Cesaret,
iktidarla kirlenmemiş cümleler kurabilmektir.
Ulus
Baker’in Türkiye’nin kültürel ve politik iklimini anlatmak için kullandığı
güzel bir metafor vardı; zıvanadan çıkmışlık hali.
Bu ülke diyordu zıvanadan çıkmış bir halde, hiçbir bilişsel şemayla anlatılabilir
ve anlaşılabilir olmayan, duygulanım tarzlarının birbirine girdiği, birbiriyle
çarpıştığı herkesin kadavrayı şurasından burasından mıncıklayıp durduğu bir
zıvanadan çıkmışlık hali. Bir tür ‘transta yaşamak”. 2013 sonlarından itibaren
görünen o ki, ‘transta yaşamak’ hemen her tür söylem, eylem ve imgelemin başat
formu haline geldi ya da ampirik olan her şey hep belli
bir aşkınlık içinde yaşanıyor. Örneğin, ölüm deneyimi, cenazeye
katılanlar üzerinde böyle bir etki yaratır. Ölümün yanı başında olmak,
yaşadığını ölümle hissetmek, kendi canlı bedeninin maddiliğini algılama
güçlüğüyle birlikte bir aşkınlık duygusu olarak deneyimlenir. Canlı beden
tüm extensia’sını kaybeder, öznenin sabitesi sarsılır. Bu
transta yaşama hali ürkütücüdür, bir yandan geçici, sonlu bir deneyim olduğunu
hissetmek fakat aynı anda onu bir sonsuzluk duygusu olarak yaşamak. Sonsuzluğun
sonluda deneyimlendiği nadir anlardan biri. Bir cenaze töreninin geçiciliği, bu
trans halini çekilir ve yaşanılır kılar, çünkü çabucak gömmek zorundasınızdır.
Fakat kadavrayla (ulus, sınıf, kimlik) birlikte sürekli trans içinde yaşamak,
işte bu, bilgeliğin hiçbir türü için kesinlikle anlaşılır olmayan, hadi ölü
sevici demeyelim ama en azından hastalıklı bir haldir.
Batılı
neoliberalizme dair, örneğin Foucault’nun biyopolitik analizleri temelinde,
özellikle bedeni disipline ederek normalleştiren iktidar tipi değil fakat
bedenin eylem koşullarını denetleyen yani “iktidarın yaşam üzerine iktidar
olarak uygulanmasıyla ilgili biyoiktidar, Batı’da belli bir özne tipinin
gelişmesine olanak sağlayan pozitif bir güce dönüşmüştür” diyen M.Lazzarato
(2013) hikayenin bütününü sarih bir serimlemeyle ifade ediyor. Ve Foucault’nun
Yönetimsellik analizlerinde ise hukukun yönetimselleşmesinin yine Batı’da
neoliberalizmin bir sosyal politika olarak uygulanmasında oynadığı rol ortaya
konuyor. Bizde ise disiplinci egemen iktidar ve yaşam üzerine iktidar
uygulaması olarak biyoiktidar ortaklığı, acaba neden neredeyse hiçbir özne tipi
için olumlu bir güç üretmiyor, tersine yaşam biçimleri üzerinde olumsuz bir
iktidar uygulaması olarak realize oluyor? Bunun politik kültürümüzün
‘olumsuzlama’ geleneğiyle bir bağı olmalı ki, her tür iktidar dayatmasının
yarattığı tahakküm her geçen gün giderek dayanılmaz boyutlara ulaşıyor ve nihayet
‘trans’ kaçınılmaz hale geliyor. Bu makalede politik kültürümüzdeki olumsuzlama
gücünün (politik ve dinsel hiziplerin birbirlerini, kimliklerin birbirlerini,
öznelerin birbirlerini yok etme stratejilerine dönüşen olumsuzlama gücünün) söz
konusu ‘hastalıklı hal’ ile yakın bağlarını anlamaya çalışmayı deneyeceğiz.
Bunu bir ‘olumlu düşünce’ olarak ‘yaşamı olumlama gücü’nü ortaya koyan Gezi
direnişinin politik kapasitesiyle karşıtlığını açığa çıkararak yapmaya
çalışacağız. Ve esas olarak, Gezi Direnişi’nin, gerek rasyonel ve birbirlerini
olumsuzlama savaşını iktidar politikası olarak ortaya koyan bilişsel/bilinçli
şemalardan (bütünselci teoriler ve onların örgütlendiği pedagojik ve politik
aygıtlardan) ve gerekse ‘transta yaşamak’ olarak adlandırabileceğimiz politik
bilinçdışına kayıtlı İslamcı ‘hınç politikaları’ndan kendisini ayırarak, bedenler üzerinden işleyen,
kendimizle özgül bir ilişki kurma ve kendimize nasıl davranmamız gerektiği
politikası anlamında bir yaşam politikası önerisini yeni sol bir perspektif
olarak ileri süreceğiz.
Boşluk
Başka
bir dünya, yeni bir yaşam, başlangıçtan başlamak zorundadır. ‘Machiavelli ve
Biz’ (2010) makalesinde, Althusser, Makyavel’in bu başlangıcı ısrarla ‘boşluk’
olarak resmettiğini saptar. Başlangıç- yokluk değil, hiçlik anlamında
boşluktur; konjonktürel olarak, politik bir boşluk, yani oldukça fizikalist,
oldukça Epikürcü. Ahlaki dini her tür metafiziğin boşluğu, her tür metafiziksel
ilkenin, kökenin ya da garantinin radikal olumsuzlanması olarak boşluk. Böylece
Makyavel politikanın dini, ahlaki vb. düşsel tahayyülü yerine fiili hakikatine
yönelmeyi mümkün kılan bir yöntem önerir. Çünkü politik boşlukta aktörler hala
geçmişe başvuruyorlarsa bunun bir tek anlamı olabilir, mevcut
durumda/başlangıçta politika yapma yetersizliklerini geçmişin imgeleriyle
maskelemek. O halde günümüzün politik sorunu -özellikle de Türkiye solu
açısından- politikayla ‘teorik’ bir ilişki kurmakta değil, politikayla
‘politik’ bir ilişki kurmakta düğümleniyor. Bir yandan politik boşluk teslim
ediliyor: örneğin, 27 Nisan 2013 tarihinde Sol partilerin temsilcileri CNN’de
Şirin Payzın’ın ‘Ne Oluyor? programının konuğu olarak mevcut durumu ve solun
geleceğini tartıştılar. Ertesi gün Kemal Okuyan köşesinde şöyle yazdı; “ ‘Bu
solun halkı heyecanlandırma şansı yok’… Bu benim düşüncem ve ‘bu sol’un içine
kendimi de yerleştiriyorum. … Mesele şu… solun referans noktası kalmamış.
Elbirliği ile becerdiler. Kendini demokrat olmakla ifade eden bir sol, kendini
Kemalizmle hesaplaşmayla ifade eden bir sol, kendini, Kürt halkıyla dayanışma
ile ifade eden bir sol… özetle kendisi olmayan bir sol!”
(28 Nisan Sol) (abç). Son otuz yıldır ‘kendisi olmayan sol’ ile
gelinen noktada sonuç, her yerde her düzeyde tam bir çaresizlik oldu. Her
gösteri, her protestoya aynı elli ya da yüz kişinin gidip geldiği, alanlarda
artık hep aynı yüzlerin ‘kalabalıklar’ yanılsaması yaratmaya çalıştığı acı
verici bir süreç. 2013, Bir Mayıs’ları bu sürecin dayanılmaz ölçüde
trajikleştiği bir uğrağı temsil eder. Her taraftan iyi niyet ve özverinin
fışkırdığı alanlarda toplanan partili gençler ve eskiden kalma sadık taife ile
kürsüde bütün enerjisiyle konuşan ‘küstah kurtarıcı’nın hep birlikte duyguları
yoğunlaştırmaya çalışmaları, fakat öte yandan bu duyguların atılan sloganların
arkaik katılığı ve masalsılığı ile tam bir tezat oluşturarak boşlukta
parçalandığı hüzünlü tablolar. Solun çaresizliği 2013, Bir Mayıs’larında artık inkâr
edilemez bir fenomen haline gelmişti.
Öte
yandan bu politik boşluğu karşılamada politikayla ilişkiyi hala, geçmişin
imgeleriyle maskeleme inadı ve boşluk olgusunu yok sayma. Oysa boşluk, yani
doldurmak için gerekli olan bu boşluğun politikayla politik bir ilişkiyi
dayatmasının anlamı tam da Foucault’nun felsefenin tanımı olarak ifade ettiği
‘dünyamızın/kendimizin ontolojik eleştirisi’ne cüret etmektir. Çünkü boşluk:
“…kendi geleceğini düşünmek için geçmişe başvurması artık gerekmeyen; kesinlik
kazandıralım: Marx’ın söylediği gibi, “içeriğini aşan bir cümleye”
artık gerek duymayan; daha da kesinleştirelim, kendi somut politik hedeflerini
geçmişe ait bir mitten ödünç aldığı bir ahlak ideolojisi biçiminde
canlandırmaya artık gerek duymayan” (Althusser 2010:81) bir ‘kopuş’a açılır.
Politik boşluk ancak böyle bir kopuşla karşılanabilir. Boşluk konusunun dünya
ölçeğinde yaşanan bir değişimle ilgili olduğu; Batı uygarlığının ve modern
düşünce geleneğinin/metafiziğin sonuna işaret eden mutlak bir mutasyonla ilgili
olduğu; bilimin biyobilime dönüştüğü; kapitalizmin bilinen hiçbir anlam ve
dönemiyle kıyaslanamayacak ölçüde farklı -finansal ve biyoteknik- bir
biyokapitalizme evrilmekte olduğu; rönesansla oluşan Batılı dünya dengelerinin
ilk kez geri dönülmez biçimde değişmekte, kırılmakta olduğu; insanlığın yeni
saygınlık (dignity) ölçüleri aradığı bir çağa girilmekte olduğu,
ve benzeri boyutlarıyla özellikle postmodernizm tartışmaları eşliğinde
1970’lerden bu yana ciddi anlamda tartışıldığını hatırlamalıyız. İçinden geçmekte
olduğumuz bu dünyasal dönüşüm politik kültürümüzde karşılığını ne kadar
bulmuştur bilmiyorum, ancak özellikle sol ve demokrat elitlerin, modernitenin
bahşettiği saygınlık statülerine bağnaz bir biçimde bağlı olduklarını, politik
kültürün oluşumunda geçmişin imgelerine (ulus, sınıf, kimlik) sıkı sıkıya
yapışmış olmalarından çıkarsayabiliriz. Oysa Marx 18. Brumiere’de çok net
olarak bir uyarıda bulunur; “İşte böyle, yeni bir dili öğrenmeye başlayan kişi,
onu hep kendi anadiline çevirir durur, ama ancak kendi ana dilini anımsamadan
bu yeni dili kullanmayı başardığı ve hatta kendi dilini tümden unutabildiği
zaman o yeni dilin özünü, ruhunu kavrayabilir” (Marx, 1976:14). Peki Gezi’nin
ruhunu kavrayabildik mi? Gezi üzerine kendi ana dilinde konuşan binlerce
inceleme, haber, değerlendirme yazılarının Gezi’yi anlattığından emin miyiz?
Wittgenstein’ın “bir dil tahayyül etmek, bir yaşam tarzı tahayyül etmek
anlamına gelir” dediği gibi, Gezi’de yaratılan yaşam tarzını görmeden onun
dilini kavrayabilir ya da kullanabilir miyiz? Sosyalistler neden ona ‘Haziran
direnişi’ diyorlar, bu direnişin 1970 Haziran olayları ile ne emeğin niteliği
açısından ne de direnişin aktörleri açısından hiçbir benzerliğinin olmadığını
bilmiyorlar mı?
Saygınlık (Dignity/Würde)
Bu
soruları daha kapsayıcı ve gerçek anlamına kavuşturmak için İslamcı
biyoiktidarın hemen her tür muhatabını ‘itibarsızlaştırma’ söylemini ele alarak
başlayabiliriz. Modern’in ‘doğruluk’ olarak epistemolojik hakikat anlayışı
sonuçta doğru-yanlış kural seti olarak kabul prosedürleriyle işler. Bu
prosedürler de temelde ‘kanıt’la, ispatla çalışır. Göreceğimiz gibi, bu düşünce
geleneğinin krizi, tam da varoluşumuza dair, kendimize nasıl davranacağımıza
dair arzularımıza, inançlarımıza, istencimize nihilizm dışında çare bulamayan
bir açmaza yazgılıdır. Din ya da özelde islam, moderne karşı varlık sorusunu
daha en başta tanrıyla kilitlediği için, onun ‘epistemolojik hakikat’ diye bir
sorunu, bir referansı zaten yoktur. Hal böyle olunca, kanaat ve inanç
dünyasının elinde geriye, kendini meşru ve geçerli kılmasını mümkün kılacak
saygınlık (dignity) ölçüsünden başka bir şey kalmaz. Dinselin,
kutsalın kamusal kabulünü mümkün kılan saygınlık ölçüsü bir iktidar tekniği
olarak işler ve iki temel davranış geliştirir; muhatabını aşağılama-itibarsızlaştırma
yoluyla kendini yüceltme “oyunu” ve bu oyunla yaratılan mesafe algısı. Nihai
olarak yöneten-yönetilen arasında ya da despot ile teba arasında bu mesafe,
saygınlıkla üretildiği ölçüde ve sürece iktidar kalıcıdır. Ne zaman ki itibar
kaybolur ve mesafe ortadan kalkar, o zaman despot bir kâğıttan kaplana dönüşür.
Dolayısıyla AKP ve Erdoğan için ‘saygınlık’ bir ölüm-kalım sorunudur.
