acı verici bir süreç. 2013, Bir Mayıs’ları bu sürecin dayanılmaz ölçüde trajikleştiği bir uğrağı temsil eder. Her taraftan iyi niyet ve özverinin fışkırdığı alanlarda toplanan partili gençler ve eskiden kalma sadık taife ile kürsüde bütün enerjisiyle konuşan ‘küstah kurtarıcı’nın hep birlikte duyguları yoğunlaştırmaya çalışmaları, fakat öte yandan bu duyguların atılan sloganların arkaik katılığı ve masalsılığı ile tam bir tezat oluşturarak boşlukta parçalandığı hüzünlü tablolar. Solun çaresizliği 2013, Bir Mayıs’larında artık inkâr edilemez bir fenomen haline gelmişti.

Öte yandan bu politik boşluğu karşılamada politikayla ilişkiyi hala, geçmişin imgeleriyle maskeleme inadı ve boşluk olgusunu yok sayma. Oysa boşluk, yani doldurmak için gerekli olan bu boşluğun politikayla politik bir ilişkiyi dayatmasının anlamı tam da Foucault’nun felsefenin tanımı olarak ifade ettiği ‘dünyamızın/kendimizin ontolojik eleştirisi’ne cüret etmektir. Çünkü boşluk: “…kendi geleceğini düşünmek için geçmişe başvurması artık gerekmeyen; kesinlik kazandıralım: Marx’ın söylediği gibi, “içeriğini aşan bir cümleye” artık gerek duymayan; daha da kesinleştirelim, kendi somut politik hedeflerini geçmişe ait bir mitten ödünç aldığı bir ahlak ideolojisi biçiminde canlandırmaya artık gerek duymayan” (Althusser 2010:81) bir ‘kopuş’a açılır. Politik boşluk ancak böyle bir kopuşla karşılanabilir. Boşluk konusunun dünya ölçeğinde yaşanan bir değişimle ilgili olduğu; Batı uygarlığının ve modern düşünce geleneğinin/metafiziğin sonuna işaret eden mutlak bir mutasyonla ilgili olduğu; bilimin biyobilime dönüştüğü; kapitalizmin bilinen hiçbir anlam ve dönemiyle kıyaslanamayacak ölçüde farklı -finansal ve biyoteknik- bir biyokapitalizme evrilmekte olduğu; rönesansla oluşan Batılı dünya dengelerinin ilk kez geri dönülmez biçimde değişmekte, kırılmakta olduğu; insanlığın yeni saygınlık (dignity) ölçüleri aradığı bir çağa girilmekte olduğu, ve benzeri boyutlarıyla özellikle postmodernizm tartışmaları eşliğinde 1970’lerden bu yana ciddi anlamda tartışıldığını hatırlamalıyız. İçinden geçmekte olduğumuz bu dünyasal dönüşüm politik kültürümüzde karşılığını ne kadar bulmuştur bilmiyorum, ancak özellikle sol ve demokrat elitlerin, modernitenin bahşettiği saygınlık statülerine bağnaz bir biçimde bağlı olduklarını, politik kültürün oluşumunda geçmişin imgelerine (ulus, sınıf, kimlik) sıkı sıkıya yapışmış olmalarından çıkarsayabiliriz. Oysa Marx 18. Brumiere’de çok net olarak bir uyarıda bulunur; “İşte böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi, onu hep kendi anadiline çevirir durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan bu yeni dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği zaman o yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir” (Marx, 1976:14). Peki Gezi’nin ruhunu kavrayabildik mi? Gezi üzerine kendi ana dilinde konuşan binlerce inceleme, haber, değerlendirme yazılarının Gezi’yi anlattığından emin miyiz? Wittgenstein’ın “bir dil tahayyül etmek, bir yaşam tarzı tahayyül etmek anlamına gelir” dediği gibi, Gezi’de yaratılan yaşam tarzını görmeden onun dilini kavrayabilir ya da kullanabilir miyiz? Sosyalistler neden ona ‘Haziran direnişi’ diyorlar, bu direnişin 1970 Haziran olayları ile ne emeğin niteliği açısından ne de direnişin aktörleri açısından hiçbir benzerliğinin olmadığını bilmiyorlar mı?

Saygınlık (Dignity/Würde)

Bu soruları daha kapsayıcı ve gerçek anlamına kavuşturmak için İslamcı biyoiktidarın hemen her tür muhatabını ‘itibarsızlaştırma’ söylemini ele alarak başlayabiliriz. Modern’in ‘doğruluk’ olarak epistemolojik hakikat anlayışı sonuçta doğru-yanlış kural seti olarak kabul prosedürleriyle işler. Bu prosedürler de temelde ‘kanıt’la, ispatla çalışır. Göreceğimiz gibi, bu düşünce geleneğinin krizi, tam da varoluşumuza dair, kendimize nasıl davranacağımıza dair arzularımıza, inançlarımıza, istencimize nihilizm dışında çare bulamayan bir açmaza yazgılıdır. Din ya da özelde islam, moderne karşı varlık sorusunu daha en başta tanrıyla kilitlediği için, onun ‘epistemolojik hakikat’ diye bir sorunu, bir referansı zaten yoktur. Hal böyle olunca, kanaat ve inanç dünyasının elinde geriye, kendini meşru ve geçerli kılmasını mümkün kılacak saygınlık (dignity) ölçüsünden başka bir şey kalmaz. Dinselin, kutsalın kamusal kabulünü mümkün kılan saygınlık ölçüsü bir iktidar tekniği olarak işler ve iki temel davranış geliştirir; muhatabını aşağılama-itibarsızlaştırma yoluyla kendini yüceltme “oyunu” ve bu oyunla yaratılan mesafe algısı. Nihai olarak yöneten-yönetilen arasında ya da despot ile teba arasında bu mesafe, saygınlıkla üretildiği ölçüde ve sürece iktidar kalıcıdır. Ne zaman ki itibar kaybolur ve mesafe ortadan kalkar, o zaman despot bir kâğıttan kaplana dönüşür. Dolayısıyla AKP ve Erdoğan için ‘saygınlık’ bir ölüm-kalım sorunudur.

İslamcıların birinci cumhuriyeti tasfiye süreci, temelde onun kurumlarının ve şahıslarının saygınlıklarını yıkma ve itibarsızlaştırma teknikleriyle, ya da daha genelde bir Hınç Politikası temelinde yürütüldü. Ergenekon, Balyoz, vb. davalar, iddianameler ve medya iş birliğiyle yürütülen haysiyet ve onur saldırılarıyla kotarıldı. Sonuçlardan biri asker ve polis intiharları, diğeri içeri tıkılma biçimleri ve usul ilgaları yoluyla kamusal onur ve özgüvenin yıkımı oldu. İster İttihat ve Terakki’den başlatılsın İster Kurtuluş Savaşı koşullarından, ‘Türk Ordusu’nun oluşumu ile ‘Türk Halkı’nın oluşumu hem tarihsel hem ideolojik olarak eş kapsamlı ve eş zamanlıdır. Dolayısıyla TSK’nın saygınlığının parçalanması doğal olarak ‘Türk Halkı’nın ve onun ‘yurttaş’ kimliğinin çözülmesiyle ve özgüvenin imhasıyla eş zamanlı olmalıydı, öyle de oldu. Sadece TSK değil, süreç içinde modern kurumların saygınlık yıkımı da aynı yolu izledi. İslamcı ve liberal kanaat önderleri yani neoliberal ‘uzman’ların iktidarı paylaşma koşulları, Üniversite, akademisyen ve ‘profesör’ adlarına kayıtlı bilimsel saygınlığın yerle bir olmasıyla sağlandı. Öğretmen modern dönemde sahip olduğu tüm saygınlığını ve ona bağlı kamusal statüsünü kaybetti. Hukuk adamlarının saygınlıkları ve itibarları polisin elinde maskara edilerek devralındı. Halkın yargıçlar ve savcılara olan güveni yok edildi. Aynı şekilde ‘Doktor’un (ve sağlık çalışanlarının) kamusal saygınlığının yok edilmesine, söz söyleme ve eylem yeterliliklerinin ortadan kaldırılmasına, sağlıkta ticarileşme eşlik etti. İslamcı iktidar yılları kadın varoluşunun mutlak olarak aşağılandığı, saygınlık ve statüsünün yok edildiği yıllar oldu vb. Kısaca saygınlık savaşı ve itibar suikastları, günümüzün (istisnasız) politik aktörlerinin ellerinde kalan ve şu ya da bu veçhesi içinde tüm acımasızlığıyla uygulama sahası bulan baskın bir ‘politika yapma biçimi’ haline geldi.

Yakın tarihin birikimi olarak, toplumsal güçlerin saygınlıklarını islamcıların hınç politikaları yoluyla kaybetmelerinin yarattığı travmanın Gezi Direnişi’ne katılan iki milyonun üzerindeki insanın kısa sürede direnişe destek vermelerinde etkin bir neden olmadığını söylemek güçtür. Gezi Direnişi’nin Erdoğan’ın on yılda inşa ettiği (liberal ve kimlikçi solcuların büyük katkısıyla inşa ettiği) ve nihayet despotizmle korumaya çalıştığı saygınlık ve itibarını birkaç günde yerle bir etmesinde yine bu travmanın payı yadsınamaz (Özellikle 2013 Mayıs ayı içinde Erdoğan’ın hem Kızılcahamam konuşması hem intikamcı Suriye konuşması hem de 28 Mayıs grup konuşması gerçekten de her tür tahammülü imkânsız kılan konuşmalardı). Erdoğan’ın, kendisinin ve çevresinin imanla inandığı ‘dünya liderliği’ ve ‘kutsallaştırılmış’ kişiliğinde somutlanan saygınlığı ve itibarı Gezi Direnişi’ni anlatan duvar yazıları’nda paramparça olmuş, İslamcı iktidarla halk arasındaki mesafe sıfırlanmıştır: ‘Tayyip pabucu yarım, çık dışarı oynayalım’, ‘Tayyip kes sesini’, ‘you are scared “Arınç” you?’, ‘Korkma la, biziz, halk’, ‘Tayyip sıçtı’ , ‘Al sana gündem’, ‘Anamızı da aldık geldik’, ‘Anlat Tayyip anlat heyecanlı oluyor’, ‘Cami duvarına işedin Tayyip’, ‘üçüncü ayyaş benim’, ‘Cıgara içek mi tayyip’, ‘Yalnızlığın kokusu nasıl Tayyip?’ ‘Zamanın doldu Tayep!’, ‘No recep no cry’, ‘o son birayı yasaklamıyacakdın’, ‘Piston aşağı indi Tayyep !!!’, ‘Tayyip winter is coming’, ‘welcome to fight club tayyip’, ‘Everyday I’m çapuling’, ‘Durmadan öpüşüyoruz Tayyip’… 17 Aralık yolsuzluk soruşturmasından sonra da Gezi’ciler benzer sloganlar üreterek Erdoğan’ın karizmasını bir daha çizdiler: ‘Ayakkabı Kutusu Partisi’, ‘Beraber yürüttük biz bu yollarda’, ‘Bu kadar yol yapan yolsuzluk yapmaz, yolluk yapar’ vb. Erdoğan’ın Gezi nefretinin ve ona doğrudan bağlı polisin militarist şiddetinin ardındaki gerçek neden, Erdoğan’ın kamusal saygınlığının Gezi tarafından yerle bir edilmesidir. Soluyla sağıyla bütün bir muhalefetin başarmayı beceremediği (tam tersine Erdoğan’ın alternatifsizliğini neredeyse içselleştirdiği) on bir yıllık iktidar tablosuna ilk kez Gezi Direnişi iki milyon insanla birlikte öldürücü bir darbe indirebildiyse bunu, duvar yazılarında da görüldüğü gibi onun saygınlığını yerle bir eden ‘korkusuz konuşma’yı (parrhesia) kullanarak yapabildi.