İslamcıların
birinci cumhuriyeti tasfiye süreci, temelde onun kurumlarının ve şahıslarının
saygınlıklarını yıkma ve itibarsızlaştırma teknikleriyle, ya da daha genelde
bir Hınç Politikası temelinde yürütüldü. Ergenekon,
Balyoz, vb. davalar, iddianameler ve medya iş birliğiyle yürütülen haysiyet ve
onur saldırılarıyla kotarıldı. Sonuçlardan biri asker ve polis intiharları,
diğeri içeri tıkılma biçimleri ve usul ilgaları yoluyla kamusal onur ve
özgüvenin yıkımı oldu. İster İttihat ve Terakki’den başlatılsın İster Kurtuluş
Savaşı koşullarından, ‘Türk Ordusu’nun oluşumu ile ‘Türk Halkı’nın oluşumu hem
tarihsel hem ideolojik olarak eş kapsamlı ve eş zamanlıdır. Dolayısıyla TSK’nın
saygınlığının parçalanması doğal olarak ‘Türk Halkı’nın ve onun ‘yurttaş’
kimliğinin çözülmesiyle ve özgüvenin imhasıyla eş zamanlı olmalıydı, öyle de
oldu. Sadece TSK değil, süreç içinde modern kurumların saygınlık yıkımı da aynı
yolu izledi. İslamcı ve liberal kanaat önderleri yani neoliberal ‘uzman’ların
iktidarı paylaşma koşulları, Üniversite, akademisyen ve ‘profesör’ adlarına
kayıtlı bilimsel saygınlığın yerle bir olmasıyla sağlandı. Öğretmen modern
dönemde sahip olduğu tüm saygınlığını ve ona bağlı kamusal statüsünü kaybetti.
Hukuk adamlarının saygınlıkları ve itibarları polisin elinde maskara edilerek
devralındı. Halkın yargıçlar ve savcılara olan güveni yok edildi. Aynı şekilde
‘Doktor’un (ve sağlık çalışanlarının) kamusal saygınlığının yok edilmesine, söz
söyleme ve eylem yeterliliklerinin ortadan kaldırılmasına, sağlıkta ticarileşme
eşlik etti. İslamcı iktidar yılları kadın varoluşunun mutlak olarak
aşağılandığı, saygınlık ve statüsünün yok edildiği yıllar oldu vb. Kısaca
saygınlık savaşı ve itibar suikastları, günümüzün (istisnasız) politik
aktörlerinin ellerinde kalan ve şu ya da bu veçhesi içinde tüm acımasızlığıyla
uygulama sahası bulan baskın bir ‘politika yapma biçimi’ haline geldi.
Yakın
tarihin birikimi olarak, toplumsal güçlerin saygınlıklarını islamcıların hınç
politikaları yoluyla kaybetmelerinin yarattığı travmanın Gezi Direnişi’ne
katılan iki milyonun üzerindeki insanın kısa sürede direnişe destek
vermelerinde etkin bir neden olmadığını söylemek güçtür. Gezi Direnişi’nin
Erdoğan’ın on yılda inşa ettiği (liberal ve kimlikçi solcuların büyük
katkısıyla inşa ettiği) ve nihayet despotizmle korumaya çalıştığı saygınlık ve
itibarını birkaç günde yerle bir etmesinde yine bu travmanın payı yadsınamaz
(Özellikle 2013 Mayıs ayı içinde Erdoğan’ın hem Kızılcahamam konuşması hem
intikamcı Suriye konuşması hem de 28 Mayıs grup konuşması gerçekten de her tür
tahammülü imkânsız kılan konuşmalardı). Erdoğan’ın, kendisinin ve çevresinin imanla
inandığı ‘dünya liderliği’ ve ‘kutsallaştırılmış’ kişiliğinde somutlanan
saygınlığı ve itibarı Gezi Direnişi’ni anlatan duvar yazıları’nda paramparça
olmuş, İslamcı iktidarla halk arasındaki mesafe sıfırlanmıştır: ‘Tayyip pabucu
yarım, çık dışarı oynayalım’, ‘Tayyip kes sesini’, ‘you are scared “Arınç”
you?’, ‘Korkma la, biziz, halk’, ‘Tayyip sıçtı’ , ‘Al sana gündem’, ‘Anamızı da
aldık geldik’, ‘Anlat Tayyip anlat heyecanlı oluyor’, ‘Cami duvarına işedin
Tayyip’, ‘üçüncü ayyaş benim’, ‘Cıgara içek mi tayyip’, ‘Yalnızlığın kokusu
nasıl Tayyip?’ ‘Zamanın doldu Tayep!’, ‘No recep no cry’, ‘o son birayı
yasaklamıyacakdın’, ‘Piston aşağı indi Tayyep !!!’, ‘Tayyip winter is coming’,
‘welcome to fight club tayyip’, ‘Everyday I’m çapuling’, ‘Durmadan öpüşüyoruz
Tayyip’… 17 Aralık yolsuzluk soruşturmasından sonra da Gezi’ciler benzer
sloganlar üreterek Erdoğan’ın karizmasını bir daha çizdiler: ‘Ayakkabı Kutusu
Partisi’, ‘Beraber yürüttük biz bu yollarda’, ‘Bu kadar yol yapan yolsuzluk
yapmaz, yolluk yapar’ vb. Erdoğan’ın Gezi nefretinin ve ona doğrudan bağlı
polisin militarist şiddetinin ardındaki gerçek neden, Erdoğan’ın kamusal
saygınlığının Gezi tarafından yerle bir edilmesidir. Soluyla sağıyla bütün bir
muhalefetin başarmayı beceremediği (tam tersine Erdoğan’ın alternatifsizliğini
neredeyse içselleştirdiği) on bir yıllık iktidar tablosuna ilk kez Gezi
Direnişi iki milyon insanla birlikte öldürücü bir darbe indirebildiyse bunu,
duvar yazılarında da görüldüğü gibi onun saygınlığını yerle bir eden ‘korkusuz
konuşma’yı (parrhesia) kullanarak yapabildi.
Ontolojik
Öfke ve Parrhesia
Şimdi
Türkiye’yi yöneten neoliberal yönetim aklı ve onun infaz aracı olarak ‘hınç
politikası’na endeksli İslamcı biyoiktidarın tam karşısında yer alan politik
güç, iktidara endeksli modern politikaların hiçbiri değil, fakat bizzat
onun kendi zıttı ve karşıtı olan her tür iktidarın
sönümlenmesine endeksli biyopolitik emeğin varoluşsal öfkesidir. Bu biyopolitik
emeğin (geçmişin hiçbir imgesine bağlı olmayan, dolayısıyla tarihsel olarak
verili kimlikler içinde yer almayan, doğrudan mevcut modern sonrası toplumun
18-35 yaş arası gençliğinin) öfkesini birkaç açıdan anlamaya çalışabiliriz:
birincisi, yukarıdaki anonim duvar yazıları açıkça Erdoğan’ın şahsını hedef
alan bir öfke patlamasıdır. Bu, politik değil varoluşsal bir öfkedir ve
doğrudan despotun kibrini kırmayı, gururunu incitmeyi hedef almıştır.
Foucault’nun 1983 Berkeley derslerinde bir hakikat anlatımı olarak parrhesia kullanan kinik hakikat anlatıcısına
örnek olarak verdiği Dioyejen’in İskender’le alay etmesi, doğrudan onun
gururunu incitmeyi hedefleyen bir ‘korkusuz konuşma’ tarzıdır. Riski yok mudur?
Fazlasıyla vardır. “… (Tiran ona karşı öfkelenebilir, onu cezalandırabilir, onu
sürgüne gönderebilir, onu öldürebilir) …Parrhesia tehlike
karşısındaki cesaretle ilintilidir ve belli bir tehlikeye rağmen hakikati
söyleme cesaretine sahip olunmasını talep eder. Ve hakikati söylemek, en uç
biçimiyle, yaşam ve ölüm “oyunu”nun bir parçası sayılır” (Foucault, 2012:14).
Gezi direnişçileri bu riske girme pahasına Erdoğan’ın saygınlığını ve itibarını
parçalamayı göze almışlardır. Ve despot cezalandırmayı yeğlemiş, ölümler ve
yaralanmalarla sonuçlanan bir militarist şiddetle bastırmayı denemiş, ardından
yüzlerce dava açılmış, polis hukukunun bini aşkın kişi hakkında yürüttüğü
soruşturmalar, iddianameler, iz sürmeler işkence boyutlarına ulaşmış ve AKP
iktidarının, yandaşlarının ve sermayenin topyekün savaş ilan ettiği bir cadı
avına dönüşmüştür. Modern disiplinlerin eleştiri geleneğinin uyuşukluğuna ve ikiyüzlülüğüne
atıfla, Foucault korkusuz konuşmayı bir hakikat anlatımı olarak, ancak aynı
anda bir ‘hakikat deneyimi’, bir ‘hakikat kavgası’ olarak yeni, ya da modern
sonrası çağa özgü bir eleştiri pratiği olarak tanımlar. “Parrhesia’nın işlevi bir başkasına hakikati ispat etmek
değil, eleştiri sunmaktır” (2012:15). Üst statüdeki birine aşağı statüdeki
birinden gelen bir eleştiridir, “aşağıdan gelip, yukarı yönelir”. Örneğin
evinin balkonundan Erdoğan’a ayakkabı kutusu gösteren kadının davranışı
bir parrhesia örneğidir. Onun eleştirisinin hakikati
anlattığının kanıtı kadının cesaretinden başka bir şey değildir. Burada hakikat
ile onu anlatmayı, söylemeyi seçen kadının o hakikatin doğru olduğuna
olan inancı örtüşür. Bu parrhesia kullanma modeli bütün bir
Gezi Direnişi’nin eleştiri tarzında cisimleşmiş ve günümüzde özellikle
köylülerin HES direnişlerine dek yaygınlaşmıştır. Bilgi (erüdisyon) ve inancın
özdeş olduğu bu kinik eleştiri pratiği sadece Antik Grek’te Stoacılar ve
Epikürcüler arasında, ya da sadece Batı kültürü içinde değil, bizde de oldukça
derin tarihsel kökleri olan Hiciv geleneği içinde, Namık Kemal, Ziya
Paşa’lardan, Şair Eşref, Neyzen Tefik’lere, Bektaşi ve sufi taşlamalarından
halk ozanlarının diklenmelerine, Anadolu köylüsünün alaycı ve taşlayıcı
hikmetlerine kadar, devasa bir kültürel arka plana sahiptir. Eğer Sokrates,
Batı düşünce geleneği içinde Sokratik parrhesia kullandığı
için kellesi alınan ilk hakikat anlatıcısı ise, bizde de hükümdara ve
şeyhülislama kafa tutan ilk parrhesia kurbanı,
divan şairlerinden, boğularak öldürülen Nefi’dir.
Korkudan
Öfkeye Geçiş
İkincisi,
iktidar çoğalması ve korkudan öfkeye geçişin belirsiz sınırıyla ilgilidir. Ulus
devlet yapısı içinde, seçkinleri Cumhuriyet bürokrasisine ve TSK’ya, zenginleri
ve şirketleri halka karşı (elbette göreli olarak) saygılı davranmaya iten olgu,
egemenliğin devri üzerine temellenen hukuksal sözleşme şemasıydı. Bu şema
içinde sözleşmenin sınırı aşıldığında, yani iktidar kendini aştığında ortaya
bir baskı ve ezme rejimi çıkar ki biz bunu TSK’nın darbeci tarihi olarak
biliyoruz. Birinci cumhuriyetin ve TSK’nın tasfiyesinin işlevi yasa korkusunu
ortadan kaldırmak değil, korkulacak odağın yerini değiştirmek oldu. TSK
korkusunun yerini İslamcı iktidar korkusu aldı. Artık TSK’dan değil, AKP etiketi
altında toplanan İslamcı iktidardan korkulacaktı. Bu korku, modern iktidarın
politik matrisi olan sözleşme şemasının tasfiyesi (biz buna mutasyonu ya da C.
Lefort’u (1986) izleyerek, parti, devlet, lider özdeşliği, ya da Agamben’i
(2001) anarak ‘istisnai egemenlik’ diyelim –ki hepsi aynı kapıya çıkar) sonucu,
yaşamın her alan ve düzeyinde bir iktidar çoğalması olarak cisimleşir
(özellikle, 2010’dan bu yana Türkiye’de yaşanan politik tablo budur). Polis
hukuku bunu, ‘itibarsızlaştırma’ ve ‘haysiyet suikastlarıyla’ sağladı. Her tür
muhalefetin, ‘hükümet darbesi’, ‘örgüt üyeliği’ ya da ‘başbakana hakaret’
suçlamalarıyla polis hukuku tarafından bastırıldığı, gözetleme ve dinleme
teknolojileriyle denetlendiği nefes alınamaz bir noktaya gelindi. Bu nefes alınamaz
noktada özgürlüğe ulaşan liberal solcuların TSK nefretinin bir sonucu,
şirketlerin devlet korkusundan kurtulmaları ve özgürleşmeleri olduysa diğeri de
‘halk’a ve yurttaşa saygının yerini, şirket tarafından dolandırılan müşterinin
bayağı bir tüketim arzusu olarak aşağılanması oldu. Şirketleri başlıca iktidar
kurumlarına dönüştüren iktidar çoğalması derken, eskiden olduğu gibi bir ‘baskı
rejimi’nden değil, hayatın her alanını (özellikle yaşam tarzları ve sosyal
ağları) yeniden şekillendirme savaşı veren bir tahakküm ilişkisinden, bir
yanıyla denetim haline gelen sermayenin ve bir yanıyla da başbakanın her gün
televizyonlardan sürdürmek zorunda oldukları bir tahakküm ilişkisi ve
etkisinden söz ediyoruz. Bu noktada artık karşımızda sözleşme modeli içinde ‘baskı’
olarak bilinen iktidarın kötüye kullanımından doğan (askeri rejim türünden) bir
‘ezme’ şeması değil, tersine, iktidar çoğalması karşısında boyun eğme ile kavga
arasındaki karşıtlığa dayalı bir savaş-baskı ya da tahakküm-baskı şeması
bulunmaktadır. Sermaye ve başbakan ezmemektedir, tüm bir hayatı denetim altına
alma adına savaşmakta ve tahakküm kurmaktadır. Ya da şöyle diyelim modernler
(kimlik, sınıf ve ulus temelli politik aktörler) açısından bir ‘ezme ve baskı’
olarak bilinen egemenliğin devri ve temsiliyete dayalı iktidar şeması, bugün
biyopolitik emek açısından ortağın varoluşuna yönelik bir ‘tahakküm ve savaş’
şeması olarak tecelli etmektedir. Bizdeki uygulamada egemen iktidar ile
biyoiktidarın pragmatik biçimde iç içe geçmiş olması nedeniyle ayırt edilmesi
zor olan bu noktada biyopolitik emeğin önündeki seçenek ya boyun eğme ya da
kavga veya isyandır. Ve bu olgu artık politikanın bilim/ideoloji
terminolojisiyle değil, hakikat/kavga terminolojisiyle tahayyülünü ve ifadesini
zorunlu kılar.