Ontolojik Öfke ve Parrhesia

Şimdi Türkiye’yi yöneten neoliberal yönetim aklı ve onun infaz aracı olarak ‘hınç politikası’na endeksli İslamcı biyoiktidarın tam karşısında yer alan politik güç, iktidara endeksli modern politikaların hiçbiri değil, fakat bizzat onun kendi zıttı ve karşıtı olan her tür iktidarın sönümlenmesine endeksli biyopolitik emeğin varoluşsal öfkesidir. Bu biyopolitik emeğin (geçmişin hiçbir imgesine bağlı olmayan, dolayısıyla tarihsel olarak verili kimlikler içinde yer almayan, doğrudan mevcut modern sonrası toplumun 18-35 yaş arası gençliğinin) öfkesini birkaç açıdan anlamaya çalışabiliriz: birincisi, yukarıdaki anonim duvar yazıları açıkça Erdoğan’ın şahsını hedef alan bir öfke patlamasıdır. Bu, politik değil varoluşsal bir öfkedir ve doğrudan despotun kibrini kırmayı, gururunu incitmeyi hedef almıştır. Foucault’nun 1983 Berkeley derslerinde bir hakikat anlatımı olarak parrhesia kullanan kinik hakikat anlatıcısına örnek olarak verdiği Dioyejen’in İskender’le alay etmesi, doğrudan onun gururunu incitmeyi hedefleyen bir ‘korkusuz konuşma’ tarzıdır. Riski yok mudur? Fazlasıyla vardır. “… (Tiran ona karşı öfkelenebilir, onu cezalandırabilir, onu sürgüne gönderebilir, onu öldürebilir) …Parrhesia tehlike karşısındaki cesaretle ilintilidir ve belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme cesaretine sahip olunmasını talep eder. Ve hakikati söylemek, en uç biçimiyle, yaşam ve ölüm “oyunu”nun bir parçası sayılır” (Foucault, 2012:14). Gezi direnişçileri bu riske girme pahasına Erdoğan’ın saygınlığını ve itibarını parçalamayı göze almışlardır. Ve despot cezalandırmayı yeğlemiş, ölümler ve yaralanmalarla sonuçlanan bir militarist şiddetle bastırmayı denemiş, ardından yüzlerce dava açılmış, polis hukukunun bini aşkın kişi hakkında yürüttüğü soruşturmalar, iddianameler, iz sürmeler işkence boyutlarına ulaşmış ve AKP iktidarının, yandaşlarının ve sermayenin topyekün savaş ilan ettiği bir cadı avına dönüşmüştür. Modern disiplinlerin eleştiri geleneğinin uyuşukluğuna ve ikiyüzlülüğüne atıfla, Foucault korkusuz konuşmayı bir hakikat anlatımı olarak, ancak aynı anda bir ‘hakikat deneyimi’, bir ‘hakikat kavgası’ olarak yeni, ya da modern sonrası çağa özgü bir eleştiri pratiği olarak tanımlar. “Parrhesia’nın işlevi bir başkasına hakikati ispat etmek değil, eleştiri sunmaktır” (2012:15). Üst statüdeki birine aşağı statüdeki birinden gelen bir eleştiridir, “aşağıdan gelip, yukarı yönelir”. Örneğin evinin balkonundan Erdoğan’a ayakkabı kutusu gösteren kadının davranışı bir parrhesia örneğidir. Onun eleştirisinin hakikati anlattığının kanıtı kadının cesaretinden başka bir şey değildir. Burada hakikat ile onu anlatmayı, söylemeyi seçen kadının o hakikatin doğru olduğuna olan inancı örtüşür. Bu parrhesia kullanma modeli bütün bir Gezi Direnişi’nin eleştiri tarzında cisimleşmiş ve günümüzde özellikle köylülerin HES direnişlerine dek yaygınlaşmıştır. Bilgi (erüdisyon) ve inancın özdeş olduğu bu kinik eleştiri pratiği sadece Antik Grek’te Stoacılar ve Epikürcüler arasında, ya da sadece Batı kültürü içinde değil, bizde de oldukça derin tarihsel kökleri olan Hiciv geleneği içinde, Namık Kemal, Ziya Paşa’lardan, Şair Eşref, Neyzen Tefik’lere, Bektaşi ve sufi taşlamalarından halk ozanlarının diklenmelerine, Anadolu köylüsünün alaycı ve taşlayıcı hikmetlerine kadar, devasa bir kültürel arka plana sahiptir. Eğer Sokrates, Batı düşünce geleneği içinde Sokratik parrhesia kullandığı için kellesi alınan ilk hakikat anlatıcısı ise, bizde de hükümdara ve şeyhülislama kafa tutan ilk parrhesia kurbanı, divan şairlerinden, boğularak öldürülen Nefi’dir.

Korkudan Öfkeye Geçiş

İkincisi, iktidar çoğalması ve korkudan öfkeye geçişin belirsiz sınırıyla ilgilidir. Ulus devlet yapısı içinde, seçkinleri Cumhuriyet bürokrasisine ve TSK’ya, zenginleri ve şirketleri halka karşı (elbette göreli olarak) saygılı davranmaya iten olgu, egemenliğin devri üzerine temellenen hukuksal sözleşme şemasıydı. Bu şema içinde sözleşmenin sınırı aşıldığında, yani iktidar kendini aştığında ortaya bir baskı ve ezme rejimi çıkar ki biz bunu TSK’nın darbeci tarihi olarak biliyoruz. Birinci cumhuriyetin ve TSK’nın tasfiyesinin işlevi yasa korkusunu ortadan kaldırmak değil, korkulacak odağın yerini değiştirmek oldu. TSK korkusunun yerini İslamcı iktidar korkusu aldı. Artık TSK’dan değil, AKP etiketi altında toplanan İslamcı iktidardan korkulacaktı. Bu korku, modern iktidarın politik matrisi olan sözleşme şemasının tasfiyesi (biz buna mutasyonu ya da C. Lefort’u (1986) izleyerek, parti, devlet, lider özdeşliği, ya da Agamben’i (2001) anarak ‘istisnai egemenlik’ diyelim –ki hepsi aynı kapıya çıkar) sonucu, yaşamın her alan ve düzeyinde bir iktidar çoğalması olarak cisimleşir (özellikle, 2010’dan bu yana Türkiye’de yaşanan politik tablo budur). Polis hukuku bunu, ‘itibarsızlaştırma’ ve ‘haysiyet suikastlarıyla’ sağladı. Her tür muhalefetin, ‘hükümet darbesi’, ‘örgüt üyeliği’ ya da ‘başbakana hakaret’ suçlamalarıyla polis hukuku tarafından bastırıldığı, gözetleme ve dinleme teknolojileriyle denetlendiği nefes alınamaz bir noktaya gelindi. Bu nefes alınamaz noktada özgürlüğe ulaşan liberal solcuların TSK nefretinin bir sonucu, şirketlerin devlet korkusundan kurtulmaları ve özgürleşmeleri olduysa diğeri de ‘halk’a ve yurttaşa saygının yerini, şirket tarafından dolandırılan müşterinin bayağı bir tüketim arzusu olarak aşağılanması oldu. Şirketleri başlıca iktidar kurumlarına dönüştüren iktidar çoğalması derken, eskiden olduğu gibi bir ‘baskı rejimi’nden değil, hayatın her alanını (özellikle yaşam tarzları ve sosyal ağları) yeniden şekillendirme savaşı veren bir tahakküm ilişkisinden, bir yanıyla denetim haline gelen sermayenin ve bir yanıyla da başbakanın her gün televizyonlardan sürdürmek zorunda oldukları bir tahakküm ilişkisi ve etkisinden söz ediyoruz. Bu noktada artık karşımızda sözleşme modeli içinde ‘baskı’ olarak bilinen iktidarın kötüye kullanımından doğan (askeri rejim türünden) bir ‘ezme’ şeması değil, tersine, iktidar çoğalması karşısında boyun eğme ile kavga arasındaki karşıtlığa dayalı bir savaş-baskı ya da tahakküm-baskı şeması bulunmaktadır. Sermaye ve başbakan ezmemektedir, tüm bir hayatı denetim altına alma adına savaşmakta ve tahakküm kurmaktadır. Ya da şöyle diyelim modernler (kimlik, sınıf ve ulus temelli politik aktörler) açısından bir ‘ezme ve baskı’ olarak bilinen egemenliğin devri ve temsiliyete dayalı iktidar şeması, bugün biyopolitik emek açısından ortağın varoluşuna yönelik bir ‘tahakküm ve savaş’ şeması olarak tecelli etmektedir. Bizdeki uygulamada egemen iktidar ile biyoiktidarın pragmatik biçimde iç içe geçmiş olması nedeniyle ayırt edilmesi zor olan bu noktada biyopolitik emeğin önündeki seçenek ya boyun eğme ya da kavga veya isyandır. Ve bu olgu artık politikanın bilim/ideoloji terminolojisiyle değil, hakikat/kavga terminolojisiyle tahayyülünü ve ifadesini zorunlu kılar.

Modernler için iktidarın uzamsal boyutu toprak ve nüfus, zamansal boyutu geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde gidimli bir zamanken, varoluşsal öfkenin uzamsal boyutu metropol, zamansal boyutu ise şimdidir. A. Negri’nin (2011) belirttiği gibi, biyopolitik emek açısından metropol, ortak varoluşu üreten ve çoğaltan neşeli karşılaşmalar mekânıdır. İşçi sınıfı için ‘fabrika’ ne anlama geliyorsa, biyopolitik emek açısından da ‘metropol’ aynı anlamdadır. Ya da insanı üretimle tanımlayan antropolojik bilgi şemaları içinde insan-doğa ilişkisi olarak bildiğimiz şeyin yerini bugün metropol-insan ilişkileri almıştır. Dolayısıyla metropol ortağın kendi yaşamını (bios) ürettiği ve yarattığı bir uzamdır. Fakat aynı zamanda metropol biyopolitik emeğin ‘karşılaşmalar’ mekânı olduğu kadar bir ‘antagonizma’nın da uzamıdır. Biyopolitik üretim ile sermaye arasındaki antagonizmanın uzamı. Bu antagonizmanın görünürlüğünü biz genelde mülksüzleştirilme biçimleri olarak yaşıyoruz. Metropolü girişimciler için bir özgürlük cennetine çeviren, şirketlerin ‘denetlenme korkusunu’ ortadan kaldıran neoliberal yönetim sanatı ve biyoiktidar ‘ayrıcalık’ üretmeye yazgılıdır. Çok küçük bir azınlık için (%1’lik kesim) ayrıcalık yaratmanın bedeli nüfusun mülksüzleştirilmesidir (CHP başkanı Kılıçdaroğlu geçenlerde son on yılda AKP’nin kullandığı paranın ‘bir trilyon altı yüz yetmiş sekiz milyar dolar’ olduğunu belirtti. Bu paranın apaçık kaynağı ortağın/halkın mülksüzleştirilmesi ve ortak servetin yağmasıdır). Böylesine yağmacı bir hırsızlık ekonomisi içinde, borçla yaşayan mülksüzleşenlerdeki yasa korkusunun yerini bizzat ayrıcalıklılara yönelik bir öfkenin (nefretin değil) alması engellenemez (ayrıcalıklı oldukları için değil -ayrıcalıkları (yani paralarını nerelerine sokacaklarını bilemedikleri maskaralıkları) Gezi’deki zekanın ve bilgeliğin umurunda değildir-, sorun ayrıcalıklarına ve güçlerine dayanarak (daha çok ‘kişisel çıkar’ adına) insanların yaşam alanlarına saldırmaları ve başkasına yaşam alanı bırakmamalarıdır). Girişimciler, STK’lar ve İslamcı biyoiktidar yoluyla tahakkümün yaygınlaşması ve kurumsallaşması, ayrıcalıklı azınlığın giderek pervasız bir görünürlük kazanmasına yol açmaktadır. Kent yağması, doğa yağması, temel yaşam gereklerinin ticarileşmesi ve borçlanarak yaşama, bu görünürlüğü dayanılmaz boyutlara taşır. Bu noktada polis hukukunun yarattığı korkunun ayrıcalıklılara ve onları temsilen öne çıkan AKP ve Erdoğan’a karşı dizginsiz bir öfkeye dönüşmesi kaçınılmaz hale gelir. Varoluşsal öfkenin patlama noktasına gelmiş olmasına rağmen, ayrıcalıklar içinde yüzen (tam da Rus devrimi öncesi Romanovlar, ya da 1789 öncesi kral Louis ve Marie Antoinette gibi) zenginler ve seçkinler oligarşisinin (özellikle de Erdoğan ailesi ve çevresinin) akıl almaz bir şımarıklık, kibir ve küstahlık içinde yaşamaları, hırsızlık ekonomisini büyük bir pervasızlıkla sürdürmeleri ve bu doğrultuda özellikle metropollere saldırmaları Gezi Direnişi’nde patlayan varoluşsal öfkenin temelinde yatar.