Modernler
için iktidarın uzamsal boyutu toprak ve nüfus, zamansal boyutu geçmiş, şimdi ve
gelecek şeklinde gidimli bir zamanken, varoluşsal öfkenin uzamsal boyutu
metropol, zamansal boyutu ise şimdidir. A. Negri’nin (2011) belirttiği gibi,
biyopolitik emek açısından metropol, ortak varoluşu üreten ve çoğaltan neşeli
karşılaşmalar mekânıdır. İşçi sınıfı için ‘fabrika’ ne anlama geliyorsa,
biyopolitik emek açısından da ‘metropol’ aynı anlamdadır. Ya da insanı üretimle
tanımlayan antropolojik bilgi şemaları içinde insan-doğa ilişkisi olarak
bildiğimiz şeyin yerini bugün metropol-insan ilişkileri almıştır. Dolayısıyla
metropol ortağın kendi yaşamını (bios) ürettiği ve
yarattığı bir uzamdır. Fakat aynı zamanda metropol biyopolitik emeğin
‘karşılaşmalar’ mekânı olduğu kadar bir ‘antagonizma’nın da uzamıdır.
Biyopolitik üretim ile sermaye arasındaki antagonizmanın uzamı. Bu
antagonizmanın görünürlüğünü biz genelde mülksüzleştirilme biçimleri olarak
yaşıyoruz. Metropolü girişimciler için bir özgürlük cennetine çeviren, şirketlerin
‘denetlenme korkusunu’ ortadan kaldıran neoliberal yönetim sanatı ve
biyoiktidar ‘ayrıcalık’ üretmeye yazgılıdır. Çok küçük bir azınlık için (%1’lik
kesim) ayrıcalık yaratmanın bedeli nüfusun mülksüzleştirilmesidir (CHP başkanı
Kılıçdaroğlu geçenlerde son on yılda AKP’nin kullandığı paranın ‘bir trilyon
altı yüz yetmiş sekiz milyar dolar’ olduğunu belirtti. Bu paranın apaçık
kaynağı ortağın/halkın mülksüzleştirilmesi ve ortak servetin yağmasıdır).
Böylesine yağmacı bir hırsızlık ekonomisi içinde, borçla yaşayan
mülksüzleşenlerdeki yasa korkusunun yerini bizzat ayrıcalıklılara yönelik bir
öfkenin (nefretin değil) alması engellenemez (ayrıcalıklı oldukları için değil
-ayrıcalıkları (yani paralarını nerelerine sokacaklarını bilemedikleri
maskaralıkları) Gezi’deki zekanın ve bilgeliğin umurunda değildir-, sorun
ayrıcalıklarına ve güçlerine dayanarak (daha çok ‘kişisel çıkar’ adına)
insanların yaşam alanlarına saldırmaları ve başkasına yaşam alanı
bırakmamalarıdır). Girişimciler, STK’lar ve İslamcı biyoiktidar yoluyla
tahakkümün yaygınlaşması ve kurumsallaşması, ayrıcalıklı azınlığın giderek
pervasız bir görünürlük kazanmasına yol açmaktadır. Kent yağması, doğa yağması,
temel yaşam gereklerinin ticarileşmesi ve borçlanarak yaşama, bu görünürlüğü
dayanılmaz boyutlara taşır. Bu noktada polis hukukunun yarattığı korkunun
ayrıcalıklılara ve onları temsilen öne çıkan AKP ve Erdoğan’a karşı dizginsiz
bir öfkeye dönüşmesi kaçınılmaz hale gelir. Varoluşsal öfkenin patlama
noktasına gelmiş olmasına rağmen, ayrıcalıklar içinde yüzen (tam da Rus devrimi
öncesi Romanovlar, ya da 1789 öncesi kral Louis ve Marie Antoinette gibi)
zenginler ve seçkinler oligarşisinin (özellikle de Erdoğan ailesi ve
çevresinin) akıl almaz bir şımarıklık, kibir ve küstahlık içinde yaşamaları, hırsızlık
ekonomisini büyük bir pervasızlıkla sürdürmeleri ve bu doğrultuda özellikle
metropollere saldırmaları Gezi Direnişi’nde patlayan varoluşsal öfkenin
temelinde yatar.
Eleştirinin
Yerel Karakteri
Üçüncü
olarak, varoluşsal öfkede açığa çıkan ve açığa çıkışıyla öfkeyi modern
başkaldırıdaki ‘kendini tüketen hınç biçiminin’ ve şiddetin dışına çıkaran eleştirinin yerel karakterine
değinmeliyiz. Foucault Ocak 1976 tarihli ‘iki Ders’te (2000), modern eleştiri
geleneğine karşı güçlü bir itiraz geliştirir. Modern eleştiri geleneğinin
karşısına koyduğu kendi soykütük anlayışının çerçevesini çizdiği bu makalede,
1976 itibariyle son on beş yılın olaylarından (ki merkezinde Mayıs 68 olayları
bulunmaktadır) çıkan ilk sonuç diyor Foucault, “eleştirinin yerel karakteri”dir.
Bu karakter, ‘bilginin dönüşü’ adını verdiği ve son zamanlarda ortaya çıktığını
söylediği temaya dayanıyor “önemli olanın teori değil yaşam, bilgi değil
gerçeklik olduğu tematiği” (2000:90). Burada onun sıradan ampirizme ya da
pozitivizme davetiye çıkarması elbette söz konusu değil, farklı bir şeye;
‘boyun eğdirilmiş (subjugué) bilgilerin
başkaldırması’na işaret ediyor. Bizde de bir süredir (ve nihayet) sistematik ve
işlevsel bilginin, yani bütünsel (totaliter) teorinin artık önemli olmadığı,
hatta bunun artık imkânsız olduğu, önemli olanın yaşam ve ona dair pratikler
olduğu teması hem dile getiriliyor hem yaygın kabul görüyor. Bu kabulün açık
bir gerçeklenişi olarak Gezi Direnişi’ndeki eleştirinin, tam da ‘boyun
eğdirilmiş bilginin başkaldırısı’ biçimine büründüğünü rahatlıkla
gözlemleyebiliriz. Foucault ‘boyun eğdirilmiş bilgi’ derken, iki şey
kastediyor; birincisi “işlevsel ve sistemleştirici bütünler içinde mevcut ama
maskelenmiş bulunan ve eleştirinin erüdisyon yoluyla yeniden ortaya çıkardığı tarihsel
içerik bloklarıdır.” Ve ikincisi; “Boyun eğdirilmiş bilgilerden, kavramsal
olmayan, naif, hiyerarşik olarak aşağıda, gerekli görülen bilgi ve bilimsellik
düzeyinin altında oldukları için diskalifiye edilmiş bir dizi bilgiyi
anlıyorum… popüler sağduyuya özgü olmayan, tersine tikel, yerel, farklılaşmış,
fikir birliğinden yoksun ve gücünü kendini çevreleyen her şeye karşı çıkardığı
keskinliğinden alan ve ‘sıradan insanların bilgisi’ olarak adlandıracağım
bilgi; işte eleştiri işlevini, sıradan insanların bu yerel bilgisi, bu
diskalifiye olmuş bilginin yeniden ortaya çıkmasıyla yerine getirmiştir”
(Foucault, 2000: 90-91). Foucault’nun erüdisyona gömülü bilgilerle sıradan,
diskalifiye edilmiş bilgilerin bir araya gelmesi, eşleşmesi olarak tanımladığı
soykütüksel eleştirideki bilgilerin başkaldırısıyla kastettiği şeyin, bu
başkaldırının bilimin içeriği, yöntemleri ve kavramlarına karşı değil,
‘bilimsel söylemin kurumsallaşması ve işleyişine bağlı merkezileştirici iktidar
etkilerine karşı’ bir başkaldırı olduğunu belirtelim. Kısaca ‘bilginin dönüşü’
dediği bu başkaldırı, evrenselleştirici söylemlerin tiranlığına,
hiyerarşilerine ve teorik ayrıcalıklarına, modern elitlerin pedagojik ve
politik aygıtlar olarak kurumsallaşan iktidarına, bilimsel olarak değerlendirilen
‘teorik’ söylemin iktidar etkilerine karşı bir başkaldırıdır (Foucault, 2000:
92).
Şimdi
Gezi Direnişi’nde hem bir erüdisyona (bir tür bilgelik, alimlik) hem de
diskalifiye edilmiş, naif ve yerel ‘sıradan insanın bilgisi’nin ortaya çıkışına
tanık olduğumuzu hatırlayalım. Bir tür bilgelik olan erüdisyona Gezi üzerine
çoğalan popüler söylem içinde ‘direnişçilerin zekâsı’ dendi ve onların ‘zeki ve
bilgili’ oldukları ifade edildi. Fakat kimse bu ‘bilgi ve zeka’nın, pedagojik
ve politik aygıtlarda örgütlenmiş ‘bilimsel’ ya da ‘teorik’ bilgi (özellikle
Marksist bilgi) olduğunu iddia etmedi ve hatta benzerlik bile kurulmadı. Sadece
dendi ki, Gezi Direnişi ‘orantısız zekâ’ uygulayan bir direnişti. Bu erüdisyon
ve sıradan insanın bilgisi beraberliğinin en azından Gezi’nin duvar
yazılarında, pankartlarında forumlarında ve Gezi Parkı’nda uygulamaya konan
yaşam biçiminde cisimleştiğini teslim etmeliyiz. Bu bilgi, sistematik ve
işlevselci ‘teorik’ bilgi içinde var olan, fakat yine onun tarafından daha
doğrusu onun iktidar etkileri tarafından boyun eğdirilmiş ve onun içinde gömülü
olan bir bilgidir. Ve bu bilgi aynı zamanda sıradan insanın bilgisi olarak,
teorik bilginin (modern elitin) iktidar ektileri yoluyla diskalifiye ettiği
bilgidir. Nedir bu bilgi? Erüdisyona gömülü ve diskalifiye edilmiş bu iki
bilginin bir araya gelişinde ortaya çıkan bu bilgi nedir? “Söz konusu olan,
mücadelelerin tarihsel bilgisiydi: bu iki bilginin ihtisaslaşmış alanlarında
kavgaların tam da o ana kadar bastırılmış belleği yatıyordu” (Foucault,
2000:91). Gezi Direnişi’nde bu ‘bellek’ (Türkiye solunun tüm bir mücadele
tarihinin boyun eğdirilmiş bilgisi ve bastırılmış belleği) ortaya çıktı, daha
doğrusu ‘yerleşik düşünce rejimleri’nin (akademisyenlerin, partilerin ve
medyanın) onayına bağlı olmaksızın işlemeye başladı. Türkiye solunun toplumsal
tarihi içinde verili olan fakat bütünsel (totaliter) teorinin örgütlendiği
pedagojik ve politik aygıtlar tarafından boyun eğdirilmiş olan bu ‘bellek’ Gezi
direnişi tarafından her anlamda ‘sorunsallaştırılmıştır’.
Bu bastırılmış belleğin, yani i) Özne
tanımına bağlı devleti ele geçirme politikalarının hizip savaşları olarak
tezahür etmesi ve bu tezahürlerin ‘devrim’ umudunun kamusal itibarını rezil
etmesinin ii) geleceğe ertelenmiş bir
özgürlük vaadinin, ‘kör itaat’ dışına düşen her farklı söz ve eleştiri üzerinde
totaliter bir baskıya, dışlamaya ya da sessizlik suikastlarına
dönüşmesinin, iii) Foucault’nun iddia ettiği
gibi, politik olarak solun yönetme modelinin feodalizm
ve liberalizmden (burjuvaziden) ödünç alınan modellere dayanıyor olmasının /ya
da kendine ait bir ‘yönetme modeli’nden yoksun olmasının ve iv) amaç uğruna ölümü göze alan modern direnişin
dizginsiz şiddetinin, feodal bir savaşçı etiğine dayanması ve bunun toplumunun
politik bilinçdışında bir ilkellik korkusu olarak dışlanmasının; toplumsal
tarih içinde her tür özgürlük ve demokrasi mücadelesini başarısızlığa
sürükleyen, engelleyen yıkıcı ve gerici bir güce dönüşmüş olması, Gezi’nin her
alanda ‘birlikte yaşama’yı gerçekleştirmiş bir
yaşam biçimi yaratımıyla aşılmış ve geride bırakılmıştır. Liberaller,
kimlikçiler, sosyalist hizipler vb. sayısız görünümüyle, devleti ele geçirme
histerisiyle yanıp tutuşan fakat 1989 sosyalizmin yıkılışından ‘solun yönetim
tarzı ve beka sorunu’ dersini bir türlü çıkaramayan modern sol, Gezi tarafından
kendi arkaik ve tarih öncesi yazgısıyla baş başa bırakılmış ya da yüzleşmeye
zorlanmıştır. Bu Gezi direnişinin döl yatağı olduğu bir ‘Yeni Sol’ tahayyül ile
modern solun mutlak kopuş paradigmasıdır ve alabildiğine pratiktir, teori
olarak değil, yaşam pratiği olarak Gezi’de tecelli etmiştir. Kimlikçi ve
sosyalist politikaların Gezi’deki politikayı okumaktan ısrarla kaçınmalarının
ve onu kendi dilleriyle yeniden yapılandırmalarının temel nedeni budur. Şimdi,
solun mücadele tarihi içinde ‘bilgi olarak’ var olan ancak totaliter teorinin
kurumlaştığı pedagojik ve politik aygıtlar ve onların iktidar etkileriyle boyun
eğdirilen bu dört temel noktayı bu makalenin bütününün arka planı olarak
kaydedelim. Ve bu arkaplana bağlı olarak şimdilik kendimizi iki temel noktaya
yanıt vermeye çalışmakla sınırlandıralım. Birincisi, birlik sorunu, yani modern
solun halka buluşmasının imkânsızlığını birkaç günde aşan Gezi Direnişi’nin
nasıl olup ta bütün farklılıkları içinde toplumun tüm kesimlerini direnişin
saflarında birleştirebildiği ve ikincisi Direnişin -kendi çıplak yaşamı
üzerinde iktidar uygulayan İslamcı biyoiktidarın hınç politikasının ve toplumun
politik bilinçdışının karşısına, yaşamı olumlayan bir güç olarak, bir yaşam
politikası olarak çıkışı.
Birlik
İster
şu ünlü, elinde BDP flaması taşıyan genç erkek ve onun elinden tuttuğu
Kemalistlerin Atatürk’lü Bayrağını taşıyan genç kızın Toma’nın önünden
kaçışlarını ve aynı anda MHP’li kurt işareti yapan adamı aynı karede saptayan
fotoğrafı, ister A. Baidou’nun şu sözlerini hatırlayalım: “Gezi direnişi
toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmiştir. Gençler,
yaşlılar, Türkler, Kürtler, kadınlar, erkekler, yoksullar, zenginler,
sanatçılar… Daha önce imkânsız görülen birliktelikleri ortaya koydular. Gezi,
silah olmadan da direniş yapılabileceğini tüm dünyaya göstermiştir.
Programlanmış şiddet yoktu. Siyasi partiler işin içinde olsaydı direniş
başarısız olurdu” (A. Badiou, İstanbul Yeni Sol Konferansı, Ekim 2013). Direnişin
toplumun bütün kesimlerinden insanları bir araya getirmesini anlamanın bir tek
yolu olabilir, Direniş öznesiz ve kimliksiz bir özgülük ve demokrasi talebinin
hayata geçirildiği, kendini bir yaşam biçimi olarak şekillendirdiği komünal bir
meydan okumadır. Bir Türk, Kürt ya da Sosyalist gencin, elinde flamasını
taşıdığı partisinin politik öznesi olarak, yani ‘politik varlık’ olarak değil,
‘yaşayan varlık olarak (zoe)’ gezi direnişi
saflarında komünal bir yaşamın (bios) üretimine
(bunun biçimi direniştir) katılma davranışı göstermesini açıklayacak tek şey,
onun öznesiz ve kimliksiz bir özgürlük ve demokrasi savaşını seçme iradesini
göstermesidir. Bu onun ‘politik varlık’ olarak değil yaşayan varlık olarak seçimidir. Bu seçim, onun
kendi aidiyetini tanımladığı kimlikçi ya da sosyalist politikanın programı,
amaçları ve buyruklarına dayanmadığına göre (bunu deneyen Kemalistlere karşı
komünal tepki ‘Mustafa Keser’in Askerleriyiz’ şeklinde ironik ve bilgece bir
yanıt olmuştur) neye dayanmaktadır? Örneğin şu meşhur fotoğraftaki ekmek
poşetinin asılı olduğu bakkal kapısındaki ‘direnmeye gittim, gelecem’
bildiriminde bulunan kişinin, aydınlanma değerleri ve sosyalist amaçlar uğruna
harekete geçtiğini herhalde söyleyemeyiz. O halde ne diyeceğiz? Direnişe
kimlikleriyle katılan insanlar kimliklerinin ve öznesi oldukları politik ve
pedagojik aygıtların, öğretilerin, disiplinlerin buyruğuyla direnmedilerse
hangi saikle direndiler? Politik varlık olarak direniş, esas olan bir buyruğa,
ister aklın (teorinin) buyruğu olsun ister tanrının buyruğu, amacı
gerçekleştirmek için iktidarı ya da devleti ele geçirme buyruğuna dayanır.
Dolayısıyla politik varlık için direniş, kendi yaşayan varlığını içkin ya da
aşkın buyruğa adadığı şahadet savaşının öteki adıdır.
Gezi’de böyle bir direniş modeli kesin olarak söz konusu değildir. Tam tersine
yaşayan varlığın komünal direnişi söz konusudur. Peki, yaşayan/canlı varlığın
direnişi bir buyruğa değilse neye dayanır? Biraz uzun da olsa yanıtı
Foucault’dan alalım:
“Hayatının
tehlikeye atıldığı bir parrhesia oyununu
kabul ettiğin zaman, kendi kendinle özgül bir ilişkiye girmiş olursun:
Hakikatin söylenmemiş halde kaldığı bir hayatın güvencesi altında kalmaktansa,
hakikati söylemek uğruna ölümü göze almış olursun. Tabii ki ölüm tehdidi
Öteki’nden gelir; dolayısıyla Öteki ile belli bir ilişkinin kurulmuş olması
gerekir. Ancak parrhesiates (hakikat anlatıcısı) öncelikle
kendisiyle özgül bir ilişki kurmayı seçmiştir: Kendisine karşı sahtekârlık
yapan bir canlı varlık değil, bir hakikat anlatıcısı olmayı kendisi için daha
uygun görmüştür… Elbette ki bu risk her zaman ölüm riski değildir. Örneğin bir
arkadaşının yanlış bir iş yaptığını görür ve ona hata yaptığını söyleyerek
öfkesini uyandırma riskini göze alırsan, bir Parrhesaistes gibi
davranmış olursun. Böyle bir durumda hayatını riske atmış olmazsın; ancak
uyarılarınla onu kırabilirsin ve dostluğunuz bundan dolayı zarar görebilir.
Eğer siyasi bir tartışmada hatip, düşünceleri çoğunluğun düşüncelerine aykırı
olduğu ya da düşünceleri bir siyasi skandala yol açabileceği için popülerliğini
kaybetme riskiyle karşı karşıya kalıyorsa parrhesia kullanıyor
demektir” (Foucault, 2012: 14).
“Eğer parrhesiastes’in dürüstlüğü konusunda herhangi bir
‘ispat’ (‘kanıt’) varsa, bu cesaretten başkası olamaz. Bir konuşmacının
tehlikeli -çoğunluğun inandıklarından farklı- bir şey söylemesi, o
kişinin parrhesiastes olduğunun güçlü bir işaretidir”
(Foucault, 2012: 13).
‘Kendi
kendinle özgül bir ilişkiye girmek’ Gezi Direnişi’nde ve günümüzün tüm isyan
ruhunda tecelli eden modern sonrası politika yapma biçiminin referansıdır.
‘Kendi kendisiyle özgül bir ilişkiye girmek’ açıktır ki rasyonel bir argümana
(teorinin buyruğuna), ya da tanrı buyruğuna değil, etik bir seçime
dayanmaktadır. Burada, içsel, derin ve gizli bir hakikati keşfeden akıl ve onun
buyruklarıyla işleyen Modern politika yapma biçiminden, bedenler yoluyla
sirayet eden varlıksal bir etikle, onto-etikle işleyen bir yaşam politikasına
(biyopolitikaya) doğru bir kayma söz konusudur. İstiklal Caddesi’nin ara
sokaklarından birinde bir apartmanın zemim katında penceresinde dizili çiçek
saksılarının yanına bir çay tepsisine süt, limon vb. biber gazının etkisini
gidermek için direnişçilerin gözlerine sıktıkları ‘ilaç’ları sıralayan bir ev
kadını… Koşuşan gençlere umutla bakan ve yardım için kendini paralayan bir ev
kadını… ya da başka bir sokakta bir apartmanın giriş kapısına bir A4 kağıda,
“direnişçiler dinlenmek için altıncı kata gelebilirler, kapımız açık”
bildiriminde bulunan bir aile… Bu aile ya da kadın, (polisin militarizmi bir
yana) apartmanlarındaki diğer kadınlar ve ailelere göre, ya da onlara rağmen
(ve hatta onlara bir şey anlatmayı da seçerek) bir tehlikeyi göğüslemiş ve bir
risk almış mıdır? Evet. Bunun ‘kendileriyle özgül bir ilişkiye girmek’ dışında
bir nedeni, ya da izahı var mıdır? Sanmıyorum, çünkü birincisi Gezi’nin
ideolojik bir ‘çağrı’sı yok, ikincisi ‘dayanışma’yı ahlakçı bir söylemle
merhamet hümanizmine indirgeme kurnazlığı burada işe yaramaz. Dolayısıyla bu
bizzat bir ortak varoluş politikasıdır: ‘düşündüğünü hissetmek ve hissettiğini
düşünmek’ anlamında, inançla hakikatin tam anlamıyla örtüştüğü, yaşam
politikası diyebileceğimiz, bedenler üzerinden işleyen, Taksim’e, parklara
başka illere yayılan, iki milyonu aşkın insan tarafından paylaşılan bir
duygulanıma (çoğu durumda korkudan öfkeye geçişe) dayalı bir biyopolitika;
teori tarafından önceden çizilen yolda ilerleyen ve sizin trenin birinci ya da
üçüncü sınıf vagonlarında seyahat ettiğiniz bir tren örneğiyle değil, yaşayan
varlıkların kendilerine ait bir yaşamı ‘boşlukta’ yaratmaları anlamında, kendi
raylarını döşeyerek ilerleyen tren örneğiyle anlatabileceğimiz bir politika
yapma biçimi. Çok net olarak ayrımı yapalım: kendi raylarını döşeyen tren
örneği Gezi’de cisimleşen yaşam politikasını anlatır; önceden belirlenmiş bir
güzergahta ulus, sınıf, kimlik vagonlarıyla ilerleyen tren örneği modern
politikayı anlatır. Foucault’nun on küsur yıl boyunca sürdürdüğü çalışmalarının
sonucunda ulaştığı ve 1983 Berkeley derslerinde ortaya koyduğu, epistemolojik
bir doğruluk prosedürü olarak Dekartçı ‘kanıt’la işleyen hakikat anlatımı
modeli ile, Antik Grek tartışmaları içinde özellikle Platon’un hakikati karşısına
yaşamı (bios) bir hakikat olarak koyan Kinik eleştirinin,
Epikürcü ve Stoacı ortaya çıkışlarında saptadığı hakikat anlatımının bir
‘hakikat deneyimi’ ya da bir ‘hakikat kavgası’ şeklindeki bildirimi arasında
derin ve uzlaşmaz bir yarılmanın varlığına ilk kez bu kadar net ve açık biçimde
Gezi Direnişi yoluyla tanık olduk. Ve hatta bence bütün dünya, Seattle’ın
hissettirdiği bu yarılmaya Gezi Direnişi’nde bütün çıplaklığıyla tanık oldu.
Hakikatin sorunsallaştırılmasını içeren ve yeni solun tahayyülü açısından son
derece önemli olan bu yarılmayı yine Foucault’dan izleyelim:
“Bunların
biri, bir önermenin doğru olup olmadığını belirlemede kullanılan akıl yürütme
sürecinin doğru olduğunu güvence altına almakla (ya da bizim hakikate erişme
becerimizle) (Türkçesi; gizli ve derin hakikati keşfetme yeteneğimizle -hç)
ilgilidir. Diğer boyut ise şu soruyla ilgilidir: Hakikati söylemenin, hakikati
bilmenin, hakikati söyleyen insanların bulunmasının ve bu kişilerin nasıl ayırt
edileceğinin bilinmesinin insan ve toplum açısından önemi nedir? Bir önermenin
doğru olduğunu güvence altına almanın nasıl belirleneceğiyle ilgili olan boyut,
Batı felsefesinde benim ‘hakikatin analitiği’ adını vereceğim geleneğin kökünde
yatmaktadır. Hakikati söylemenin önemiyle, kimin hakikati söyleyebileceğini
bilmekle ve neden hakikati söylememiz gerektiğini bilmekle ilgili olan diğer
boyut ise, “eleştirel” şeklinde adlandırabileceğimiz Batı geleneğinde köklerini
bulur.” (Foucault, 2012: 132-33).
‘Eleştirel’
boyutu, -evet Foucault Grekleri işaretle söylüyor ama- sadece Batı geleneğiyle
sınırlamak anlamlı değil. İslam kültürü içinde böyle bir ‘eleştirel’ boyutun
imkânsızlığı açıktır ancak, Anadolu coğrafyasındaki Bektaşi kültürü içinde
hakikat anlatımının aynı zamanda ‘hakikat kavgası’ biçimine büründüğü ‘komünal’
ve ‘eleştirel’ boyutun varlığını irdelemek ve ortaya koymak Foucault’nun değil
bizim işimiz olsa gerek. Bu aşamada, ‘hakikat analitiği’ ile ‘eleştirel’
hakikat anlatımı arasındaki ayrımın, sadece ‘adlandırma’ düzeyinde, modern sol
ile yeni sol arasındaki ayrıma tekabül ettiğini belirtmekle yetinelim. Ve şimdi
şu soruya daha net cevaplar verelim; Gezi Direnişi nasıl oluyor da toplumun
bütün kesimlerinden insanları bir araya getirebiliyor? Bunun ilk yanıtını
verdik, Gezi Direnişi toplumun bütün kesimlerinden insanları ‘yaşayan varlık
olarak’ (Zoe) bir araya getirmiştir. Ve ancak bu koşulla öznesiz
ve kimliksiz bir mücadeleyi başarabilmiştir. İkinci yanıt. Yaşayan varlık
olarak direnişe katılan kişinin, politik varlık olarak kimliğinin -komünal yaşam
tarzının (bios) inşasında (ki bu direniş sürecidir) hem kendisi
için hem de başkaları için bir sorun oluşturup oluşturmadığıyla ilgilidir.