Eleştirinin Yerel Karakteri

Üçüncü olarak, varoluşsal öfkede açığa çıkan ve açığa çıkışıyla öfkeyi modern başkaldırıdaki ‘kendini tüketen hınç biçiminin’ ve şiddetin dışına çıkaran eleştirinin yerel karakterine değinmeliyiz. Foucault Ocak 1976 tarihli ‘iki Ders’te (2000), modern eleştiri geleneğine karşı güçlü bir itiraz geliştirir. Modern eleştiri geleneğinin karşısına koyduğu kendi soykütük anlayışının çerçevesini çizdiği bu makalede, 1976 itibariyle son on beş yılın olaylarından (ki merkezinde Mayıs 68 olayları bulunmaktadır) çıkan ilk sonuç diyor Foucault, “eleştirinin yerel karakteri”dir. Bu karakter, ‘bilginin dönüşü’ adını verdiği ve son zamanlarda ortaya çıktığını söylediği temaya dayanıyor “önemli olanın teori değil yaşam, bilgi değil gerçeklik olduğu tematiği” (2000:90). Burada onun sıradan ampirizme ya da pozitivizme davetiye çıkarması elbette söz konusu değil, farklı bir şeye; ‘boyun eğdirilmiş (subjugué) bilgilerin başkaldırması’na işaret ediyor. Bizde de bir süredir (ve nihayet) sistematik ve işlevsel bilginin, yani bütünsel (totaliter) teorinin artık önemli olmadığı, hatta bunun artık imkânsız olduğu, önemli olanın yaşam ve ona dair pratikler olduğu teması hem dile getiriliyor hem yaygın kabul görüyor. Bu kabulün açık bir gerçeklenişi olarak Gezi Direnişi’ndeki eleştirinin, tam da ‘boyun eğdirilmiş bilginin başkaldırısı’ biçimine büründüğünü rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Foucault ‘boyun eğdirilmiş bilgi’ derken, iki şey kastediyor; birincisi “işlevsel ve sistemleştirici bütünler içinde mevcut ama maskelenmiş bulunan ve eleştirinin erüdisyon yoluyla yeniden ortaya çıkardığı tarihsel içerik bloklarıdır.” Ve ikincisi; “Boyun eğdirilmiş bilgilerden, kavramsal olmayan, naif, hiyerarşik olarak aşağıda, gerekli görülen bilgi ve bilimsellik düzeyinin altında oldukları için diskalifiye edilmiş bir dizi bilgiyi anlıyorum… popüler sağduyuya özgü olmayan, tersine tikel, yerel, farklılaşmış, fikir birliğinden yoksun ve gücünü kendini çevreleyen her şeye karşı çıkardığı keskinliğinden alan ve ‘sıradan insanların bilgisi’ olarak adlandıracağım bilgi; işte eleştiri işlevini, sıradan insanların bu yerel bilgisi, bu diskalifiye olmuş bilginin yeniden ortaya çıkmasıyla yerine getirmiştir” (Foucault, 2000: 90-91). Foucault’nun erüdisyona gömülü bilgilerle sıradan, diskalifiye edilmiş bilgilerin bir araya gelmesi, eşleşmesi olarak tanımladığı soykütüksel eleştirideki bilgilerin başkaldırısıyla kastettiği şeyin, bu başkaldırının bilimin içeriği, yöntemleri ve kavramlarına karşı değil, ‘bilimsel söylemin kurumsallaşması ve işleyişine bağlı merkezileştirici iktidar etkilerine karşı’ bir başkaldırı olduğunu belirtelim. Kısaca ‘bilginin dönüşü’ dediği bu başkaldırı, evrenselleştirici söylemlerin tiranlığına, hiyerarşilerine ve teorik ayrıcalıklarına, modern elitlerin pedagojik ve politik aygıtlar olarak kurumsallaşan iktidarına, bilimsel olarak değerlendirilen ‘teorik’ söylemin iktidar etkilerine karşı bir başkaldırıdır (Foucault, 2000: 92).

Şimdi Gezi Direnişi’nde hem bir erüdisyona (bir tür bilgelik, alimlik) hem de diskalifiye edilmiş, naif ve yerel ‘sıradan insanın bilgisi’nin ortaya çıkışına tanık olduğumuzu hatırlayalım. Bir tür bilgelik olan erüdisyona Gezi üzerine çoğalan popüler söylem içinde ‘direnişçilerin zekâsı’ dendi ve onların ‘zeki ve bilgili’ oldukları ifade edildi. Fakat kimse bu ‘bilgi ve zeka’nın, pedagojik ve politik aygıtlarda örgütlenmiş ‘bilimsel’ ya da ‘teorik’ bilgi (özellikle Marksist bilgi) olduğunu iddia etmedi ve hatta benzerlik bile kurulmadı. Sadece dendi ki, Gezi Direnişi ‘orantısız zekâ’ uygulayan bir direnişti. Bu erüdisyon ve sıradan insanın bilgisi beraberliğinin en azından Gezi’nin duvar yazılarında, pankartlarında forumlarında ve Gezi Parkı’nda uygulamaya konan yaşam biçiminde cisimleştiğini teslim etmeliyiz. Bu bilgi, sistematik ve işlevselci ‘teorik’ bilgi içinde var olan, fakat yine onun tarafından daha doğrusu onun iktidar etkileri tarafından boyun eğdirilmiş ve onun içinde gömülü olan bir bilgidir. Ve bu bilgi aynı zamanda sıradan insanın bilgisi olarak, teorik bilginin (modern elitin) iktidar ektileri yoluyla diskalifiye ettiği bilgidir. Nedir bu bilgi? Erüdisyona gömülü ve diskalifiye edilmiş bu iki bilginin bir araya gelişinde ortaya çıkan bu bilgi nedir? “Söz konusu olan, mücadelelerin tarihsel bilgisiydi: bu iki bilginin ihtisaslaşmış alanlarında kavgaların tam da o ana kadar bastırılmış belleği yatıyordu” (Foucault, 2000:91). Gezi Direnişi’nde bu ‘bellek’ (Türkiye solunun tüm bir mücadele tarihinin boyun eğdirilmiş bilgisi ve bastırılmış belleği) ortaya çıktı, daha doğrusu ‘yerleşik düşünce rejimleri’nin (akademisyenlerin, partilerin ve medyanın) onayına bağlı olmaksızın işlemeye başladı. Türkiye solunun toplumsal tarihi içinde verili olan fakat bütünsel (totaliter) teorinin örgütlendiği pedagojik ve politik aygıtlar tarafından boyun eğdirilmiş olan bu ‘bellek’ Gezi direnişi tarafından her anlamda ‘sorunsallaştırılmıştır’. Bu bastırılmış belleğin, yani i) Özne tanımına bağlı devleti ele geçirme politikalarının hizip savaşları olarak tezahür etmesi ve bu tezahürlerin ‘devrim’ umudunun kamusal itibarını rezil etmesinin ii) geleceğe ertelenmiş bir özgürlük vaadinin, ‘kör itaat’ dışına düşen her farklı söz ve eleştiri üzerinde totaliter bir baskıya, dışlamaya ya da sessizlik suikastlarına dönüşmesinin, iii) Foucault’nun iddia ettiği gibi, politik olarak solun yönetme modelinin feodalizm ve liberalizmden (burjuvaziden) ödünç alınan modellere dayanıyor olmasının /ya da kendine ait bir ‘yönetme modeli’nden yoksun olmasının ve iv) amaç uğruna ölümü göze alan modern direnişin dizginsiz şiddetinin, feodal bir savaşçı etiğine dayanması ve bunun toplumunun politik bilinçdışında bir ilkellik korkusu olarak dışlanmasının; toplumsal tarih içinde her tür özgürlük ve demokrasi mücadelesini başarısızlığa sürükleyen, engelleyen yıkıcı ve gerici bir güce dönüşmüş olması, Gezi’nin her alanda ‘birlikte yaşama’yı gerçekleştirmiş bir yaşam biçimi yaratımıyla aşılmış ve geride bırakılmıştır. Liberaller, kimlikçiler, sosyalist hizipler vb. sayısız görünümüyle, devleti ele geçirme histerisiyle yanıp tutuşan fakat 1989 sosyalizmin yıkılışından ‘solun yönetim tarzı ve beka sorunu’ dersini bir türlü çıkaramayan modern sol, Gezi tarafından kendi arkaik ve tarih öncesi yazgısıyla baş başa bırakılmış ya da yüzleşmeye zorlanmıştır. Bu Gezi direnişinin döl yatağı olduğu bir ‘Yeni Sol’ tahayyül ile modern solun mutlak kopuş paradigmasıdır ve alabildiğine pratiktir, teori olarak değil, yaşam pratiği olarak Gezi’de tecelli etmiştir. Kimlikçi ve sosyalist politikaların Gezi’deki politikayı okumaktan ısrarla kaçınmalarının ve onu kendi dilleriyle yeniden yapılandırmalarının temel nedeni budur. Şimdi, solun mücadele tarihi içinde ‘bilgi olarak’ var olan ancak totaliter teorinin kurumlaştığı pedagojik ve politik aygıtlar ve onların iktidar etkileriyle boyun eğdirilen bu dört temel noktayı bu makalenin bütününün arka planı olarak kaydedelim. Ve bu arkaplana bağlı olarak şimdilik kendimizi iki temel noktaya yanıt vermeye çalışmakla sınırlandıralım. Birincisi, birlik sorunu, yani modern solun halka buluşmasının imkânsızlığını birkaç günde aşan Gezi Direnişi’nin nasıl olup ta bütün farklılıkları içinde toplumun tüm kesimlerini direnişin saflarında birleştirebildiği ve ikincisi Direnişin -kendi çıplak yaşamı üzerinde iktidar uygulayan İslamcı biyoiktidarın hınç politikasının ve toplumun politik bilinçdışının karşısına, yaşamı olumlayan bir güç olarak, bir yaşam politikası olarak çıkışı.

Birlik

İster şu ünlü, elinde BDP flaması taşıyan genç erkek ve onun elinden tuttuğu Kemalistlerin Atatürk’lü Bayrağını taşıyan genç kızın Toma’nın önünden kaçışlarını ve aynı anda MHP’li kurt işareti yapan adamı aynı karede saptayan fotoğrafı, ister A. Baidou’nun şu sözlerini hatırlayalım: “Gezi direnişi toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmiştir. Gençler, yaşlılar, Türkler, Kürtler, kadınlar, erkekler, yoksullar, zenginler, sanatçılar… Daha önce imkânsız görülen birliktelikleri ortaya koydular. Gezi, silah olmadan da direniş yapılabileceğini tüm dünyaya göstermiştir. Programlanmış şiddet yoktu. Siyasi partiler işin içinde olsaydı direniş başarısız olurdu” (A. Badiou, İstanbul Yeni Sol Konferansı, Ekim 2013). Direnişin toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmesini anlamanın bir tek yolu olabilir, Direniş öznesiz ve kimliksiz bir özgülük ve demokrasi talebinin hayata geçirildiği, kendini bir yaşam biçimi olarak şekillendirdiği komünal bir meydan okumadır. Bir Türk, Kürt ya da Sosyalist gencin, elinde flamasını taşıdığı partisinin politik öznesi olarak, yani ‘politik varlık’ olarak değil, ‘yaşayan varlık olarak (zoe)’ gezi direnişi saflarında komünal bir yaşamın (bios) üretimine (bunun biçimi direniştir) katılma davranışı göstermesini açıklayacak tek şey, onun öznesiz ve kimliksiz bir özgürlük ve demokrasi savaşını seçme iradesini göstermesidir. Bu onun ‘politik varlık’ olarak değil yaşayan varlık olarak seçimidir. Bu seçim, onun kendi aidiyetini tanımladığı kimlikçi ya da sosyalist politikanın programı, amaçları ve buyruklarına dayanmadığına göre (bunu deneyen Kemalistlere karşı komünal tepki ‘Mustafa Keser’in Askerleriyiz’ şeklinde ironik ve bilgece bir yanıt olmuştur) neye dayanmaktadır? Örneğin şu meşhur fotoğraftaki ekmek poşetinin asılı olduğu bakkal kapısındaki ‘direnmeye gittim, gelecem’ bildiriminde bulunan kişinin, aydınlanma değerleri ve sosyalist amaçlar uğruna harekete geçtiğini herhalde söyleyemeyiz. O halde ne diyeceğiz? Direnişe kimlikleriyle katılan insanlar kimliklerinin ve öznesi oldukları politik ve pedagojik aygıtların, öğretilerin, disiplinlerin buyruğuyla direnmedilerse hangi saikle direndiler? Politik varlık olarak direniş, esas olan bir buyruğa, ister aklın (teorinin) buyruğu olsun ister tanrının buyruğu, amacı gerçekleştirmek için iktidarı ya da devleti ele geçirme buyruğuna dayanır. Dolayısıyla politik varlık için direniş, kendi yaşayan varlığını içkin ya da aşkın buyruğa adadığı şahadet savaşının öteki adıdır. Gezi’de böyle bir direniş modeli kesin olarak söz konusu değildir. Tam tersine yaşayan varlığın komünal direnişi söz konusudur. Peki, yaşayan/canlı varlığın direnişi bir buyruğa değilse neye dayanır? Biraz uzun da olsa yanıtı Foucault’dan alalım:

“Hayatının tehlikeye atıldığı bir parrhesia oyununu kabul ettiğin zaman, kendi kendinle özgül bir ilişkiye girmiş olursun: Hakikatin söylenmemiş halde kaldığı bir hayatın güvencesi altında kalmaktansa, hakikati söylemek uğruna ölümü göze almış olursun. Tabii ki ölüm tehdidi Öteki’nden gelir; dolayısıyla Öteki ile belli bir ilişkinin kurulmuş olması gerekir. Ancak parrhesiates (hakikat anlatıcısı) öncelikle kendisiyle özgül bir ilişki kurmayı seçmiştir: Kendisine karşı sahtekârlık yapan bir canlı varlık değil, bir hakikat anlatıcısı olmayı kendisi için daha uygun görmüştür… Elbette ki bu risk her zaman ölüm riski değildir. Örneğin bir arkadaşının yanlış bir iş yaptığını görür ve ona hata yaptığını söyleyerek öfkesini uyandırma riskini göze alırsan, bir Parrhesaistes gibi davranmış olursun. Böyle bir durumda hayatını riske atmış olmazsın; ancak uyarılarınla onu kırabilirsin ve dostluğunuz bundan dolayı zarar görebilir. Eğer siyasi bir tartışmada hatip, düşünceleri çoğunluğun düşüncelerine aykırı olduğu ya da düşünceleri bir siyasi skandala yol açabileceği için popülerliğini kaybetme riskiyle karşı karşıya kalıyorsa parrhesia kullanıyor demektir” (Foucault, 2012: 14).