Bunun Gezi’de cisimleşen iki veçhesi oldu; birincisi, sanırım ancak örnek
vererek kavrayabiliriz, örneğin İslamcı kimlik, eğer bu kimlik kendini
kimliğinin ideolojik içeriği tarafından vazedilen buyruğu harfiyen uygulamaya
kalkarsa, yani “her müslüman bir tebliğ görevlisidir ve başkasına islamı tebliğ
etmediği sürece müslüman kimliği tamamlanmaz” ise, bu kişinin Gezi direnişinde
yaşama şansı yoktur ve olmamıştır. Eğer kimliğini kendi yaşam tarzı olarak
içselleştirmiş ve direnişe ‘yaşayan varlık’ olarak katılmışsa Gezi komünalitesi
onun farklılığını ya da kimliğini ideolojik olarak değil, varlık
olarak tanımış ve saygı göstermiştir. Sosyalist, Kürt, Kemalist
ya da queer kimlikler, kendi ideolojik içeriklerini dayatmadıkları sürece aynı
varlıksal tanınma ve saygıya muhatap olmuşlardır. Bu saygıdan liberallerin,
hukuk payandasıyla rasyonalize ettikleri çoğulculuk ve farklılıklara saygı
türünden bayağı bir mutabakatçı söylem anlaşılmamalıdır. Çünkü söz konusu olan
farklılıklara saygı, içsel ya da dışsal bir ‘ahlaki buyruk’la ya da vicdan
türünden bir merhamet hümanizmiyle değil, belirttiğimiz gibi varlığa saygıyla
ilgilidir. Yani, bedenler üzerinden işleyen ve duygulanım paylaşımıyla sirayet
eden, insanın etkileme ve etkilenme kapasitesi olarak bir onto-etikle
ilgilidir. Burada, iletişim, etkileşim, paylaşım akışlarında realize olan
komünal ruh açısından söz konusu olan şey, kültürel evrimimizle (mem’lerin
evrimiyle) ilgili olan (ki metropolle birlikte insan doğasında belirgin
değişimlere yol açan) bir onto-etik ya da Nicholas Rose’un adlandırmasıyla
ethopolitik bir kapasitedir; “Eğer ‘disiplin’ bireyselleştiriyor ve normalleştiriyorsa,
ve ‘biyopolitika’ kolektivize ve sosyalize ediyorsa, ‘ethopolitik’ de, insan
varlığının kendisini olduğundan daha iyi kılmak için kendi üstüne eylemek ve
hüküm vermek durumunda olduğu benlik-teknikleriyle ilgilidir… Bu biyolojik
ethopolitik -bizim kendimizle ilişki içinde ve gelecek için sorumluluklarımız
içinde temellük ettiğimiz kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikası-
yeni otorite biçimlerinin şekillendiği bir ortamı biçimlendirir” (N.Rose, 2008:
25).
Başkasına
varlıksal saygı, tam da Foucault’nun ‘kendiliğimizin ontolojik eleştirisi’
dediği, ‘kendimize nasıl davranmamız gerektiği politikasının’ bir tezahürüdür.
‘Kendisiyle kurduğu özgül ilişki’ hem direnişe katılmasının hem farklı
kimliklerle paralel mücadelenin ve aynı anda iş birliği ve iletişim
akışlarındaki komünal yaşamın temelinde yer alır. Yine de ‘paralel mücadele’den
komünal direnişin ‘kimlikleri’ kabul ettiği sonucu çıkmaz. Tam tersine
demokrasi ve özgürlük mücadelesi yani “kim olduğunuzu ardınızda bırakarak
kimliğin yıkımı ve ırkın, toplumsal cinsiyetin, sınıfın, cinsellik ayrımının ve
diğer kimlik koordinatlarının olmadığı bir dünyanın inşası, bizim temel
kimlikleştirmelerimizi ortadan kaldırmamızı… (A. Negri, 2011:361) gerektirir.
Ancak bu kimliksizleşme sürecinin (özgürleşme sürecinin) günümüzde şiddet
içeren bir süreç olarak yaşandığı ve kültürel evrimimizle çok yakından ilgili
olduğu gerçeği, kimliklerin komünal mücadelenin önünde bir engel oluşturmasını
gerektirmez. Çünkü tam da Descartes’ın karşısında yer alan Spinoza’nın
paralelizminde temellenen ‘paralel mücadele’ anlayışı, kimliklerin ortadan
kaldırılması sürecini (dayatmalar savaşına çevirmeksizin) tolere eder.
Onto-etik kapasite, modern özne gibi ya da yukarıda örneklediğimiz İslamcının
tebliğ görevi gibi kendini ötekine dayatmaz, ya da kendini tamamlamasının
koşulu olarak ötekini kendiyle aynı olmaya mecbur etmez. Gezi Direnişi farklı
kimlikleri paralel mücadele perspektifi içinde ve birbirlerinin varlığını
onto-etik ve ethopolitik bir tanıma temelinde (yegâne maddeci öncül: ‘sadece
bedenler ve diller vardır” A. Badiou) bir araya getirmiştir.
Üçüncü
yanıt biyopolitik emeğin maddi koşullarıyla ilgilidir ve bu noktada A. Negri
bize bir açılım sunar; “Lenin’in, insanların işte patrona ihtiyaç duyacak
şekilde yetiştirildikleri için, politikada da patrona ihtiyaç duydukları
iddiasını hatırlayalım: “Şu an olduğu haliyle insan doğası… boyunduruksuz,
kontrolsüz ve ‘idarecisiz’ yapamaz” (Lenin. Devlet ve Devrim).
Bugünün biyopolitik üretimi, insan doğasının ne kadar değiştiğini gösterir.
İnsanların işte patrona ihtiyacı yoktur. Diğerleriyle iletişim kurabildikleri
ve iş birliği yaptıkları, genişleyen bir ağa ihtiyaçları vardır; patron işin
yapılması önünde gitgide daha büyük bir engel haline gelmektedir. Emeğin teknik
bileşimine odaklanmak bize insanların günlük yaşamda uyguladığı demokratik
kapasitelere dair bir fikir verir. Emeğin bu demokratik kapasiteleri, doğrudan
doğruya demokratik politik örgütlenmeler yaratımına dönüşmez; ancak bunları
hayal etmek ve yaratmak için sağlam bir zemin sunar” (A.Negri, 2011:345).
Biyopolitik
emek Gezi Direnişi’nde politik kültürümüze kayıtlı kodları daha önce detaylıca
değindiğimiz emeğin niteliğindeki dönüşüm temelinde değiştirmiş, yani kodlarını
sökmüştür. Biyopolitik üretimdeki, biyopolitik emeğin özerkliği ve denetim
haline gelen sermaye zıtlığı karşısında, biyopolitik emek bir demokrasi
savunusu olarak, toplumsal yaşam savunusu olarak ve kendi ürettiği yaşam biçimi
üzerindeki her tür denetimi ret biçimleri olarak ortaya çıkmıştır. Biyopolitika
bu temelde (politik varlığın değil) yaşayan varlığın yaşam politikasıdır.
Dolayısıyla gezi direnişi ideoloji ya da öğretiye dayalı bir politik direniş
değil (insan-doğa ilişkisinin bugün yerini alan) metropol-insan ilişkileri
temelinde gelişen yaşam biçimleri -varoluş koşulları- üzerindeki tahakküme
karşı bir direniştir. İlaveten bu direniş, kimlik politikalarının biricik
haklılık kaynağı olarak sunmaktan bıkmadıkları bir mağduriyet fetişizminin ya
da yoksulluğun direnişi de değildir, her tür sermaye mantığına, insan sermaye
ya da sermaye olarak toplumsal ilişki üretimine karşı, kısaca kendi eylemi
üzerinde eylemde bulunan koşullara karşı bir varolma direnişidir. Sadece
İslamcı iktidara değil, her tür politik ve ideolojik öğretinin kendi üzerindeki
iktidarına karşı bizzat çıplak, canlı yaşamın direnişidir. İnsanın birlikte
yaşama içgüdüsünün, duygusunun ve arzusunun direnişidir. Bu nedenle, her açıdan
‘ilk’tir. Bütün bu direniş biçimlerinin altında yatan maddi koşul, yukarıda
Negri’nin işaret ettiği gibi, biyopolitik emeğin özerkliği ve demokratik
kapasitesidir. Daha önce gördük biyopolitik emek, maddi emek gibi bir komuta
altında plan, program ve zaman birimleriyle değil, alabildiğine esnek, değişken
ve mobil biçimlerde ve tamamen iletişim ve yaratıcılık temelinde özerk olmak
koşuluyla yeni olanı (mevcutta olmayan bir şeyi, yeni bir yöntem, usul ya da
tekniği, çözümü, yazıyı) icat eder, bulur, yaratır. Biyopolitik emek gücünü
özerk ve özgür kılan temel unsur, yeninin yaratılmasıdır, boşlukta -her anlamda-
bir dünya yaratır (esasen kapitalistin değerlemeye çalıştığı da budur). Burada
üretilen biyopolitik, maddesiz bir üründür, bir eylemdir, bir duygudur bir
‘ortak kavram’dır, bir çözümdür, bir ilişkidir, bir karşılaşmadır, kısaca yaşam
biçimidir, üretici öznelliktir. Şimdi böylesine özgür ve özerk bir emek gücü
olarak Gezi direnişçileri kalkıp Erdoğan’a ‘bana bunu yapamazsın’, ‘ben
özgürüm’ ya da ‘bana yaşam tarzı dayatamazsın’ dediklerinde, bunun anlamı, tam
anlamıyla Gezi Direnişi’nin biyopolitik anlamıdır. Ben efendisiz üretiyorum ve
efendisiz yaşarım, bana efendilik taslamayın. Bunun ne sosyalist ne ulusalcı ne
kimlikçi hiçbir modern politika yapma biçimi içinde bir karşılığı yoktur. Bu
yeni solun, kendini değerleme ve kendiyle kurduğu özgül ilişki temelindeki
özerk varoluşun, üretici öznellikler çokluğu olarak politika sahnesine (ve
tarihe) çıkışıdır. Ve ortaya koyduğu ilişki, açık toplumsal ilişkidir. Her tür
denetim ve gözetim karşısında, tahakküm karşısında, iktidar ilişkileri
karşısında temel savunma jesti açıklıktır. Her şey
açıksa, sır ve gizem yoksa, onu gözetlemenin ve denetlemenin hiçbir anlamı
kalmaz. Marx’ın tersine çevirmenin gücü olarak ifade ettiği tam anlamıyla
budur. İlk defa Gezi Direnişi’nde bu modelle karşılaştık. Başta iktidar ve polis
olmak üzere herkes şaşırdı. Gezi Direnişi’nin mevcuda getirdiği eylem ve söz
dışında bir varoluş perspektifi yoktu. Ne ütopik ne başka şekilde, özlem, umut,
amaç, vaad ya da herhangi bir gizemli hakikat olarak değil, olduğu hal ne ise o
olarak ortaya konmuştur. Yapabildikleri ve yapamadıklarının hesabı bizzat on
altı günlük deneyimin içinde verilidir. İşte gezinin modern sol’a öğrettiği en
büyük ders ve kendisinin de en büyük zenginliği budur. ‘Doğa’ kavramının
Heideggerci terminoloji içinde nihai ve en yalın anlamı, ‘bir şeyin kendisinden
hareketle açığa çıkması’dır. Bir bitkinin çiçeği bu sayede patlayıp, açılır. Bu
açılma, açığa çıkmaya, poiesis diyor
Platon. Bir bitki doğasına uygun, yani çiçeklenmesine uygun ‘koşullar’ altında
yetiştirilmiyorsa açılmaz. O halde, bir şey ancak kendinde varolan şey olarak o
şeydir. Ve kendinde olmayanı açığa çıkaramaz. Modern başkaldırı her zaman
kendinde olmayanı açığa çıkarmaya uğraşmış, ‘gerçekçi ol imkânsızı iste’
sloganı etrafında her zaman bir hayal kırıklığı olarak, yıkım olarak
yaşanmıştır. Biz ilk defa bir insanın olduğu hal ne ise o olduğunu Gezi
Direnişi’nde gördük. Ne statü ne hiyerarşi ne unvan ne ayrıcalık, ne iktidar
talebi, ne sahiplenme, ne üstünlük ne de hizip savaşı türünden vesaireler,
bunların hiçbiri yoktur. Bu gerçekten de Gezinin ‘olay’sal hakikatidir, ya da
bir komünalizm ve demokrasi dersidir. Gezi Direnişi toplumun tüm kesimlerini ve
farklı kimlikleri bu ders altında bir araya getirmiş ve modern sola ‘birlikte
mücadele’nin ‘şimdi birlikte yaşama’ tarzını yaratma
koşuluna zorunlulukla bağlı olduğunu göstermiştir. Gezi’de
milyonları sokağa çıkarmayı üstelik bu kadar kısa sürede ve bu kadar büyük bir
özgüven ve öfkeyle sokağa çıkarmayı başarmanın temelinde Gezi’nin ‘Olay’sal
hakikati yatar. Bu hakikat ‘öteki’ni olumsuzlayan, olumsuzlayacak bir öteki
bulamazsa ‘öteki’ icat eden bir buyruğun çağrısına itaat değil, olduğu hal ne
ise o olarak kendiyle kurduğu özgül ilişki temelinde kendi yaşamını savunma,
kendini olumlama arzu ve iradesi olarak, kimliksiz ve özgür bir seçimin
direnişidir.
Devrim
ve Politik Bilinçdışı
Bu
bölümde Gezi Direnişi’nin, bu kez modern politika ile değil, modern sonrası
çağa -günümüze- hem modernde yaşadığı travmayı hem de bu travmanın
mağduriyetini ve hıncını birlikte taşıyan premodern İslamcı ‘hınç
politikası’yla ve ‘politik bilinçdışı’yla ilişkisini söz konusu edeceğiz.
Frederic
Jameson’ın, Siyasal Bilinçdışı (2011)
kitabının ilk cümlesi bir slogandır; “Daima tarihselleştirin!” Baskı, bastırma,
boyun eğdirme, ya da tahakkümün pedagojik, politik, dinsel kurumlar biçiminde
merkezileşmesi, meşruiyetini büyük ölçüde kolektif bilinçdışında, bastırılmış
kaygılar ya da korkularda bulur. M. Foucault’nun ‘beden teknolojileri’yle, P.
Bourdieu’nun ‘Habitus’la (alışkanlık) ve F. Jameson’un ‘politik bilinçdışı’
öğretisiyle anlatmaya çalıştıkları temelde bu kaygı mekanizmalarıdır. P.
Bourdieu için habitus;
“Tarih
yoluyla üretilen şemalar uyarınca bireysel ve kolektif -daha çok geçmiş-
pratiklerin ürettiği tarihsel bir üründür. O, her organizmada algı düşünce ve
eylem şemaları biçiminde tortulaşan (pıhtılaşan) geçmiş deneyimlerin aktif
mevcudiyetini garantiler… Habitus -ikinci bir doğa olarak ve dolayısıyla
unutulmuş tarih olarak içselleştirilmiş, şekillendirilmiş tarih olarak- ürünü
olduğu bütün geçmişin etkin şimdisidir… Habitus mekanik teorilerdeki, şeylerin
tarih dışı mekanik zorunluluğuna olduğu kadar rasyonalist teorilerdeki
öznelerin ‘dizginsiz’ özgürlük düşünümüne de karşı olan, bilinçsiz ya da
istençsiz bir kendiliktir” (P. Bourdieu, 1995: 35-36).
Bourdieu,
bu bilinçsiz ve istençsiz kendiliği daha çok, ‘kurumlaşmış ifade araçları’
dediği pedagojik ve politik aygıtların söylemleri, edebiyat janrları, vb.
sözdizimsel ve anlamsal araçların işleyişinde bulur. Söylemlerinin
tetikleyicilerini yine kendi söylemlerinde bulan ifade araçlarında bilinç bu
işleyişe hâkim olamaz. Söylem bu noktada “yazarın bilinçli niyetinden kaçan ve
sürekli olarak işlev gören, ‘ruhsal bir otomat’ olarak ‘nesnel bir niyet’
içerir “(1995:36). Görüldüğü gibi Bourdieu, habitusu daha çok kurumsal ve
bireysel yani bilinçli, merkezileşmiş söylemde bilinçten kaçan, bilinçsiz bir
işleyiş olarak, söyleme, ürünü olduğu tarihin etkin şimdisini taşıyan ‘nesnel
(ya da kolektif) bir niyet’ olarak okur. Bu ‘nesnel niyet’ olarak habitusu,
örneğin kadın cinayetleri, kadına yönelik şiddet ya da çocuk gelin sorunları
etrafında son yıllarda sıkça karşılaştığımız, tecavüzcüyü, boşanmış kocayı,
kısaca erkeği koruyan, hafifletici sebepler icat ederek cezaları hafifleten,
nihayet caydırıcı değil nerdeyse teşvik edici olan yargı kararlarında ve
İslamcı, sağcı medyanın kadına karşı premodern tutumunda görebiliriz. Bunu
bütün İslamcı söylemin politik yapılanma biçimlerine genişlettiğimizde
diyebiliriz ki cumhuriyet öncesi islam (transtaki ümmet) bugün bir habitus
olarak politik kültürün başat aktörlerinden biridir. Bu ümmetin aynı zamanda
modernitede bir varlıksal travma yaşadığının ve bugüne bu travmanın hem
mağduriyetini hem de hıncını taşıdığının altını ısrarla çizelim.
Oysa
F. Jameson ‘Politik Bilinçdışı’ kitabında dinsel ya da modern
habitusların, ‘kurumlaşmış ifade araçlarını’ bilinçsiz ve istençsiz bir
kendilik olarak yapılandırmasını, toplumun politik bilinçdışında ‘tarihsel bir
kâbus’ olarak bastırılmış bir alt metin olarak okur. William C. Dowling’in
(1984) kapsamlı incelemesinde de ortaya koyduğu gibi, Jameson’un aynı zamanda
bir tarih teorisi olan edebiyat yorumlama sistemi temelinde inşa ettiği politik
bilinçdışı, kolektif baskı ya da bastırma olarak tanımlanır ve merkezsiz,
içeriksiz biçim olarak sorunsallaştırılır. F. Jameson için Freud aslında
politik bilinçdışını keşfetmiş ancak ruhun rasyonel izahı olarak ‘normal’i
tanımlamak gibi modernite ideolojisine kapıldığı için bunu ‘kişisel kimlik’,
‘bireysel ruh’ ve benzeri hayali kategorilere hapsetmiştir. Bu anlamda Jameson,
Freud’ün kendi keşfinin sonuçlarını anlamaktan uzak olduğuna inanır.
Dolayısıyla Jameson’ın yöntemi Freudcü teorinin basit bir replikası olmanın
ötesine geçer ve Freud’ün gerçeği (normali) bir anormali bastırma yoluyla koruduğu
şemayı değil fakat bizzat ‘kolektif bastırma’ olgusunu edebi metinlerin
anlatısal biçimleri üzerinden tarihselleştirir. Jameson, tarih konusunda
Althusser’e başvurur ve onun bir ‘yok neden’ (varolmayan sebep) olarak tarih
argümanına ısrarla sahip çıkar. Balzac ya da Conrad’ın romanlarını görünür bir
yapıdan ziyade bu yok nedeni hesaba katarak okur. Bir yandan metin kendi
gerçekliğini üretir ve bu bağımsız ve gerçek bir gerçekliktir, fakat öte yandan
bu gerçeklik bir paradoksa açılır: metnin büyüsü doğrudan görülmez fakat baştan
beri yine de kendi tarihsel alt metni olarak (yok nedeni olarak) orada vardır.
İçeriksiz
biçim kaçınılmaz olarak anlatıya kolektif işlev yükler. Anlatılan şey bir
yandan anlatının toplumun sıradan işleyişidir, gündelik yaşamın bir parçasıdır
fakat aynı zamanda altında dayanılmaz bir gerçeklik olarak bastırılmış,
gerçekliğe dair ‘anormal’ bir şeye sahiptir. Özellikle 19. yüzyıl romanlarında
bu alt metin tarihsel bir yok neden olarak kolektif bilinç dışında bastırılır.
Jameson’ı ilgilendiren kolektif bastırmanın mekanizması ya da onun işleyiş
biçimi değildir (örneğin Bourdieu daha çok bu yöne eğilir), o kısaca şu soruya
yanıt arar, politik bilinçdışında ne vardır? Yani Freud’ün teorisindeki
bastırılmış içgüdüler alanının kolektif eşdeğerini yaratan şey nedir? Marksist
bir eleştirmen olan F. Jameson açısından orijini on dokuzuncu yüzyıl gerçeği
olan Marksist şemanın romanlar üzerinden irdelenen kapitalist üretim tarzı,
çelişki vb. uzun öyküsünü atlayarak sonuca gelirsek, o ‘devrim’dir. Devrim
burjuva bilinci açısından toplumsal ilişkilerin yüzeysel ve önemsiz
değişikliklerini anlatmaz, tersine aslında burjuva aklının havsalasının dahi
alamayacağı dip temel bir dönüşüm, bir değişim, bir alt-üst oluştur; bir felaket! Ayak takımının öfke seli, müzelerden,
saraylardan, malikanelerden sokaklara taşan, onları sürükleyen, çocuklarını
öldüren, dayak, tecavüz, linç, dehşet, kısaca ‘avam korkusu’. Bu korku, burjuva
bilincinde, tam da Althusser’in tarihin ‘yok neden’ olarak varlığı gibi, devrimin
yok varlığı, devrimin devrim-olmayan varlığıdır. Bilinçdışında bastırılmış bu
avam korkusunun, devrim korkusunun, burjuvazi tarafından 1848 katliamlarında,
1871 komünün kanlı bastırılışında aldığı biçimler en hafifinden bu kolektif
olarak bastırılmış korkunun, intikam ve katliam olarak açığa çıkışlarıdır. Avam
korkusu burjuva aydını için tarihsel bir kâbus ve tinsel bir ölümdür. (Jameson,
2011: 162-180). Özetle, Jameson’da politik bilinçdışının ikinci ayağı bu kez
hem burjuvazi hem de yoksulların kolektif bilincinde bastırılan sömürü
cehennemidir. Bir üçüncüsü özetlediğimiz Gissing’in Nether World kitabını irdelediği bölümde ortaya
çıkan, (daha sonra Türkiye politik pratiği açısından can alıcı önemde olduğu
için mutlaka değinmek durumunda kalacağımız) yabancılaşmış aydın (aydın
ihaneti) ve hınçla ilgilidir. Jameson’ı şimdilik burada bırakalım.
Politik
bilinçdışında devrimin, halk denen cesametin harekete geçtiğinde yarattığı o
büyük dev adımların çıkardığı gürültünün, toz duman içinde her tür zemini
sarsan şiddet korkusunun kolektif bilinçdışında bastırılması ve bu bastırmanın
sonuçlarıyla ilgilenelim. Açıkça teslim edelim ki, bu korku, yani ayak takımı
ve lümpen proletarya şiddetinin yarattığı dehşet sadece liberallerde ve
zenginlerde değil, aynı zamanda orta sınıflarda, alt sınıflarda ve giderek tüm
toplumda kolektif bilinçdışında bastırılmış bir kaygı ve korku nesnesidir (bunu
iki kutuplu dünyadaki kapitalist kara propagandaya indirgemek kolaycılık olur).
Ulus, sınıf, kimlik politikaları yani sonuçta amaç uğruna ölüm politikaları
tarafından yapılandırılan, ayak takımının bu ölümüne şiddeti ve saldırganlığı,
bugün ‘devrim’ olgusunun bir ‘korku’ olarak metropolün kolektif bilinçdışında
(çoğu zaman anarşi ya da kaos adları altında) bastırılmasının temel nedenidir.
[Yeri gelmişken belirtelim ki Gezi Direnişi’nde şiddet yoktur, daha doğrusu
davet edilmediği sürece yoktur. Bir şiddetten bahsedilecekse bu esas olarak
özne ve kimlik politikalarının Gezi paralelinde ya da o sona edikten sonra
sokaklara saldıkları militanlar tarafından sahnelenmiş ve kolektif
bilinçdışında bastırılmış avam korkusunu açığa çıkardığı için -özellikle de
geziyi destekleyen- metropol sakinlerinin itirazlarıyla karşılaşmıştır.]
Politik bilinçdışında bastırılmış avam korkusunun, en ufak protestoda bile, üç
beş öğrencinin son derece masum taleplerle bir araya gelip basın bildirisi
okuma teşebbüsüne bile, polisin en acımasız, en gözü dönmüş ve dizginsiz bir
biçimde yaptığı saldırılarda açığa çıktığını, dizginlerinden boşaldığını
söyleyebiliriz. Bunun yasayla, polisin yetkisiyle, politik iktidarla falan
ilgisi sonradan gelir, ‘Kırmızılı Kadın’a gaz sıkan polis örneğini, İsmail
Korkmaz’a ara sokakta transa geçen fırıncılarla birlikte polisin saldırısı
örneğini (ve daha yüzlerce benzerini) hatırlamak, kastettiğimiz şeyi net olarak
anlatır. Ölümler, yaralanmalar ve katliam teşebbüslerine dönüşen Taksim’deki
polis militarizminde, sonrasında savcıların iddianamelerinde ve yargıçların
kararlarında ortaya çıkan ideolojik ve yasal şiddet, İslamcı iktidarın
komutlarından ve övgülerinden ne kadar güç almış olursa olsun, temelde bu
politik bilinçdışında bastırılmış devrim (ayak takımı) korkusunun açığa
çıkışıdır. Bütün bu şiddet ve polis, savcı, hâkim takipleri, medya yalanları ve
Erdoğan’ın aşağılamalarını, vandalizm suçlamasına bağlayarak meşrulaştıran şey,
aynı korkunun aynı zamanda toplumun politik bilinçdışında bir yok neden olarak,
mevcut olmayan bir neden olarak var olmasıdır. Polisinkine benzer fakat daha
yumuşak biçimi, liberallerin avam korkusudur. Bu sermaye aydınlarının, bilinç
düzeyinde alkışladıkları demokrasi mücadelesinin ‘devrim’, ‘isyan’, ‘direniş’
biçimine bürünmesi karşısında onu manipüle etme isteklerinin temel nedeni,
bizzat politik bilinçdışında bastırdıkları ‘avam korkusu’dur. Türkiye’deki her
liberal aydının AKP ve sermaye desteğinin ardında, kolektif olarak
bastırdıkları bir ‘Ali Kemal’ heyulası -bir ‘yok neden’ olarak Ali Kemal adında
bir tarih- vardır. Liberallerin demokrasi süslü cümlelerini, alt metninde bu
korkunun yer aldığı devrim, isyan ve direniş düşmanlığı dışında anlamlandırmak,
en hafif deyimiyle saflıktır.