“Eğer parrhesiastes’in dürüstlüğü konusunda herhangi bir ‘ispat’ (‘kanıt’) varsa, bu cesaretten başkası olamaz. Bir konuşmacının tehlikeli -çoğunluğun inandıklarından farklı- bir şey söylemesi, o kişinin parrhesiastes olduğunun güçlü bir işaretidir” (Foucault, 2012: 13).

‘Kendi kendinle özgül bir ilişkiye girmek’ Gezi Direnişi’nde ve günümüzün tüm isyan ruhunda tecelli eden modern sonrası politika yapma biçiminin referansıdır. ‘Kendi kendisiyle özgül bir ilişkiye girmek’ açıktır ki rasyonel bir argümana (teorinin buyruğuna), ya da tanrı buyruğuna değil, etik bir seçime dayanmaktadır. Burada, içsel, derin ve gizli bir hakikati keşfeden akıl ve onun buyruklarıyla işleyen Modern politika yapma biçiminden, bedenler yoluyla sirayet eden varlıksal bir etikle, onto-etikle işleyen bir yaşam politikasına (biyopolitikaya) doğru bir kayma söz konusudur. İstiklal Caddesi’nin ara sokaklarından birinde bir apartmanın zemim katında penceresinde dizili çiçek saksılarının yanına bir çay tepsisine süt, limon vb. biber gazının etkisini gidermek için direnişçilerin gözlerine sıktıkları ‘ilaç’ları sıralayan bir ev kadını… Koşuşan gençlere umutla bakan ve yardım için kendini paralayan bir ev kadını… ya da başka bir sokakta bir apartmanın giriş kapısına bir A4 kağıda, “direnişçiler dinlenmek için altıncı kata gelebilirler, kapımız açık” bildiriminde bulunan bir aile… Bu aile ya da kadın, (polisin militarizmi bir yana) apartmanlarındaki diğer kadınlar ve ailelere göre, ya da onlara rağmen (ve hatta onlara bir şey anlatmayı da seçerek) bir tehlikeyi göğüslemiş ve bir risk almış mıdır? Evet. Bunun ‘kendileriyle özgül bir ilişkiye girmek’ dışında bir nedeni, ya da izahı var mıdır? Sanmıyorum, çünkü birincisi Gezi’nin ideolojik bir ‘çağrı’sı yok, ikincisi ‘dayanışma’yı ahlakçı bir söylemle merhamet hümanizmine indirgeme kurnazlığı burada işe yaramaz. Dolayısıyla bu bizzat bir ortak varoluş politikasıdır: ‘düşündüğünü hissetmek ve hissettiğini düşünmek’ anlamında, inançla hakikatin tam anlamıyla örtüştüğü, yaşam politikası diyebileceğimiz, bedenler üzerinden işleyen, Taksim’e, parklara başka illere yayılan, iki milyonu aşkın insan tarafından paylaşılan bir duygulanıma (çoğu durumda korkudan öfkeye geçişe) dayalı bir biyopolitika; teori tarafından önceden çizilen yolda ilerleyen ve sizin trenin birinci ya da üçüncü sınıf vagonlarında seyahat ettiğiniz bir tren örneğiyle değil, yaşayan varlıkların kendilerine ait bir yaşamı ‘boşlukta’ yaratmaları anlamında, kendi raylarını döşeyerek ilerleyen tren örneğiyle anlatabileceğimiz bir politika yapma biçimi. Çok net olarak ayrımı yapalım: kendi raylarını döşeyen tren örneği Gezi’de cisimleşen yaşam politikasını anlatır; önceden belirlenmiş bir güzergahta ulus, sınıf, kimlik vagonlarıyla ilerleyen tren örneği modern politikayı anlatır. Foucault’nun on küsur yıl boyunca sürdürdüğü çalışmalarının sonucunda ulaştığı ve 1983 Berkeley derslerinde ortaya koyduğu, epistemolojik bir doğruluk prosedürü olarak Dekartçı ‘kanıt’la işleyen hakikat anlatımı modeli ile, Antik Grek tartışmaları içinde özellikle Platon’un hakikati karşısına yaşamı (bios) bir hakikat olarak koyan Kinik eleştirinin, Epikürcü ve Stoacı ortaya çıkışlarında saptadığı hakikat anlatımının bir ‘hakikat deneyimi’ ya da bir ‘hakikat kavgası’ şeklindeki bildirimi arasında derin ve uzlaşmaz bir yarılmanın varlığına ilk kez bu kadar net ve açık biçimde Gezi Direnişi yoluyla tanık olduk. Ve hatta bence bütün dünya, Seattle’ın hissettirdiği bu yarılmaya Gezi Direnişi’nde bütün çıplaklığıyla tanık oldu. Hakikatin sorunsallaştırılmasını içeren ve yeni solun tahayyülü açısından son derece önemli olan bu yarılmayı yine Foucault’dan izleyelim:

“Bunların biri, bir önermenin doğru olup olmadığını belirlemede kullanılan akıl yürütme sürecinin doğru olduğunu güvence altına almakla (ya da bizim hakikate erişme becerimizle) (Türkçesi; gizli ve derin hakikati keşfetme yeteneğimizle -hç) ilgilidir. Diğer boyut ise şu soruyla ilgilidir: Hakikati söylemenin, hakikati bilmenin, hakikati söyleyen insanların bulunmasının ve bu kişilerin nasıl ayırt edileceğinin bilinmesinin insan ve toplum açısından önemi nedir? Bir önermenin doğru olduğunu güvence altına almanın nasıl belirleneceğiyle ilgili olan boyut, Batı felsefesinde benim ‘hakikatin analitiği’ adını vereceğim geleneğin kökünde yatmaktadır. Hakikati söylemenin önemiyle, kimin hakikati söyleyebileceğini bilmekle ve neden hakikati söylememiz gerektiğini bilmekle ilgili olan diğer boyut ise, “eleştirel” şeklinde adlandırabileceğimiz Batı geleneğinde köklerini bulur.” (Foucault, 2012: 132-33).

‘Eleştirel’ boyutu, -evet Foucault Grekleri işaretle söylüyor ama- sadece Batı geleneğiyle sınırlamak anlamlı değil. İslam kültürü içinde böyle bir ‘eleştirel’ boyutun imkânsızlığı açıktır ancak, Anadolu coğrafyasındaki Bektaşi kültürü içinde hakikat anlatımının aynı zamanda ‘hakikat kavgası’ biçimine büründüğü ‘komünal’ ve ‘eleştirel’ boyutun varlığını irdelemek ve ortaya koymak Foucault’nun değil bizim işimiz olsa gerek. Bu aşamada, ‘hakikat analitiği’ ile ‘eleştirel’ hakikat anlatımı arasındaki ayrımın, sadece ‘adlandırma’ düzeyinde, modern sol ile yeni sol arasındaki ayrıma tekabül ettiğini belirtmekle yetinelim. Ve şimdi şu soruya daha net cevaplar verelim; Gezi Direnişi nasıl oluyor da toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirebiliyor? Bunun ilk yanıtını verdik, Gezi Direnişi toplumun bütün kesimlerinden insanları ‘yaşayan varlık olarak’ (Zoe) bir araya getirmiştir. Ve ancak bu koşulla öznesiz ve kimliksiz bir mücadeleyi başarabilmiştir. İkinci yanıt. Yaşayan varlık olarak direnişe katılan kişinin, politik varlık olarak kimliğinin -komünal yaşam tarzının (bios) inşasında (ki bu direniş sürecidir) hem kendisi için hem de başkaları için bir sorun oluşturup oluşturmadığıyla ilgilidir. Bunun Gezi’de cisimleşen iki veçhesi oldu; birincisi, sanırım ancak örnek vererek kavrayabiliriz, örneğin İslamcı kimlik, eğer bu kimlik kendini kimliğinin ideolojik içeriği tarafından vazedilen buyruğu harfiyen uygulamaya kalkarsa, yani “her müslüman bir tebliğ görevlisidir ve başkasına islamı tebliğ etmediği sürece müslüman kimliği tamamlanmaz” ise, bu kişinin Gezi direnişinde yaşama şansı yoktur ve olmamıştır. Eğer kimliğini kendi yaşam tarzı olarak içselleştirmiş ve direnişe ‘yaşayan varlık’ olarak katılmışsa Gezi komünalitesi onun farklılığını ya da kimliğini ideolojik olarak değil, varlık olarak tanımış ve saygı göstermiştir. Sosyalist, Kürt, Kemalist ya da queer kimlikler, kendi ideolojik içeriklerini dayatmadıkları sürece aynı varlıksal tanınma ve saygıya muhatap olmuşlardır. Bu saygıdan liberallerin, hukuk payandasıyla rasyonalize ettikleri çoğulculuk ve farklılıklara saygı türünden bayağı bir mutabakatçı söylem anlaşılmamalıdır. Çünkü söz konusu olan farklılıklara saygı, içsel ya da dışsal bir ‘ahlaki buyruk’la ya da vicdan türünden bir merhamet hümanizmiyle değil, belirttiğimiz gibi varlığa saygıyla ilgilidir. Yani, bedenler üzerinden işleyen ve duygulanım paylaşımıyla sirayet eden, insanın etkileme ve etkilenme kapasitesi olarak bir onto-etikle ilgilidir. Burada, iletişim, etkileşim, paylaşım akışlarında realize olan komünal ruh açısından söz konusu olan şey, kültürel evrimimizle (mem’lerin evrimiyle) ilgili olan (ki metropolle birlikte insan doğasında belirgin değişimlere yol açan) bir onto-etik ya da Nicholas Rose’un adlandırmasıyla ethopolitik bir kapasitedir; “Eğer ‘disiplin’ bireyselleştiriyor ve normalleştiriyorsa, ve ‘biyopolitika’ kolektivize ve sosyalize ediyorsa, ‘ethopolitik’ de, insan varlığının kendisini olduğundan daha iyi kılmak için kendi üstüne eylemek ve hüküm vermek durumunda olduğu benlik-teknikleriyle ilgilidir… Bu biyolojik ethopolitik -bizim kendimizle ilişki içinde ve gelecek için sorumluluklarımız içinde temellük ettiğimiz kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikası- yeni otorite biçimlerinin şekillendiği bir ortamı biçimlendirir” (N.Rose, 2008: 25).

Başkasına varlıksal saygı, tam da Foucault’nun ‘kendiliğimizin ontolojik eleştirisi’ dediği, ‘kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikasının’ bir tezahürüdür. ‘Kendisiyle kurduğu özgül ilişki’ hem direnişe katılmasının hem farklı kimliklerle paralel mücadelenin ve aynı anda iş birliği ve iletişim akışlarındaki komünal yaşamın temelinde yer alır. Yine de ‘paralel mücadele’den komünal direnişin ‘kimlikleri’ kabul ettiği sonucu çıkmaz. Tam tersine demokrasi ve özgürlük mücadelesi yani “kim olduğunuzu ardınızda bırakarak kimliğin yıkımı ve ırkın, toplumsal cinsiyetin, sınıfın, cinsellik ayrımının ve diğer kimlik koordinatlarının olmadığı bir dünyanın inşası, bizim temel kimlikleştirmelerimizi ortadan kaldırmamızı… (A. Negri, 2011:361) gerektirir. Ancak bu kimliksizleşme sürecinin (özgürleşme sürecinin) günümüzde şiddet içeren bir süreç olarak yaşandığı ve kültürel evrimimizle çok yakından ilgili olduğu gerçeği, kimliklerin komünal mücadelenin önünde bir engel oluşturmasını gerektirmez. Çünkü tam da Descartes’ın karşısında yer alan Spinoza’nın paralelizminde temellenen ‘paralel mücadele’ anlayışı, kimliklerin ortadan kaldırılması sürecini (dayatmalar savaşına çevirmeksizin) tolere eder. Onto-etik kapasite, modern özne gibi ya da yukarıda örneklediğimiz İslamcının tebliğ görevi gibi kendini ötekine dayatmaz, ya da kendini tamamlamasının koşulu olarak ötekini kendiyle aynı olmaya mecbur etmez. Gezi Direnişi farklı kimlikleri paralel mücadele perspektifi içinde ve birbirlerinin varlığını onto-etik ve ethopolitik bir tanıma temelinde (yegâne maddeci öncül: ‘sadece bedenler ve diller vardır” A. Badiou) bir araya getirmiştir.