19.Yüzyıl Avrupa’sına endeksli bu modern tablonun dışında
Türkiye özelinde kolektif bilinçdışında bastırılan başka bir korku daha vardır;
‘islamcı cihat’ ya da ‘tekbir korkusu’. Tekbirin aynı zamanda bir satır, bir
pala, (ayak takımı ya da avam olmaktan çok) ‘trans halindeki ümmet’ korkusu
anlamına geldiğini bilmenin, tarihsel olarak -en azından yakın tarih açısından-
Maraş’ta, Sivas’ta ve nihayet Gezi direnişinde ortaya çıktığına tanık olmanın
yarattığı kaygı. Demokrasi mücadelesine giren halk islama gerçekten sadece
kendileri rasyonalist oldukları için mi karşı çıkıyorlar? Yoksa bilinçdışında
kolektif olarak bastırdıkları bir yok neden olarak satırlı, palalı tekbirin
katliam tarihi mi var? İslamla gündelik karşılaşmalar, yani gerçek ilişkiler
sadece islamın söylemiyle olan karşılaşmalar mı, yoksa bu karşılaşmalar aynı
zamanda bastırılmış politik bilinçdışının yarattığı bu alt metinle birlikte mi
yaşanıyor? Bu alt metin, Volkan gazetesinden Akit gazetesine yüz küsur yıllık
tarih içinde yazılmış bir metindir. Kubilay olayından, köylerde sağlıkçı ve
eğitimci kadınlara yönelik yobazların linç girişimlerine, Alevi evlerin
kapılarının işaretlenmesine, grevlere, öğrencilere karşı satırlı saldırılara ya
da ‘merdivenden çıkan kız öğrenci’, ya da ‘kızlı-erkekli’ muhabbetlerindeki
cinsel sapıklıklara ve daha binlercesine kadar bu coğrafyanın kültürel
kodlarına kayıtlı islam etiketli ilkel vahşetin, ‘transtaki ümmet’ eliyle
yazılmış alt metni. İslamın bu coğrafyadaki alameti farikalarına (sakal, takke,
cübbe, çarşaf, satır, pala, döner bıçağı vb.) bakmak bile, bu politik
bilinçdışında bastırılmış ‘tekbir korkusu’nun, gündelik ilişkilerde tarihsel
yok-neden olarak varlığını görmeyi sağlar. Politik bilinçdışındaki ‘tekbir
korkusu’, islam dinine iman edenlerin, inanç, vicdan ve kanaatlerinden duyulan
bir korku değil, bugün Libya’da Suriye’de, Irak’ta tekbir eşliğindeki
katliamlarda ortaya çıkan vahşet korkusudur. ‘Tekbir’ bir rasyonalisti transa sokmaz
fakat bir ümmet mensubunun gerçeklikle ve dünyayla ilişkisini anında
aşkınlaştırır. Erdoğan’ın iktidar sırrı büyük ölçüde ‘tekbir ya da ‘transtaki
ümmet’ korkusunu hep diri tutma stratejilerine dayanır, onun iktidarının
manivelası budur. Oysa F. Gülen tam tersini yapmaya çalışır, yani tekbir
korkusunu, İslamcı orta sınıfta pozisyon alan bir ilahiyat ahlakıyla eğitmek
yoluyla kolektif bilinç dışında bastırmaya yönelir. Erdoğan’ınki iktidarın
bekasına endeksliyken, Gülen’inki devlete muktedir olma düzeyinde TSK’nın
boşalttığı yeri doldurma stratejisiyle ilgilidir. Bu Erdoğan ve Gülen özelinde
farklılaşan iki tutumu biraz açalım.
On
sekiz sonu ve on dokuzuncu yüzyıl romanında, kalabalıklar, yavaş yavaş fakat
ilk kez ortaya çıkar. P. Macherey ‘Aşağıdan İnsan Figürleri’ makalesinde (1995)
bu kalabalıklar, yer altı ve derinlikler edebiyatını Viktor Hugo özelinde
inceler. F. Jameson da Politik Bilinçdışı kitabında
Gissing’in romanı özelinde söz konusu eder. Her ikisinde de Eugéne Sue, bireyin
taşıdığı insanlık olarak kalabalıkların ‘halk yazarı’dır. Marx Kutsal Aile’de Eugene Sue ile neden alay eder? Jameson
için yanıt nettir; on dokuzuncu yüzyıl orta sınıfı, özellikle anlatının roman
biçimlerinde (gazete tefrikaları bugünkü ‘diziler’ gibi bir önem taşır) devrim
(avamın ‘tehlikeli cahilliği’) korkusunu, ayak takımını melodram paradigması
içinde ahlaki eğitime tabi tutma yoluyla bastırır. Örneğin Sue, kalabalıkları
‘deniz’ metaforuyla adlandırdığında, denizin dalgalarının kabarıp
alçalmalarıyla 19. yüzyıl Avrupa’sındaki kitlesel devrimci dalgaların
kabarışları ve geri çekilmeleri tam bir uyum içindedir. Denebilir ki, ‘deniz’
metaforu Sue için, Macherey açısından kalabalıkların keşfi ve bir derinlik
anlamını taşırken, Jameson açısından ayak takımı şiddetinin bir göstergesi
olarak anlam taşır. Marx Eugene Sue’yu tam da işçi sınıfını melodramatik bir
orta sınıf ahlakıyla eğitmeye kalkıştığı için eleştirir ancak kendisi hem
‘iyinin ve kötü’nün ötesine geçemez hem de berisini boş bırakır ve eleştirdiği
melodram paradigmasının orayı doldurmasına yol açar (bu ayrı bir konu). 19.
yüzyıl orta sınıfının, ‘cahil avam korkusu’nu ahlaki eğitime tabi tutması
konusunda Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’ndeki
(1990) melodram (merhamet ve yardım) paradigmasını açan (unfold) yorumu daha tutarlıdır. 19. yüzyıl sanayi
devrimi sürecinde burjuvazi boğazına kadar sömürü ve hırsızlığa (Marx, Kapital’de ticaretin özünü anlatırken bir ara, Benjamin
Franklin’in ‘ticaret bir hırsızlıktır’ sözünü aktarır) batmış durumdadır. Ayak
takımına yönelik ahlaki eğitimin, yani merhamet ve yardımseverlik biçimlerinin
alt metni, aslında işçi sınıfının emeğiyle kazanma dürüstlüğü ve sınıf
dayanışması karşısında, sömürü ve hırsızlık biçimleri içinde insanlıktan çıkmış
burjuvazinin (ve orta sınıfın) duyduğu hasetten ve onun dürüstlüğü ve dayanışma
duygusunu çalma arzusundan başka bir şey değildir. Melodramatik merhamet ve
yardım paradigması yoluyla ahlaki eğitim, orta sınıfın, bir yandan kendi avam
korkusunu kolektif bilinçdışında bastırmayı sağlamakta, öte yandan bunu
yapmakla kendini yüceltmektedir. Fakat kendini tam da işçi sınıfının dürüstlüğü
ve dayanışma duygularını çalarak, yani o duyguları kendine mal ederek
yüceltmektedir (ki, Nietzsche için bu, bayağılığın, düşkünlüğün, hıncın
intikamıdır).
19.Gülen’in ilahiyat ahlakına ve Gülen okullarındaki
öğretmenlere atfedilen itibar ve saygınlık, meşruiyetini, Balkan, Kafkas, Asya
ya da Afrikalıların ‘zavallı, yoksul ve cahil’(!) çocuklarına karşı gösterilen
bir merhamete ve eğitim yoluyla yardımla (melodram paradigmasıyla)
meşrulaşmıştır. Daha sonra detaylandıracağımız Nietzsche’nin yorumunu izlersek
aslında bu meşruiyet Gülen’in kendini merhamet yoluyla yüceltme mekanizmasının,
yerelin otantikliğini ve çocuk masumiyetini çalmasına dayanır. Öte yandan
F.Gülen’in (aynı zamanda neoliberal yönetimsel aklın partnerinin) yaptığı,
aslında Eugene Sue’nun yaptığının neredeyse aynısıdır. Yani ‘tehlikeli
cahilliği’ (hem içerde hem dışarıda) ilahiyatla ya da daha çok okullar yoluyla
meşrulaşan ilahiyat ahlakıyla [bu bir yanıyla bildiğimiz melodram paradigması
(bunun ideal örnekleri günümüz dizilerinde bolca bulunur) ve öte yanıyla
Jameson’un 19. yüzyıl için ikinci bir paradigma olarak ‘Dickensçı duygusallık’
dediği ‘duygusallık paradigmasıdır (bu da F. Gülen, Erdoğan, Arınç vb. figürlerde
görüldüğü üzere Dickens’inkinden çok daha sulugözdür)] terbiye etmek yoluyla
bastırmak, kolektif bilinçdışına hapsetmek. Bu bütün bir Batı’nın ‘islam’
deyince anlamak istediği şeydir. İslam eğer toplumdaki ‘tekbir’ ya da
‘transtaki ümmet’ korkusunu ilahiyat ahlakı ve duygusal eğitimle kolektif
bilinçdışında bastırabilirse (eğitim aygıtı, TV’ler, medya harıl harıl bunun
için çalışmaktadır) ‘ılımlı islam’ olabilir, tersi ‘trans’dır, radikal
islamdır. F. Gülen’in İslamcı orta sınıf ilahiyat ahlakı, ‘transtaki ümmet’
korkusunu (yerel ve küresel toplumun) kolektif bilinç dışında bastırmayı
başarabilir mi? Bu ilahiyat ahlakı, bazı sosyologların sandığı gibi ‘püriten
bir ahlak değildir ve İslamcı bir modernleşme projesine yol açmaz. Bu ilahiyat
ahlakı (melodram ve duygusal paradigmalar), 19. yüzyılla 21. yüzyılın tarihsel
toplumsal koşullarının farklılığına, üretim tarzı ve emeğin niteliğindeki
değişime bağlı olarak sonuçta ‘transtaki ümmetin’ mağduriyet ve hıncının
politik yapılanmasını realize etmekten başka sonuç vermez, vermemiştir.
İlahiyat ahlakının trajik yazgısı bir ‘hınç politikası’dır ve Batı bunu,
Ortadoğu rejimlerini ve Türkiye modernitesini devirmek noktasında pragmatik
bulmuş, kullanmış ve kullanmaya devam etmektedir. Denebilir ki, 21. yüzyılın Türkiye
politik gerçeğinin uzun vadedeki temel politik aktörlerinden biri Gezi
direnişiyle doğan ‘yaşam politikası’ ise, diğeri İslamcı orta sınıf ve
liberaller ittifakının ‘hınç politikası’dır.
Erdoğan
özeline gelirsek; C. Lefort’un demokrasi teorisi tartışmalı olabilir ancak
totalitarizm teorisi nereye uygularsanız uygulayın ister Hitler’e İster
Sovyetler’e, ister Erdoğan’a geçerli bir açıklama sunar. Totalitarizm
demokrasinin ürünüdür ve özdeşliğe dayanır; Lider halk, lider parti ve lider
devlet özdeşliğine. Erdoğan’ın gücü tam da kendisinin ‘transtaki ümmet’le
özdeşliğini politik olarak (retorikle, ya da ilahiyat ahlakındaki merhametin
karşılığı olan para, yiyecek ve yakacak yardımlarının sabit ve sürekli bir
‘maddi yardım’a dönüşmesiyle veya iktidar olanaklarını peşkeş çekmesiyle önemli
değil) konsolide etme başarısına dayanır. El-Kaide, ÖSO
vb. İslamcı cihat katliamcıları ve travmatik ümmetle özdeşliği onun despotik
liderliğinin kolektif bilinçdışında kutsanmasının temelidir. Bu bağlamda,
İslamcı nüfus tanımı içinde cemaat İslamcı orta sınıfa (bilgi ve ilahiyat
ahlakına) dayanırken Erdoğan ‘transtaki ümmete’ (ve onların cehaletine)
dayanır. Erdoğan ümmet özdeşliği, Erdoğan’ın iktidarı ve ümmetin mağduriyet ve
hıncının özdeşliğidir. Cemaatin ‘ilahi lider’leri başarıyı (kendisinini
kutsallaştırmanın yolunu) politik bilinçdışını ilahiyat ahlakıyla bastırmaya
çalışmakta bulurken, Erdoğan, başarıyı (yani iktidarının bekasını) aynı
bilinçdışını açmakta, dizginlerini koparmakta ve toplumun üzerine boca etmekte
bulur. Erdoğan Batılı’lara ‘One minute’ dediğinde ayağa kalkan ve hıncını
kutsallaştıran ‘transtaki ümmettir. Erdoğan Beşar Esad’a seslendiğinde- “Ey
Beşar Esad, vallahi bunun hesabını vereceksin. Başkalarına göstermediğin
cesareti ağzında emzik olan kundaktaki bebeğe göstermenin bedelini çok ama çok
ağır ödeyeceksin. O çocukların arşı inleten figanı inşallah Rabbimin
‘Müntakim’, Rabbimin ‘Kahhar’ sıfatı mucibince senin üzerine kutlu bir intikam
olarak inecektir. Allah izin verirse bu caninin, bu katilin dünyada hesaba
çekildiğini görecek ve bundan dolayı hamd edeceğiz.”- dik duran, intikam
açlığıyla kıvranan, intikamcı kahredici tanrılarına sığınan ‘transtaki
ümmet’tir. Erdoğan Gezi direnişçilerine ‘evlerinde zapt edemediğim %50 var”
dediğinde palalarını eline alıp dizginlerinden boşanan ‘transtaki ümmettir’.
Erdoğan yasa, yönetmelik, genelge ya da bizzat emirleriyle sıradan insanların
yaşam biçimlerine (eğitimin dincileştirilmesinden alkol yasağına, kadının etek
boyundan taytına, sezeryan yasağından kürtaj yasağına, gençlere dindar gençlik
modeli aşılamaktan gözetleme tekniklerinin kişisel onur ve saygınlığa saldırı
biçimlerine dönüşmesine ve binlerce yaşam alanına dek) saldırdığında, hıncını
alan, intikamı tatmin olan ‘transtaki ümmet’ yani toplumun politik bilinçdışıdır.