Üçüncü yanıt biyopolitik emeğin maddi koşullarıyla ilgilidir ve bu noktada A. Negri bize bir açılım sunar; “Lenin’in, insanların işte patrona ihtiyaç duyacak şekilde yetiştirildikleri için, politikada da patrona ihtiyaç duydukları iddiasını hatırlayalım: “Şu an olduğu haliyle insan doğası… boyunduruksuz, kontrolsüz ve ‘idarecisiz’ yapamaz” (Lenin. Devlet ve Devrim). Bugünün biyopolitik üretimi, insan doğasının ne kadar değiştiğini gösterir. İnsanların işte patrona ihtiyacı yoktur. Diğerleriyle iletişim kurabildikleri ve iş birliği yaptıkları, genişleyen bir ağa ihtiyaçları vardır; patron işin yapılması önünde gitgide daha büyük bir engel haline gelmektedir. Emeğin teknik bileşimine odaklanmak bize insanların günlük yaşamda uyguladığı demokratik kapasitelere dair bir fikir verir. Emeğin bu demokratik kapasiteleri, doğrudan doğruya demokratik politik örgütlenmeler yaratımına dönüşmez; ancak bunları hayal etmek ve yaratmak için sağlam bir zemin sunar” (A.Negri, 2011:345).

Biyopolitik emek Gezi Direnişi’nde politik kültürümüze kayıtlı kodları daha önce detaylıca değindiğimiz emeğin niteliğindeki dönüşüm temelinde değiştirmiş, yani kodlarını sökmüştür. Biyopolitik üretimdeki, biyopolitik emeğin özerkliği ve denetim haline gelen sermaye zıtlığı karşısında, biyopolitik emek bir demokrasi savunusu olarak, toplumsal yaşam savunusu olarak ve kendi ürettiği yaşam biçimi üzerindeki her tür denetimi ret biçimleri olarak ortaya çıkmıştır. Biyopolitika bu temelde (politik varlığın değil) yaşayan varlığın yaşam politikasıdır. Dolayısıyla gezi direnişi ideoloji ya da öğretiye dayalı bir politik direniş değil (insan-doğa ilişkisinin bugün yerini alan) metropol-insan ilişkileri temelinde gelişen yaşam biçimleri -varoluş koşulları- üzerindeki tahakküme karşı bir direniştir. İlaveten bu direniş, kimlik politikalarının biricik haklılık kaynağı olarak sunmaktan bıkmadıkları bir mağduriyet fetişizminin ya da yoksulluğun direnişi de değildir, her tür sermaye mantığına, insan sermaye ya da sermaye olarak toplumsal ilişki üretimine karşı, kısaca kendi eylemi üzerinde eylemde bulunan koşullara karşı bir varolma direnişidir. Sadece İslamcı iktidara değil, her tür politik ve ideolojik öğretinin kendi üzerindeki iktidarına karşı bizzat çıplak, canlı yaşamın direnişidir. İnsanın birlikte yaşama içgüdüsünün, duygusunun ve arzusunun direnişidir. Bu nedenle, her açıdan ‘ilk’tir. Bütün bu direniş biçimlerinin altında yatan maddi koşul, yukarıda Negri’nin işaret ettiği gibi, biyopolitik emeğin özerkliği ve demokratik kapasitesidir. Daha önce gördük biyopolitik emek, maddi emek gibi bir komuta altında plan, program ve zaman birimleriyle değil, alabildiğine esnek, değişken ve mobil biçimlerde ve tamamen iletişim ve yaratıcılık temelinde özerk olmak koşuluyla yeni olanı (mevcutta olmayan bir şeyi, yeni bir yöntem, usul ya da tekniği, çözümü, yazıyı) icat eder, bulur, yaratır. Biyopolitik emek gücünü özerk ve özgür kılan temel unsur, yeninin yaratılmasıdır, boşlukta -her anlamda- bir dünya yaratır (esasen kapitalistin değerlemeye çalıştığı da budur). Burada üretilen biyopolitik, maddesiz bir üründür, bir eylemdir, bir duygudur bir ‘ortak kavram’dır, bir çözümdür, bir ilişkidir, bir karşılaşmadır, kısaca yaşam biçimidir, üretici öznelliktir. Şimdi böylesine özgür ve özerk bir emek gücü olarak Gezi direnişçileri kalkıp Erdoğan’a ‘bana bunu yapamazsın’, ‘ben özgürüm’ ya da ‘bana yaşam tarzı dayatamazsın’ dediklerinde, bunun anlamı, tam anlamıyla Gezi Direnişi’nin biyopolitik anlamıdır. Ben efendisiz üretiyorum ve efendisiz yaşarım, bana efendilik taslamayın. Bunun ne sosyalist ne ulusalcı ne kimlikçi hiçbir modern politika yapma biçimi içinde bir karşılığı yoktur. Bu yeni solun, kendini değerleme ve kendiyle kurduğu özgül ilişki temelindeki özerk varoluşun, üretici öznellikler çokluğu olarak politika sahnesine (ve tarihe) çıkışıdır. Ve ortaya koyduğu ilişki, açık toplumsal ilişkidir. Her tür denetim ve gözetim karşısında, tahakküm karşısında, iktidar ilişkileri karşısında temel savunma jesti açıklıktır. Her şey açıksa, sır ve gizem yoksa, onu gözetlemenin ve denetlemenin hiçbir anlamı kalmaz. Marx’ın tersine çevirmenin gücü olarak ifade ettiği tam anlamıyla budur. İlk defa Gezi Direnişi’nde bu modelle karşılaştık. Başta iktidar ve polis olmak üzere herkes şaşırdı. Gezi Direnişi’nin mevcuda getirdiği eylem ve söz dışında bir varoluş perspektifi yoktu. Ne ütopik ne başka şekilde, özlem, umut, amaç, vaad ya da herhangi bir gizemli hakikat olarak değil, olduğu hal ne ise o olarak ortaya konmuştur. Yapabildikleri ve yapamadıklarının hesabı bizzat on altı günlük deneyimin içinde verilidir. İşte gezinin modern sol’a öğrettiği en büyük ders ve kendisinin de en büyük zenginliği budur. ‘Doğa’ kavramının Heideggerci terminoloji içinde nihai ve en yalın anlamı, ‘bir şeyin kendisinden hareketle açığa çıkması’dır. Bir bitkinin çiçeği bu sayede patlayıp, açılır. Bu açılma, açığa çıkmaya, poiesis diyor Platon. Bir bitki doğasına uygun, yani çiçeklenmesine uygun ‘koşullar’ altında yetiştirilmiyorsa açılmaz. O halde, bir şey ancak kendinde varolan şey olarak o şeydir. Ve kendinde olmayanı açığa çıkaramaz. Modern başkaldırı her zaman kendinde olmayanı açığa çıkarmaya uğraşmış, ‘gerçekçi ol imkânsızı iste’ sloganı etrafında her zaman bir hayal kırıklığı olarak, yıkım olarak yaşanmıştır. Biz ilk defa bir insanın olduğu hal ne ise o olduğunu Gezi Direnişi’nde gördük. Ne statü ne hiyerarşi ne unvan ne ayrıcalık, ne iktidar talebi, ne sahiplenme, ne üstünlük ne de hizip savaşı türünden vesaireler, bunların hiçbiri yoktur. Bu gerçekten de Gezinin ‘olay’sal hakikatidir, ya da bir komünalizm ve demokrasi dersidir. Gezi Direnişi toplumun tüm kesimlerini ve farklı kimlikleri bu ders altında bir araya getirmiş ve modern sola ‘birlikte mücadele’nin ‘şimdi birlikte yaşama’ tarzını yaratma koşuluna zorunlulukla bağlı olduğunu göstermiştir. Gezi’de milyonları sokağa çıkarmayı üstelik bu kadar kısa sürede ve bu kadar büyük bir özgüven ve öfkeyle sokağa çıkarmayı başarmanın temelinde Gezi’nin ‘Olay’sal hakikati yatar. Bu hakikat ‘öteki’ni olumsuzlayan, olumsuzlayacak bir öteki bulamazsa ‘öteki’ icat eden bir buyruğun çağrısına itaat değil, olduğu hal ne ise o olarak kendiyle kurduğu özgül ilişki temelinde kendi yaşamını savunma, kendini olumlama arzu ve iradesi olarak, kimliksiz ve özgür bir seçimin direnişidir.

Devrim ve Politik Bilinçdışı

Bu bölümde Gezi Direnişi’nin, bu kez modern politika ile değil, modern sonrası çağa -günümüze- hem modernde yaşadığı travmayı hem de bu travmanın mağduriyetini ve hıncını birlikte taşıyan premodern İslamcı ‘hınç politikası’yla ve ‘politik bilinçdışı’yla ilişkisini söz konusu edeceğiz.

Frederic Jameson’ın, Siyasal Bilinçdışı (2011) kitabının ilk cümlesi bir slogandır; “Daima tarihselleştirin!” Baskı, bastırma, boyun eğdirme, ya da tahakkümün pedagojik, politik, dinsel kurumlar biçiminde merkezileşmesi, meşruiyetini büyük ölçüde kolektif bilinçdışında, bastırılmış kaygılar ya da korkularda bulur. M. Foucault’nun ‘beden teknolojileri’yle, P. Bourdieu’nun ‘Habitus’la (alışkanlık) ve F. Jameson’un ‘politik bilinçdışı’ öğretisiyle anlatmaya çalıştıkları temelde bu kaygı mekanizmalarıdır. P. Bourdieu için habitus;

“Tarih yoluyla üretilen şemalar uyarınca bireysel ve kolektif -daha çok geçmiş- pratiklerin ürettiği tarihsel bir üründür. O, her organizmada algı düşünce ve eylem şemaları biçiminde tortulaşan (pıhtılaşan) geçmiş deneyimlerin aktif mevcudiyetini garantiler… Habitus -ikinci bir doğa olarak ve dolayısıyla unutulmuş tarih olarak içselleştirilmiş, şekillendirilmiş tarih olarak- ürünü olduğu bütün geçmişin etkin şimdisidir… Habitus mekanik teorilerdeki, şeylerin tarih dışı mekanik zorunluluğuna olduğu kadar rasyonalist teorilerdeki öznelerin ‘dizginsiz’ özgürlük düşünümüne de karşı olan, bilinçsiz ya da istençsiz bir kendiliktir” (P. Bourdieu, 1995: 35-36).

Bourdieu, bu bilinçsiz ve istençsiz kendiliği daha çok, ‘kurumlaşmış ifade araçları’ dediği pedagojik ve politik aygıtların söylemleri, edebiyat janrları, vb. sözdizimsel ve anlamsal araçların işleyişinde bulur. Söylemlerinin tetikleyicilerini yine kendi söylemlerinde bulan ifade araçlarında bilinç bu işleyişe hâkim olamaz. Söylem bu noktada “yazarın bilinçli niyetinden kaçan ve sürekli olarak işlev gören, ‘ruhsal bir otomat’ olarak ‘nesnel bir niyet’ içerir “(1995:36). Görüldüğü gibi Bourdieu, habitusu daha çok kurumsal ve bireysel yani bilinçli, merkezileşmiş söylemde bilinçten kaçan, bilinçsiz bir işleyiş olarak, söyleme, ürünü olduğu tarihin etkin şimdisini taşıyan ‘nesnel (ya da kolektif) bir niyet’ olarak okur. Bu ‘nesnel niyet’ olarak habitusu, örneğin kadın cinayetleri, kadına yönelik şiddet ya da çocuk gelin sorunları etrafında son yıllarda sıkça karşılaştığımız, tecavüzcüyü, boşanmış kocayı, kısaca erkeği koruyan, hafifletici sebepler icat ederek cezaları hafifleten, nihayet caydırıcı değil nerdeyse teşvik edici olan yargı kararlarında ve İslamcı, sağcı medyanın kadına karşı premodern tutumunda görebiliriz. Bunu bütün İslamcı söylemin politik yapılanma biçimlerine genişlettiğimizde diyebiliriz ki cumhuriyet öncesi islam (transtaki ümmet) bugün bir habitus olarak politik kültürün başat aktörlerinden biridir. Bu ümmetin aynı zamanda modernitede bir varlıksal travma yaşadığının ve bugüne bu travmanın hem mağduriyetini hem de hıncını taşıdığının altını ısrarla çizelim.

Oysa F. Jameson ‘Politik Bilinçdışı’ kitabında dinsel ya da modern habitusların, ‘kurumlaşmış ifade araçlarını’ bilinçsiz ve istençsiz bir kendilik olarak yapılandırmasını, toplumun politik bilinçdışında ‘tarihsel bir kâbus’ olarak bastırılmış bir alt metin olarak okur. William C. Dowling’in (1984) kapsamlı incelemesinde de ortaya koyduğu gibi, Jameson’un aynı zamanda bir tarih teorisi olan edebiyat yorumlama sistemi temelinde inşa ettiği politik bilinçdışı, kolektif baskı ya da bastırma olarak tanımlanır ve merkezsiz, içeriksiz biçim olarak sorunsallaştırılır. F. Jameson için Freud aslında politik bilinçdışını keşfetmiş ancak ruhun rasyonel izahı olarak ‘normal’i tanımlamak gibi modernite ideolojisine kapıldığı için bunu ‘kişisel kimlik’, ‘bireysel ruh’ ve benzeri hayali kategorilere hapsetmiştir. Bu anlamda Jameson, Freud’ün kendi keşfinin sonuçlarını anlamaktan uzak olduğuna inanır. Dolayısıyla Jameson’ın yöntemi Freudcü teorinin basit bir replikası olmanın ötesine geçer ve Freud’ün gerçeği (normali) bir anormali bastırma yoluyla koruduğu şemayı değil fakat bizzat ‘kolektif bastırma’ olgusunu edebi metinlerin anlatısal biçimleri üzerinden tarihselleştirir. Jameson, tarih konusunda Althusser’e başvurur ve onun bir ‘yok neden’ (varolmayan sebep) olarak tarih argümanına ısrarla sahip çıkar. Balzac ya da Conrad’ın romanlarını görünür bir yapıdan ziyade bu yok nedeni hesaba katarak okur. Bir yandan metin kendi gerçekliğini üretir ve bu bağımsız ve gerçek bir gerçekliktir, fakat öte yandan bu gerçeklik bir paradoksa açılır: metnin büyüsü doğrudan görülmez fakat baştan beri yine de kendi tarihsel alt metni olarak (yok nedeni olarak) orada vardır.

İçeriksiz biçim kaçınılmaz olarak anlatıya kolektif işlev yükler. Anlatılan şey bir yandan anlatının toplumun sıradan işleyişidir, gündelik yaşamın bir parçasıdır fakat aynı zamanda altında dayanılmaz bir gerçeklik olarak bastırılmış, gerçekliğe dair ‘anormal’ bir şeye sahiptir. Özellikle 19. yüzyıl romanlarında bu alt metin tarihsel bir yok neden olarak kolektif bilinç dışında bastırılır. Jameson’ı ilgilendiren kolektif bastırmanın mekanizması ya da onun işleyiş biçimi değildir (örneğin Bourdieu daha çok bu yöne eğilir), o kısaca şu soruya yanıt arar, politik bilinçdışında ne vardır? Yani Freud’ün teorisindeki bastırılmış içgüdüler alanının kolektif eşdeğerini yaratan şey nedir? Marksist bir eleştirmen olan F. Jameson açısından orijini on dokuzuncu yüzyıl gerçeği olan Marksist şemanın romanlar üzerinden irdelenen kapitalist üretim tarzı, çelişki vb. uzun öyküsünü atlayarak sonuca gelirsek, o ‘devrim’dir. Devrim burjuva bilinci açısından toplumsal ilişkilerin yüzeysel ve önemsiz değişikliklerini anlatmaz, tersine aslında burjuva aklının havsalasının dahi alamayacağı dip temel bir dönüşüm, bir değişim, bir alt-üst oluştur; bir felaket! Ayak takımının öfke seli, müzelerden, saraylardan, malikanelerden sokaklara taşan, onları sürükleyen, çocuklarını öldüren, dayak, tecavüz, linç, dehşet, kısaca ‘avam korkusu’. Bu korku, burjuva bilincinde, tam da Althusser’in tarihin ‘yok neden’ olarak varlığı gibi, devrimin yok varlığı, devrimin devrim-olmayan varlığıdır. Bilinçdışında bastırılmış bu avam korkusunun, devrim korkusunun, burjuvazi tarafından 1848 katliamlarında, 1871 komünün kanlı bastırılışında aldığı biçimler en hafifinden bu kolektif olarak bastırılmış korkunun, intikam ve katliam olarak açığa çıkışlarıdır. Avam korkusu burjuva aydını için tarihsel bir kâbus ve tinsel bir ölümdür. (Jameson, 2011: 162-180). Özetle, Jameson’da politik bilinçdışının ikinci ayağı bu kez hem burjuvazi hem de yoksulların kolektif bilincinde bastırılan sömürü cehennemidir. Bir üçüncüsü özetlediğimiz Gissing’in Nether World kitabını irdelediği bölümde ortaya çıkan, (daha sonra Türkiye politik pratiği açısından can alıcı önemde olduğu için mutlaka değinmek durumunda kalacağımız) yabancılaşmış aydın (aydın ihaneti) ve hınçla ilgilidir. Jameson’ı şimdilik burada bırakalım.

Politik bilinçdışında devrimin, halk denen cesametin harekete geçtiğinde yarattığı o büyük dev adımların çıkardığı gürültünün, toz duman içinde her tür zemini sarsan şiddet korkusunun kolektif bilinçdışında bastırılması ve bu bastırmanın sonuçlarıyla ilgilenelim. Açıkça teslim edelim ki, bu korku, yani ayak takımı ve lümpen proletarya şiddetinin yarattığı dehşet sadece liberallerde ve zenginlerde değil, aynı zamanda orta sınıflarda, alt sınıflarda ve giderek tüm toplumda kolektif bilinçdışında bastırılmış bir kaygı ve korku nesnesidir (bunu iki kutuplu dünyadaki kapitalist kara propagandaya indirgemek kolaycılık olur). Ulus, sınıf, kimlik politikaları yani sonuçta amaç uğruna ölüm politikaları tarafından yapılandırılan, ayak takımının bu ölümüne şiddeti ve saldırganlığı, bugün ‘devrim’ olgusunun bir ‘korku’ olarak metropolün kolektif bilinçdışında (çoğu zaman anarşi ya da kaos adları altında) bastırılmasının temel nedenidir. [Yeri gelmişken belirtelim ki Gezi Direnişi’nde şiddet yoktur, daha doğrusu davet edilmediği sürece yoktur. Bir şiddetten bahsedilecekse bu esas olarak özne ve kimlik politikalarının Gezi paralelinde ya da o sona edikten sonra sokaklara saldıkları militanlar tarafından sahnelenmiş ve kolektif bilinçdışında bastırılmış avam korkusunu açığa çıkardığı için -özellikle de geziyi destekleyen- metropol sakinlerinin itirazlarıyla karşılaşmıştır.] Politik bilinçdışında bastırılmış avam korkusunun, en ufak protestoda bile, üç beş öğrencinin son derece masum taleplerle bir araya gelip basın bildirisi okuma teşebbüsüne bile, polisin en acımasız, en gözü dönmüş ve dizginsiz bir biçimde yaptığı saldırılarda açığa çıktığını, dizginlerinden boşaldığını söyleyebiliriz. Bunun yasayla, polisin yetkisiyle, politik iktidarla falan ilgisi sonradan gelir, ‘Kırmızılı Kadın’a gaz sıkan polis örneğini, İsmail Korkmaz’a ara sokakta transa geçen fırıncılarla birlikte polisin saldırısı örneğini (ve daha yüzlerce benzerini) hatırlamak, kastettiğimiz şeyi net olarak anlatır. Ölümler, yaralanmalar ve katliam teşebbüslerine dönüşen Taksim’deki polis militarizminde, sonrasında savcıların iddianamelerinde ve yargıçların kararlarında ortaya çıkan ideolojik ve yasal şiddet, İslamcı iktidarın komutlarından ve övgülerinden ne kadar güç almış olursa olsun, temelde bu politik bilinçdışında bastırılmış devrim (ayak takımı) korkusunun açığa çıkışıdır. Bütün bu şiddet ve polis, savcı, hâkim takipleri, medya yalanları ve Erdoğan’ın aşağılamalarını, vandalizm suçlamasına bağlayarak meşrulaştıran şey, aynı korkunun aynı zamanda toplumun politik bilinçdışında bir yok neden olarak, mevcut olmayan bir neden olarak var olmasıdır. Polisinkine benzer fakat daha yumuşak biçimi, liberallerin avam korkusudur. Bu sermaye aydınlarının, bilinç düzeyinde alkışladıkları demokrasi mücadelesinin ‘devrim’, ‘isyan’, ‘direniş’ biçimine bürünmesi karşısında onu manipüle etme isteklerinin temel nedeni, bizzat politik bilinçdışında bastırdıkları ‘avam korkusu’dur. Türkiye’deki her liberal aydının AKP ve sermaye desteğinin ardında, kolektif olarak bastırdıkları bir ‘Ali Kemal’ heyulası -bir ‘yok neden’ olarak Ali Kemal adında bir tarih- vardır. Liberallerin demokrasi süslü cümlelerini, alt metninde bu korkunun yer aldığı devrim, isyan ve direniş düşmanlığı dışında anlamlandırmak, en hafif deyimiyle saflıktır.

  1. Yüzyıl Avrupa’sına endeksli bu modern tablonun dışında Türkiye özelinde kolektif bilinçdışında bastırılan başka bir korku daha vardır; ‘islamcı cihat’ ya da ‘tekbir korkusu’. Tekbirin aynı zamanda bir satır, bir pala, (ayak takımı ya da avam olmaktan çok) ‘trans halindeki ümmet’ korkusu anlamına geldiğini bilmenin, tarihsel olarak -en azından yakın tarih açısından- Maraş’ta, Sivas’ta ve nihayet Gezi direnişinde ortaya çıktığına tanık olmanın yarattığı kaygı. Demokrasi mücadelesine giren halk islama gerçekten sadece kendileri rasyonalist oldukları için mi karşı çıkıyorlar? Yoksa bilinçdışında kolektif olarak bastırdıkları bir yok neden olarak satırlı, palalı tekbirin katliam tarihi mi var? İslamla gündelik karşılaşmalar, yani gerçek ilişkiler sadece islamın söylemiyle olan karşılaşmalar mı, yoksa bu karşılaşmalar aynı zamanda bastırılmış politik bilinçdışının yarattığı bu alt metinle birlikte mi yaşanıyor? Bu alt metin, Volkan gazetesinden Akit gazetesine yüz küsur yıllık tarih içinde yazılmış bir metindir. Kubilay olayından, köylerde sağlıkçı ve eğitimci kadınlara yönelik yobazların linç girişimlerine, Alevi evlerin kapılarının işaretlenmesine, grevlere, öğrencilere karşı satırlı saldırılara ya da ‘merdivenden çıkan kız öğrenci’, ya da ‘kızlı-erkekli’ muhabbetlerindeki cinsel sapıklıklara ve daha binlercesine kadar bu coğrafyanın kültürel kodlarına kayıtlı islam etiketli ilkel vahşetin, ‘transtaki ümmet’ eliyle yazılmış alt metni. İslamın bu coğrafyadaki alameti farikalarına (sakal, takke, cübbe, çarşaf, satır, pala, döner bıçağı vb.) bakmak bile, bu politik bilinçdışında bastırılmış ‘tekbir korkusu’nun, gündelik ilişkilerde tarihsel yok-neden olarak varlığını görmeyi sağlar. Politik bilinçdışındaki ‘tekbir korkusu’, islam dinine iman edenlerin, inanç, vicdan ve kanaatlerinden duyulan bir korku değil, bugün Libya’da Suriye’de, Irak’ta tekbir eşliğindeki katliamlarda ortaya çıkan vahşet korkusudur. ‘Tekbir’ bir rasyonalisti transa sokmaz fakat bir ümmet mensubunun gerçeklikle ve dünyayla ilişkisini anında aşkınlaştırır. Erdoğan’ın iktidar sırrı büyük ölçüde ‘tekbir ya da ‘transtaki ümmet’ korkusunu hep diri tutma stratejilerine dayanır, onun iktidarının manivelası budur. Oysa F. Gülen tam tersini yapmaya çalışır, yani tekbir korkusunu, İslamcı orta sınıfta pozisyon alan bir ilahiyat ahlakıyla eğitmek yoluyla kolektif bilinç dışında bastırmaya yönelir. Erdoğan’ınki iktidarın bekasına endeksliyken, Gülen’inki devlete muktedir olma düzeyinde TSK’nın boşalttığı yeri doldurma stratejisiyle ilgilidir. Bu Erdoğan ve Gülen özelinde farklılaşan iki tutumu biraz açalım.