Bu muazzam bir ittifaktır; şirketlerin, bankaların saldırılarıyla, zorunlu
harcamalarla düşük ücretler arsındaki giderek açılan makasla, yapısal
işsizlikle insanlığından çıkan, köleleşen, düşkünleşen (ümet mensubu olsun
olmasın) ayak takımı- Erdoğan’ın kolektif bilinçdışına seslenen her
saldırısıyla ayağa kalkmakta, gurur, özgürlük, ve insandan sayılma duygusunu
onarmakta ve (Erdoğan ne yaparsa yapsın, yolsuzluk, rüşvet, irtikap, ne yaparsa
yapsın; -zaten bunların imamhatip fikriyatınca benimsenen tüccar dini olarak
İslam hukukunda gayet sarih ve mübah yeri vardır; bkz. Adl’e boyun Eğmek 2010.) gidip Erdoğan’a (ya da
kendi politik bilinçdışına) oyunu vermektedir, verecektir. Erdoğan’ın özellikle
seçimler öncesinde toplumsal kutuplaşmayı kanırtırcasına gerilim yaratmasının,
politik bilinçdışının saldırılarını serbet bırakmasının nedeni budur. Her
seçimde aynı oyun hiç değişmez. Oysa Modern kitleler İslamcılarla birlikte
yaşayabilmek için, ‘tekbir ve pala korkusunu’ bastırmak zorundadır. Çünkü
palayla saldırı ya da tekbir ve onunla transa geçen ümmet saldırısı ortada
hiçbir rasyonel ya da fikriyat temelli argümanla karşı çıkma olanağının
kalmadığı, sadece muhatabın biyolojik bedenini ortadan kaldırmayı hedefleyen
kolektif bilinçdışının saldırısıdır. Modern kitlelerin bu kolektif bilinçdışı
kaygısını bu kaygının yarattığı kolektif stresi sözleriyle her deştiğinde,
Erdoğan bunun mutlak oy olarak kendisine döndüğünü öğrenmiştir. Gerek Batılı
modernler gerek ilahiyat ahlakçısı İslamcı orta sınıf karşısında, 17 Aralık
2013’den sonra yalnızlığa itilen Erdoğan’ın ‘transtaki ümmet’ dışında hiçbir
güvencesi kalmamıştır. Bu aşama, Türkiye için ekonomik, politik ve kültürel,
her alanda karanlık bir döneme girildiğinin belirtisidir. Çünkü bundan böyle
politika, fikriyat temelli, argüman ileri sürmeye, ikna ya da kendini rasyonel
olarak haklı kılmaya değil, doğrudan rakiplerin ‘varlıksal bedenlerine’ saldırı
biçimini alır. Varlıksal bedenler ya yaşam biçimleridir ya da bizzat bireysel
biyolojik bedendir. Biyolojik bedenlere yönelik saldırı bugün ya polis
tarafından derdest edilerek içeri tıkılmayla ya da intiharlarla
sonuçlanmaktadır, ki her iki alanda da istatistikler bugün çıldırmış
durumdadır. Bu fotoğraftan çıkan sonuç sadece savaştır. Ne müzakere ne seçim
tartışmaları ne de başka bir şey. Davet varsa savaş kaçınılmazdır. Yaşam
tarzlarına karşı saldıran ve Erdoğan tarafından açıkça ilan edilmiş bu savaşın
karşısında ise bütün cepheleriyle birlikte ‘Gezi Direnişi’ durmaktadır.
Baştan
beri yapılan serimlemeyle, Gezi gençliğinin merkezde yer aldığı Yeni sol’un,
bir yandan modern özne ve kimlik politikalarından ve öte yandan premodern hınç
politikalarından nasıl ayrıldığını, onun genel özelliklerini saptamak yoluyla
ifade etmeye çalıştık. İzninizle şimdi -güncel olduğu için- son bir noktaya
değinerek bitirelim.
Hararetli
‘Sol Cephe’ tartışmaları içinde Gezi gençliği çok önemli bir yer işgal etti.
Hatta Sol Cephe’nin, Gezinin ‘örgütlü sol’daki karşılığı olduğu söylendi ve
harika ifadelerle resmedildi. Bunlardan biri, olaya sınıf perspektifinden
baktığını ifade eden Gürkan Akgün’ün Sol Portal’daki 18 Aralık 2013 tarihli
yazısı. Şöyle resmediyor Gezi’yi: “Kendi çöpünü toplayan,
yiyeceğini-bilgisini-görgüsünü paylaşan, birlikte kütüphane kuran, dans eden,
birbirine saygı duyan, ülke gündemini tartışan, birbirinin yarasını saran,
düştüğünde her kim olursa yanındakini yerden kaldıran, bostan ekip biçen,
parasız yaşayan… bir topluluk ile karşılaşmasaydı, ne iktidarın eli ayağı
böylesine birbirine dolanırdı, ne de bu hareket tüm dünyaya sirayet edecek bir
etki gösterirdi. Cezbedici olan, özgürlükçü olan, insanların yüzünü güldüren
hayat buradaydı ve artık geri dönülmez bir alternatif olarak gerçekti.
Neoliberalizmin (dolayısıyla ilk elden AKP’nin) rıza üreterek ve
görünür-görünmez şiddet uygulayarak inşa ettiği hegemonya, karşı-hegemonik
proje karşısında ilk kez yenilgiye uğramıştı. Başka bir hayat, dünyevi olarak
kendi mekanını bulmuştu.” Altına imza atacağım bu satırlardan, birkaç paragraf
sonra yazar şerhini koymaktan geri kalmıyor: “Ancak bu durum bir “örgütsüzlüğe
övgü” haline de dönüşmemeli.”
Kısaca
denebilir ki; Gezi direnişi ‘iktidarı ele geçirme’ mantığının talep ettiği
türden bir ‘örgütlülüğe’ ne kadar uzaksa, onun bu özelliğini sanki örgütlülüğe
mutlak anlamda karşıymış gibi anarşizan ve nihilist bir zeminde bir örneklem
olarak ele alanlara da aynı ölçüde uzaktır. Örgütlülük her durumda iktidar (ele
geçirme/sönümlenme) anlayışına bağlı olarak üretilen bir kavrayıştır. Gezinin
kolektif varoluşunun, bu varoluşa aşkın hiçbir değer, prosedür ya da talimata
geçit vermediği ve kendine aşkın bütün örgütlenme modellerine uzak olduğu
gerçeği, onun örgütsüz bir ‘kendiliğindenliğe’ indirgenebilir olduğu anlamına
gelmez. En azından şunu sorabiliriz; biz örgütlenmeden ne bekliyoruz, onun
yararı nedir? Örgütlülük her şeyden önce kitlesel etkinliğin gücünü organize
etmeyi, iş birliğini ve eşgüdüm içinde aynı hedefe yöneltmeyi sağlar. Birileri
bu yararı diyelim parti örgütlülüğü ile (hiyerarşi ile işleyen temsili bir
yapıyla) sağladığını iddia edebilir. Oysa son otuz yıldır ‘örgütlü’ solun
nereye (çaresizliğe) geldiğini hep beraber gördük. Örgütlüydünüz de ne oldunuz
diye sormazlar mı? Oysa Gezi Direnişi aynı yararı, yani kitlelerin aynı hedefe,
iş birliği, eşgüdüm içinde organize olarak yönelişini mükemmel ölçüde
sağlamıştır. İletişimle, fakat ilginçtir bulaşıcı bir iletişimle ve ağ kullanımıyla
sağlamıştır. Gezi için örgüt ağdır, örgütlenme ağsaldır, örgütün mevcudiyeti
toplanma ve dağılmadır. Toplanır, toplanma nedeniyle ilgili eylemini yapar, o
nedeni sonuçlarına ulaştırınca da dağılır. Ya da sonuçlarına ulaşıncaya kadat
toplanır dağılır, toplanır dağılır. 25 Aralık akşamı İstanbul sokalarında
yolsuzluğa karşı gezi vardı, birkaç gün önce ‘internetime dokunma’ diyen
geziciler yine sokaklardaydı. Bu bir demokrasi mücadelesidir. Modern solun
anlamadığı, yeni solun örgütlenme (toplanma) nedenini, devleti ele geçirdikten
sonra dağıtımı düzenleme (dağıtım adaleti) yoluyla sonuca ulaştıracağı bir
faaliyet türü olmadığı, tersine şimdi ve burada çözümü üretmeye ve uygulamaya
çalışan bir faaliyet türü olduğudur. Kendi raylarını döşeyen tren örneği.
Burada esas olan yaratıcılık kapasitesidir, amaçlara iman kapasitesi değil.
Denebilir ki, ağ örgütlenmesi, tamam örgütlenmeden beklenen yararı
üretmektedir, ancak özgürlük ve eşitliği nihai sonucuna ulaştırmayı sağlayamaz,
mücadeleyi oraya taşıyamaz. Bununla kast edilen açıkça devleti ele geçirmeyi
sağlayamaz itirazıdır. Bu muazzam bir yanılgıdır. Çünkü komünal demokrasinin
böyle bir ‘hedef’e ulaşması ve sonra (geçiş döneminden sonra) komünal bir
demokrasiyi inşa etmesi gibi bir perspektifi yok ve olamaz. Orası diye bir yer
yok. Kurtuluş diye bir şey yok, rasyonel olarak planlanmış bir amaç yok. Sadece
pusula var, demokrasi. Fakat bir kültür devrimi olarak kavranması gereken bir
demokrasi. Sonuç belirsiz bir gelecekte yazılı değildir. Sonuç başlangıçta,
şimdide ve burada yazılıdır. Sonuç, yaşam biçimlerimize tahakküm eden, eylem
koşullarımız üzerine iktidar uygulayan (kısaca varoluşumuzla savaşan)
biyoiktidara karşı, şimdi özgür, eşit ve ortak bir yaşamı yaratacak olan
üretici öznelliklerin üretiminde ve onların yaratıcı kapasitelerinde yazılıdır.
Bu kapasite her nerede iktidar ve onun tahakkümü varsa oradaki direniş
kapasitesidir.
İktidarı
sönümlendirmeyi uygulamaya koymamış hiçbir politik proje demokrasi iddiasını
taşıyamaz. Sağıyla soluyla Türkiye politik eylem tarihinde ilk kez
farklılıkları yok etme ihtiyacı duymaksızın onları tekilleştirerek
/kimliksizleştirerek ‘ortak olan’ın kurucuları haline getiren, yine ilk kez,
öfkesini kudrette azalış anlamına gelen hınç biçimleri içinde tüketen değil,
yaratıcılığı ençoklaştıran parrhesastic (Foucault)
ve karnavalesk (Bakhtin) öznellikler içinde varoluş
şenliğine dönüştüren ve kendi ortak varoluşunu komünalist bir etik yaratarak
sol geleneğin tarihinde yeni bir sayfa açan Gezi Direnişi, direnişin geleneksel
anlamlarında böylesine bir kayma olmadan kavranamaz. A. Negri’nin baktığı
yerden bakarsak biz Gezi Direnişi’nin neye karşı olduğunu, ancak onun ortak
varoluş deneyiminin ihlal ettiği ölüm politikalarına ve eşanlı olarak
olumladığı yaşam politikasına bakarak anlayabiliriz. Onun kendi hakikati
üzerinden, yani tekilliklerin ruhsal ve bedensel ‘karşılaşmalar’ının yarattığı
duygulanımsal mutabakatlar ve ortak kavramlar yoluyla çoğalan çokluğun kudreti
üzerinden okunması bu yüzden gereklidir.
hç
(Revize
edilmiş versiyon 24.1.2013)
21
Ocak 2014
Kaynaklar
Althusser,
L. (2010), Yazılar Cilt 5. İki Filozof, Çev.Alp Tümertekin, İthaki ist.
Agamben,
G. (2001) Kutsal İnsan, Çev. İsmail Türkmen,
Ayrıntı yay. İst.
Bedreddin
ibn Cema, (2010) Adl’e Boyun Eğmek, Çev. Özgür Kavak, Klasik Yay. ist.
Bourdieu,
Pierre (1995), Structures, Habitus, Practices, in, Rethinking the Subject, Ed. James D.Faubion, Westview
Pres, San Francisco
Dowling,
William C. (1984), Jameson, Althusser, Marx: An
Introduction The Political Unconscious, Methuen & Co. Ltd,
London
Foucault,
M. (1986) Cinselliğin Tarihi I, Çev. Hülya
Tufan, Afa Yayınları,İst.
Foucault,
M. (1994) Kelimeler ve Şeyler, Çev. Mehmet
Ali Kılıçbay, İmge kitabevi, Ank.
Foucault,
M. (2000) ‘iki ders’, Seçme Yazılar 1…Entelektüelin
Siyasi İşlevi, Çev. Işık Ergüden, Osman Akınhay, Ferda Keskin,
Ayrıntı Yayınları, İst.
Foucault,M.
(2012), ‘Doğruyu Söylemek’ (*), Çev.Kerem Eksen, Ayrıntı yay.
İst.
(*)
Foucault’nun 1983 Berkeley Dersleri’ni içeren ve Foucault tarafından redakte
edilmemiş bu kitabın adı ‘Fearless Speech’
(Korkusuz Konuşma)’dır. Ve kitabın temel izleği, modern eleştirideki ‘kanıt’ın
dayanağı olan ‘epistemolojik doğru’yu değil, kişinin kendisiyle kurduğu
özgül/etik ilişkinin cisimlenişi olarak ‘cesaret’i ‘eleştirinin ‘kanıt’ı
statüsüne taşır. Yayınevi ne hikmetse içtenlik ve cesaret ‘kanıt’ıyla işleyen
‘korkusuz konuşma’ yerine, epistemolojik doğruyu ima etme riskini açıkça
taşıyan ‘Doğruyu Söylemek’ adını uygun bulmuş.
Jameson,F.
(2011), Siyasal Bilinçdışı, Çev.Yavuz Alogan & Mesut
Varlık, Ayrıntı yay. ist.
Lazzarato,
M. (2013) ‘Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın
Yeniden Kurulumu. Politik-Ekonomik Alanın İncelenmesi için Temel Ögeler’
20/05/2013 Skopedergi – Sayı 4/Maurizio Lazzarato,
Çeviri: Sibel Yardımcı
Lefort,C.(1986), The Political Forms of Modern Society, Ed. John B.
Thompson, The MIT Pres Cambridge, Massachusetts
Macherey,
P. (1995), ‘On Victor Hugo: figures of the man from below’ in, The Object of Literature, Trans,David Macey, Cambridge
University Pres, (Makalenin Türkçesi için bkz.http://sinirdan.blogspot.com )
Marx,
K. (1976) Louis Bonoparte’ın 18 Brumaire’i,
Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank.
Negri,
A.(2011) Ortak Zenginlik, Çev. Efla-Barış Yıldırım, Ayrıntı yay.
İst.
Nietzsche,
F (1990) Ahlakın Soykütüğü, Çev. Ahmet İnam, Ara yay. ist.
Rose,Nicolas
(2008), The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in
the Twenty-First Century http://tr.scribd.com/doc/146658762/26-pdfsam-Nikolas-Rose-the-Politics-of-Life-Itself-Biomedicine-Power-And-Subjectivity-in-the-Twenty-First-Century-2008