On sekiz sonu ve on dokuzuncu yüzyıl romanında, kalabalıklar, yavaş yavaş fakat ilk kez ortaya çıkar. P. Macherey ‘Aşağıdan İnsan Figürleri’ makalesinde (1995) bu kalabalıklar, yer altı ve derinlikler edebiyatını Viktor Hugo özelinde inceler. F. Jameson da Politik Bilinçdışı kitabında Gissing’in romanı özelinde söz konusu eder. Her ikisinde de Eugéne Sue, bireyin taşıdığı insanlık olarak kalabalıkların ‘halk yazarı’dır. Marx Kutsal Aile’de Eugene Sue ile neden alay eder? Jameson için yanıt nettir; on dokuzuncu yüzyıl orta sınıfı, özellikle anlatının roman biçimlerinde (gazete tefrikaları bugünkü ‘diziler’ gibi bir önem taşır) devrim (avamın ‘tehlikeli cahilliği’) korkusunu, ayak takımını melodram paradigması içinde ahlaki eğitime tabi tutma yoluyla bastırır. Örneğin Sue, kalabalıkları ‘deniz’ metaforuyla adlandırdığında, denizin dalgalarının kabarıp alçalmalarıyla 19. yüzyıl Avrupa’sındaki kitlesel devrimci dalgaların kabarışları ve geri çekilmeleri tam bir uyum içindedir. Denebilir ki, ‘deniz’ metaforu Sue için, Macherey açısından kalabalıkların keşfi ve bir derinlik anlamını taşırken, Jameson açısından ayak takımı şiddetinin bir göstergesi olarak anlam taşır. Marx Eugene Sue’yu tam da işçi sınıfını melodramatik bir orta sınıf ahlakıyla eğitmeye kalkıştığı için eleştirir ancak kendisi hem ‘iyinin ve kötü’nün ötesine geçemez hem de berisini boş bırakır ve eleştirdiği melodram paradigmasının orayı doldurmasına yol açar (bu ayrı bir konu). 19. yüzyıl orta sınıfının, ‘cahil avam korkusu’nu ahlaki eğitime tabi tutması konusunda Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’ndeki (1990) melodram (merhamet ve yardım) paradigmasını açan (unfold) yorumu daha tutarlıdır. 19. yüzyıl sanayi devrimi sürecinde burjuvazi boğazına kadar sömürü ve hırsızlığa (Marx, Kapital’de ticaretin özünü anlatırken bir ara, Benjamin Franklin’in ‘ticaret bir hırsızlıktır’ sözünü aktarır) batmış durumdadır. Ayak takımına yönelik ahlaki eğitimin, yani merhamet ve yardımseverlik biçimlerinin alt metni, aslında işçi sınıfının emeğiyle kazanma dürüstlüğü ve sınıf dayanışması karşısında, sömürü ve hırsızlık biçimleri içinde insanlıktan çıkmış burjuvazinin (ve orta sınıfın) duyduğu hasetten ve onun dürüstlüğü ve dayanışma duygusunu çalma arzusundan başka bir şey değildir. Melodramatik merhamet ve yardım paradigması yoluyla ahlaki eğitim, orta sınıfın, bir yandan kendi avam korkusunu kolektif bilinçdışında bastırmayı sağlamakta, öte yandan bunu yapmakla kendini yüceltmektedir. Fakat kendini tam da işçi sınıfının dürüstlüğü ve dayanışma duygularını çalarak, yani o duyguları kendine mal ederek yüceltmektedir (ki, Nietzsche için bu, bayağılığın, düşkünlüğün, hıncın intikamıdır).

  1. Gülen’in ilahiyat ahlakına ve Gülen okullarındaki öğretmenlere atfedilen itibar ve saygınlık, meşruiyetini, Balkan, Kafkas, Asya ya da Afrikalıların ‘zavallı, yoksul ve cahil’(!) çocuklarına karşı gösterilen bir merhamete ve eğitim yoluyla yardımla (melodram paradigmasıyla) meşrulaşmıştır. Daha sonra detaylandıracağımız Nietzsche’nin yorumunu izlersek aslında bu meşruiyet Gülen’in kendini merhamet yoluyla yüceltme mekanizmasının, yerelin otantikliğini ve çocuk masumiyetini çalmasına dayanır. Öte yandan F.Gülen’in (aynı zamanda neoliberal yönetimsel aklın partnerinin) yaptığı, aslında Eugene Sue’nun yaptığının neredeyse aynısıdır. Yani ‘tehlikeli cahilliği’ (hem içerde hem dışarıda) ilahiyatla ya da daha çok okullar yoluyla meşrulaşan ilahiyat ahlakıyla [bu bir yanıyla bildiğimiz melodram paradigması (bunun ideal örnekleri günümüz dizilerinde bolca bulunur) ve öte yanıyla Jameson’un 19. yüzyıl için ikinci bir paradigma olarak ‘Dickensçı duygusallık’ dediği ‘duygusallık paradigmasıdır (bu da F. Gülen, Erdoğan, Arınç vb. figürlerde görüldüğü üzere Dickens’inkinden çok daha sulugözdür)] terbiye etmek yoluyla bastırmak, kolektif bilinçdışına hapsetmek. Bu bütün bir Batı’nın ‘islam’ deyince anlamak istediği şeydir. İslam eğer toplumdaki ‘tekbir’ ya da ‘transtaki ümmet’ korkusunu ilahiyat ahlakı ve duygusal eğitimle kolektif bilinçdışında bastırabilirse (eğitim aygıtı, TV’ler, medya harıl harıl bunun için çalışmaktadır) ‘ılımlı islam’ olabilir, tersi ‘trans’dır, radikal islamdır. F. Gülen’in İslamcı orta sınıf ilahiyat ahlakı, ‘transtaki ümmet’ korkusunu (yerel ve küresel toplumun) kolektif bilinç dışında bastırmayı başarabilir mi? Bu ilahiyat ahlakı, bazı sosyologların sandığı gibi ‘püriten bir ahlak değildir ve İslamcı bir modernleşme projesine yol açmaz. Bu ilahiyat ahlakı (melodram ve duygusal paradigmalar), 19. yüzyılla 21. yüzyılın tarihsel toplumsal koşullarının farklılığına, üretim tarzı ve emeğin niteliğindeki değişime bağlı olarak sonuçta ‘transtaki ümmetin’ mağduriyet ve hıncının politik yapılanmasını realize etmekten başka sonuç vermez, vermemiştir. İlahiyat ahlakının trajik yazgısı bir ‘hınç politikası’dır ve Batı bunu, Ortadoğu rejimlerini ve Türkiye modernitesini devirmek noktasında pragmatik bulmuş, kullanmış ve kullanmaya devam etmektedir. Denebilir ki, 21. yüzyılın Türkiye politik gerçeğinin uzun vadedeki temel politik aktörlerinden biri Gezi direnişiyle doğan ‘yaşam politikası’ ise, diğeri İslamcı orta sınıf ve liberaller ittifakının ‘hınç politikası’dır.

Erdoğan özeline gelirsek; C. Lefort’un demokrasi teorisi tartışmalı olabilir ancak totalitarizm teorisi nereye uygularsanız uygulayın ister Hitler’e İster Sovyetler’e, ister Erdoğan’a geçerli bir açıklama sunar. Totalitarizm demokrasinin ürünüdür ve özdeşliğe dayanır; Lider halk, lider parti ve lider devlet özdeşliğine. Erdoğan’ın gücü tam da kendisinin ‘transtaki ümmet’le özdeşliğini politik olarak (retorikle, ya da ilahiyat ahlakındaki merhametin karşılığı olan para, yiyecek ve yakacak yardımlarının sabit ve sürekli bir ‘maddi yardım’a dönüşmesiyle veya iktidar olanaklarını peşkeş çekmesiyle önemli değil) konsolide etme başarısına dayanır. El-Kaide, ÖSO vb. İslamcı cihat katliamcıları ve travmatik ümmetle özdeşliği onun despotik liderliğinin kolektif bilinçdışında kutsanmasının temelidir. Bu bağlamda, İslamcı nüfus tanımı içinde cemaat İslamcı orta sınıfa (bilgi ve ilahiyat ahlakına) dayanırken Erdoğan ‘transtaki ümmete’ (ve onların cehaletine) dayanır. Erdoğan ümmet özdeşliği, Erdoğan’ın iktidarı ve ümmetin mağduriyet ve hıncının özdeşliğidir. Cemaatin ‘ilahi lider’leri başarıyı (kendisinini kutsallaştırmanın yolunu) politik bilinçdışını ilahiyat ahlakıyla bastırmaya çalışmakta bulurken, Erdoğan, başarıyı (yani iktidarının bekasını) aynı bilinçdışını açmakta, dizginlerini koparmakta ve toplumun üzerine boca etmekte bulur. Erdoğan Batılı’lara ‘One minute’ dediğinde ayağa kalkan ve hıncını kutsallaştıran ‘transtaki ümmettir. Erdoğan Beşar Esad’a seslendiğinde- “Ey Beşar Esad, vallahi bunun hesabını vereceksin. Başkalarına göstermediğin cesareti ağzında emzik olan kundaktaki bebeğe göstermenin bedelini çok ama çok ağır ödeyeceksin. O çocukların arşı inleten figanı inşallah Rabbimin ‘Müntakim’, Rabbimin ‘Kahhar’ sıfatı mucibince senin üzerine kutlu bir intikam olarak inecektir. Allah izin verirse bu caninin, bu katilin dünyada hesaba çekildiğini görecek ve bundan dolayı hamd edeceğiz.”- dik duran, intikam açlığıyla kıvranan, intikamcı kahredici tanrılarına sığınan ‘transtaki ümmet’tir. Erdoğan Gezi direnişçilerine ‘evlerinde zapt edemediğim %50 var” dediğinde palalarını eline alıp dizginlerinden boşanan ‘transtaki ümmettir’. Erdoğan yasa, yönetmelik, genelge ya da bizzat emirleriyle sıradan insanların yaşam biçimlerine (eğitimin dincileştirilmesinden alkol yasağına, kadının etek boyundan taytına, sezeryan yasağından kürtaj yasağına, gençlere dindar gençlik modeli aşılamaktan gözetleme tekniklerinin kişisel onur ve saygınlığa saldırı biçimlerine dönüşmesine ve binlerce yaşam alanına dek) saldırdığında, hıncını alan, intikamı tatmin olan ‘transtaki ümmet’ yani toplumun politik bilinçdışıdır. Bu muazzam bir ittifaktır; şirketlerin, bankaların saldırılarıyla, zorunlu harcamalarla düşük ücretler arsındaki giderek açılan makasla, yapısal işsizlikle insanlığından çıkan, köleleşen, düşkünleşen (ümet mensubu olsun olmasın) ayak takımı- Erdoğan’ın kolektif bilinçdışına seslenen her saldırısıyla ayağa kalkmakta, gurur, özgürlük, ve insandan sayılma duygusunu onarmakta ve (Erdoğan ne yaparsa yapsın, yolsuzluk, rüşvet, irtikap, ne yaparsa yapsın; -zaten bunların imamhatip fikriyatınca benimsenen tüccar dini olarak İslam hukukunda gayet sarih ve mübah yeri vardır; bkz. Adl’e boyun Eğmek 2010.) gidip Erdoğan’a (ya da kendi politik bilinçdışına) oyunu vermektedir, verecektir. Erdoğan’ın özellikle seçimler öncesinde toplumsal kutuplaşmayı kanırtırcasına gerilim yaratmasının, politik bilinçdışının saldırılarını serbet bırakmasının nedeni budur. Her seçimde aynı oyun hiç değişmez. Oysa Modern kitleler İslamcılarla birlikte yaşayabilmek için, ‘tekbir ve pala korkusunu’ bastırmak zorundadır. Çünkü palayla saldırı ya da tekbir ve onunla transa geçen ümmet saldırısı ortada hiçbir rasyonel ya da fikriyat temelli argümanla karşı çıkma olanağının kalmadığı, sadece muhatabın biyolojik bedenini ortadan kaldırmayı hedefleyen kolektif bilinçdışının saldırısıdır. Modern kitlelerin bu kolektif bilinçdışı kaygısını bu kaygının yarattığı kolektif stresi sözleriyle her deştiğinde, Erdoğan bunun mutlak oy olarak kendisine döndüğünü öğrenmiştir. Gerek Batılı modernler gerek ilahiyat ahlakçısı İslamcı orta sınıf karşısında, 17 Aralık 2013’den sonra yalnızlığa itilen Erdoğan’ın ‘transtaki ümmet’ dışında hiçbir güvencesi kalmamıştır. Bu aşama, Türkiye için ekonomik, politik ve kültürel, her alanda karanlık bir döneme girildiğinin belirtisidir. Çünkü bundan böyle politika, fikriyat temelli, argüman ileri sürmeye, ikna ya da kendini rasyonel olarak haklı kılmaya değil, doğrudan rakiplerin ‘varlıksal bedenlerine’ saldırı biçimini alır. Varlıksal bedenler ya yaşam biçimleridir ya da bizzat bireysel biyolojik bedendir. Biyolojik bedenlere yönelik saldırı bugün ya polis tarafından derdest edilerek içeri tıkılmayla ya da intiharlarla sonuçlanmaktadır, ki her iki alanda da istatistikler bugün çıldırmış durumdadır. Bu fotoğraftan çıkan sonuç sadece savaştır. Ne müzakere ne seçim tartışmaları ne de başka bir şey. Davet varsa savaş kaçınılmazdır. Yaşam tarzlarına karşı saldıran ve Erdoğan tarafından açıkça ilan edilmiş bu savaşın karşısında ise bütün cepheleriyle birlikte ‘Gezi Direnişi’ durmaktadır.

Baştan beri yapılan serimlemeyle, Gezi gençliğinin merkezde yer aldığı Yeni sol’un, bir yandan modern özne ve kimlik politikalarından ve öte yandan premodern hınç politikalarından nasıl ayrıldığını, onun genel özelliklerini saptamak yoluyla ifade etmeye çalıştık. İzninizle şimdi -güncel olduğu için- son bir noktaya değinerek bitirelim.

Hararetli ‘Sol Cephe’ tartışmaları içinde Gezi gençliği çok önemli bir yer işgal etti. Hatta Sol Cephe’nin, Gezinin ‘örgütlü sol’daki karşılığı olduğu söylendi ve harika ifadelerle resmedildi. Bunlardan biri, olaya sınıf perspektifinden baktığını ifade eden Gürkan Akgün’ün Sol Portal’daki 18 Aralık 2013 tarihli yazısı. Şöyle resmediyor Gezi’yi: “Kendi çöpünü toplayan, yiyeceğini-bilgisini-görgüsünü paylaşan, birlikte kütüphane kuran, dans eden, birbirine saygı duyan, ülke gündemini tartışan, birbirinin yarasını saran, düştüğünde her kim olursa yanındakini yerden kaldıran, bostan ekip biçen, parasız yaşayan… bir topluluk ile karşılaşmasaydı, ne iktidarın eli ayağı böylesine birbirine dolanırdı, ne de bu hareket tüm dünyaya sirayet edecek bir etki gösterirdi. Cezbedici olan, özgürlükçü olan, insanların yüzünü güldüren hayat buradaydı ve artık geri dönülmez bir alternatif olarak gerçekti. Neoliberalizmin (dolayısıyla ilk elden AKP’nin) rıza üreterek ve görünür-görünmez şiddet uygulayarak inşa ettiği hegemonya, karşı-hegemonik proje karşısında ilk kez yenilgiye uğramıştı. Başka bir hayat, dünyevi olarak kendi mekanını bulmuştu.” Altına imza atacağım bu satırlardan, birkaç paragraf sonra yazar şerhini koymaktan geri kalmıyor: “Ancak bu durum bir “örgütsüzlüğe övgü” haline de dönüşmemeli.”

Kısaca denebilir ki; Gezi direnişi ‘iktidarı ele geçirme’ mantığının talep ettiği türden bir ‘örgütlülüğe’ ne kadar uzaksa, onun bu özelliğini sanki örgütlülüğe mutlak anlamda karşıymış gibi anarşizan ve nihilist bir zeminde bir örneklem olarak ele alanlara da aynı ölçüde uzaktır. Örgütlülük her durumda iktidar (ele geçirme/sönümlenme) anlayışına bağlı olarak üretilen bir kavrayıştır. Gezinin kolektif varoluşunun, bu varoluşa aşkın hiçbir değer, prosedür ya da talimata geçit vermediği ve kendine aşkın bütün örgütlenme modellerine uzak olduğu gerçeği, onun örgütsüz bir ‘kendiliğindenliğe’ indirgenebilir olduğu anlamına gelmez. En azından şunu sorabiliriz; biz örgütlenmeden ne bekliyoruz, onun yararı nedir? Örgütlülük her şeyden önce kitlesel etkinliğin gücünü organize etmeyi, iş birliğini ve eşgüdüm içinde aynı hedefe yöneltmeyi sağlar. Birileri bu yararı diyelim parti örgütlülüğü ile (hiyerarşi ile işleyen temsili bir yapıyla) sağladığını iddia edebilir. Oysa son otuz yıldır ‘örgütlü’ solun nereye (çaresizliğe) geldiğini hep beraber gördük. Örgütlüydünüz de ne oldunuz diye sormazlar mı? Oysa Gezi Direnişi aynı yararı, yani kitlelerin aynı hedefe, iş birliği, eşgüdüm içinde organize olarak yönelişini mükemmel ölçüde sağlamıştır. İletişimle, fakat ilginçtir bulaşıcı bir iletişimle ve ağ kullanımıyla sağlamıştır. Gezi için örgüt ağdır, örgütlenme ağsaldır, örgütün mevcudiyeti toplanma ve dağılmadır. Toplanır, toplanma nedeniyle ilgili eylemini yapar, o nedeni sonuçlarına ulaştırınca da dağılır. Ya da sonuçlarına ulaşıncaya kadat toplanır dağılır, toplanır dağılır. 25 Aralık akşamı İstanbul sokalarında yolsuzluğa karşı gezi vardı, birkaç gün önce ‘internetime dokunma’ diyen geziciler yine sokaklardaydı. Bu bir demokrasi mücadelesidir. Modern solun anlamadığı, yeni solun örgütlenme (toplanma) nedenini, devleti ele geçirdikten sonra dağıtımı düzenleme (dağıtım adaleti) yoluyla sonuca ulaştıracağı bir faaliyet türü olmadığı, tersine şimdi ve burada çözümü üretmeye ve uygulamaya çalışan bir faaliyet türü olduğudur. Kendi raylarını döşeyen tren örneği. Burada esas olan yaratıcılık kapasitesidir, amaçlara iman kapasitesi değil. Denebilir ki, ağ örgütlenmesi, tamam örgütlenmeden beklenen yararı üretmektedir, ancak özgürlük ve eşitliği nihai sonucuna ulaştırmayı sağlayamaz, mücadeleyi oraya taşıyamaz. Bununla kast edilen açıkça devleti ele geçirmeyi sağlayamaz itirazıdır. Bu muazzam bir yanılgıdır. Çünkü komünal demokrasinin böyle bir ‘hedef’e ulaşması ve sonra (geçiş döneminden sonra) komünal bir demokrasiyi inşa etmesi gibi bir perspektifi yok ve olamaz. Orası diye bir yer yok. Kurtuluş diye bir şey yok, rasyonel olarak planlanmış bir amaç yok. Sadece pusula var, demokrasi. Fakat bir kültür devrimi olarak kavranması gereken bir demokrasi. Sonuç belirsiz bir gelecekte yazılı değildir. Sonuç başlangıçta, şimdide ve burada yazılıdır. Sonuç, yaşam biçimlerimize tahakküm eden, eylem koşullarımız üzerine iktidar uygulayan (kısaca varoluşumuzla savaşan) biyoiktidara karşı, şimdi özgür, eşit ve ortak bir yaşamı yaratacak olan üretici öznelliklerin üretiminde ve onların yaratıcı kapasitelerinde yazılıdır. Bu kapasite her nerede iktidar ve onun tahakkümü varsa oradaki direniş kapasitesidir.

İktidarı sönümlendirmeyi uygulamaya koymamış hiçbir politik proje demokrasi iddiasını taşıyamaz. Sağıyla soluyla Türkiye politik eylem tarihinde ilk kez farklılıkları yok etme ihtiyacı duymaksızın onları tekilleştirerek /kimliksizleştirerek ‘ortak olan’ın kurucuları haline getiren, yine ilk kez, öfkesini kudrette azalış anlamına gelen hınç biçimleri içinde tüketen değil, yaratıcılığı ençoklaştıran parrhesastic (Foucault) ve karnavalesk (Bakhtin) öznellikler içinde varoluş şenliğine dönüştüren ve kendi ortak varoluşunu komünalist bir etik yaratarak sol geleneğin tarihinde yeni bir sayfa açan Gezi Direnişi, direnişin geleneksel anlamlarında böylesine bir kayma olmadan kavranamaz. A. Negri’nin baktığı yerden bakarsak biz Gezi Direnişi’nin neye karşı olduğunu, ancak onun ortak varoluş deneyiminin ihlal ettiği ölüm politikalarına ve eşanlı olarak olumladığı yaşam politikasına bakarak anlayabiliriz. Onun kendi hakikati üzerinden, yani tekilliklerin ruhsal ve bedensel ‘karşılaşmalar’ının yarattığı duygulanımsal mutabakatlar ve ortak kavramlar yoluyla çoğalan çokluğun kudreti üzerinden okunması bu yüzden gereklidir.

(Revize edilmiş versiyon 24.1.2013)

21 Ocak 2014

Kaynaklar

Althusser, L. (2010), Yazılar Cilt 5İki Filozof, Çev.Alp Tümertekin, İthaki ist.

Agamben, G. (2001) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı yay. İst.

Bedreddin ibn Cema, (2010) Adl’e Boyun Eğmek, Çev. Özgür Kavak, Klasik Yay. ist.

Bourdieu, Pierre (1995), Structures, Habitus, Practices, in, Rethinking the Subject, Ed. James D.Faubion, Westview Pres, San Francisco

Dowling, William C. (1984), Jameson, Althusser, Marx: An Introduction The Political Unconscious, Methuen & Co. Ltd, London

Foucault, M. (1986) Cinselliğin Tarihi I, Çev. Hülya Tufan, Afa Yayınları,İst.

Foucault, M. (1994) Kelimeler ve Şeyler, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İmge kitabevi, Ank.

Foucault, M. (2000) ‘iki ders’, Seçme Yazılar 1…Entelektüelin Siyasi İşlevi, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İst.

Foucault,M. (2012), ‘Doğruyu Söylemek’ (*), Çev.Kerem Eksen, Ayrıntı yay. İst.

(*) Foucault’nun 1983 Berkeley Dersleri’ni içeren ve Foucault tarafından redakte edilmemiş bu kitabın adı ‘Fearless Speech’ (Korkusuz Konuşma)’dır. Ve kitabın temel izleği, modern eleştirideki ‘kanıt’ın dayanağı olan ‘epistemolojik doğru’yu değil, kişinin kendisiyle kurduğu özgül/etik ilişkinin cisimlenişi olarak ‘cesaret’i ‘eleştirinin ‘kanıt’ı statüsüne taşır. Yayınevi ne hikmetse içtenlik ve cesaret ‘kanıt’ıyla işleyen ‘korkusuz konuşma’ yerine, epistemolojik doğruyu ima etme riskini açıkça taşıyan ‘Doğruyu Söylemek’ adını uygun bulmuş.

Jameson,F. (2011), Siyasal Bilinçdışı, Çev.Yavuz Alogan & Mesut Varlık, Ayrıntı yay. ist.

Lazzarato, M. (2013) ‘Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın Yeniden Kurulumu. Politik-Ekonomik Alanın İncelenmesi için Temel Ögeler’ 20/05/2013 Skopedergi – Sayı 4/Maurizio Lazzarato, Çeviri: Sibel Yardımcı

Lefort,C.(1986), The Political Forms of Modern Society, Ed. John B. Thompson, The MIT Pres Cambridge, Massachusetts

Macherey, P. (1995), ‘On Victor Hugo: figures of the man from below’ in, The Object of Literature, Trans,David Macey, Cambridge University Pres, (Makalenin Türkçesi için bkz.http://sinirdan.blogspot.com )

Marx, K. (1976) Louis Bonoparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank.

Negri, A.(2011) Ortak Zenginlik, Çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı yay. İst.

Nietzsche, F (1990) Ahlakın Soykütüğü, Çev. Ahmet İnam, Ara yay. ist.

Rose,Nicolas (2008), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century  http://tr.scribd.com/doc/146658762/26-pdfsam-Nikolas-Rose-the-Politics-of-Life-Itself-Biomedicine-Power-And-Subjectivity-in-the-Twenty-First-Century-2008

35