Bütün
özneler tanrının ikameleridir ve hepsi de laikleşmiş teolojik hikayeler anlatır.
Flanör’ün
Trajikliği
Modern
düşüncenin ilkesi, kökeni ya da ereği, ‘Yasa’dır. Elbette bundan 2500 yıl önce
Solon’un veciz ifadesinde somutlanan paradoksuyla birlikte; “Yasalar örümcek
ağları gibidir, güçsüz ve yoksul olanlar ona yakalanırlar, sadece güçlü olanlar
ağı yırtıp geçebilirler”. Modern düşüncenin doruk noktası olan Hegel’de Tinin
(evrensel aklın) nihai cisimleşme uğrağı devlettir. Devlet derken Hegel elbette
evrensel aklın cisimlenişi olarak ‘yasa’yı, hukuku, yani hukuk devletini anlar.
Devlet bu akılla (yasayla) bir içerisi tanzim eder. Zira o, ancak içine
aldıkları üzerinde hüküm sürebilir. İnsanın (yurttaşın) itaat ederek, uyruğu
olarak yaşama olanağı bulduğu bir içerisi. Bu, belirli bir sabiteye göre
(düşüncenin sonsuzluğu karşısında bedenin sonluluğuna atıf yapan ölüm
sabitesine göre) kurallandırılmış bir ‘yerleşik’ yaşam biçimidir. Modern
toplumda bu biçim kendi zirvesine Taylor’un bilimsel çalışma modelinde ulaşır.
Bedenin her hareketinin sayısallaştırılması ve zamansal ölçülebilirliğine
dayalı bir zirve. Bu zirvenin toplumsallaşması, bireyin (Foucault’nun analiz
ettiği bağlamda) kurumlar tarafından formatlanması biçimini alır. Flanör’ün
trajikliğinin birinci uğrağı budur; ‘Tarih Meleği’ni bile önüne katıp geleceğe
sürükleyen fırtınaya (ilerleme-kalkınma-üretkenlik fırtınasına) teslim olan ve
hatta onu kutsallaştıran bir toplum ve yaşam biçimiyle kuşatılmışlık. Başka
deyişle, uygarlık adını alan sermayenin devletli (yasalı-akıllı) toplumunda
yaşama zorunluluğu.
Trajiği
kuran diğer kutbun-‘yaşama zorunluluğu’ ifadesindeki iki sözcükte somutlanan-
iki versiyonundan söz edebiliriz. Zorunluluk burada da sonuç olarak akıldır.
Teoriyi bir dışarısı olarak kuran ve dışarıdan içeriye bakarak
(theoria=seyretmek), içeriyi bu kurgusal dışarıya göre değiştirip dönüştürme projesi.
Birçok ütopik versiyonu dahil, kurtuluş, özgürlük ya da devrim düşüncesi,
kısaca sosyalizm ya da ‘diyalektik materyalizm’ (diamat). Hegel’in metafizik
üçlemeleriyle işleyen diyalektiğinin köhnemiş bir replikası olan bu düşünce,
içeride olmayı ancak ‘yabancılaşma’ adıyla tolore edebilmekte ve özgürlüğü,
kendisine doğru (zorunlulukla) ilerlediğimiz bir gelecekte yabancılaşmanın
aşılması olarak tanımlamaktadır. ‘Dışarıda’ (teoride) bir insan özü ‘var’ ve
içeride (yaşamda) bu öze yabancılaşmış bir insan (beden). Hayatı bu ikisinin
fiili özdeşliği olarak yaşamak nasıl bir işkencedir? Politika nasıl olur da bu
işkencenin adı olur? Olur çünkü Hegel, ‘gerçek olan rasyoneldir, rasyonel olan
da gerçek” diye buyurmuş ve Engels özdeşliği gerek rasyonel versiyonuyla (1976:
14-17), gerekse asimptot versiyonuyla (C.Schmidt’e 12 Mart 1895 tarihli
mektubunda) savunmuştur. Dolayısıyla bu seçenek, trajiğin karşı kutbu olduğu
iddiasıyla yola çıkıp birinci kutbuyla aynı zemini (modern düşünceyi) paylaşmak
durumunda kalmıştır. Birinde sorun aklın araçsallaşmasıdır ikincisinde
yabancılaşma, ikisi de modern ilerleme düşüncesinin farklı adlar altındaki aynı
varoluşsal bunalımını tanımlar. Kapitalizm ve sosyalizm ikisi de kalkınmacı,
ikisi de üretkenlikle işliyor ve ikisi de ‘devletli’. İkisi de ‘anlamsız bir
zaman planlamasına’ kafayı takmış, artı değer birinde sermayenin kişileşmesi
olan patrona, diğerinde aklın kişileşmesi olarak parti devletine (bürokrasiye)
akıyor. Flanör’e bu kalıp dar gelir. Kendini sokaklara, caddelere, pasajlara
atar, yürümeye başlar. Kalabalıklara dalar, insanlarda, onların yüzlerinde,
gözlerinde bir çıkış arar, sessiz bir dille sorar; neden çalışıyorsunuz? Bu
telaş, bu hız neden? Nereye koşuyorsunuz? Zamanınızı kim çaldı? …Yanıtsız kalan
sorulara verdiği yalnız kalan yanıtlarıyla aylak böyle doğar.
Öte
yandan, Spinoza’nın çok net ortaya koyduğu gibi, düşünmek ancak bir beden
içinde düşünmektir. Bir bedeni olmayan bir akıl yoktur. Öyleyse der Spinoza,
‘eyleme gücümüzü harekete geçiren şey bedensel duygulanışların belirlenimi’
altındadır. Ya da şöyle der; ‘beden başka bedenler yoluyla duygulanır’. Bu
belirlenim dışında düşünce yoktur. Bu düşünce logostan çok pathos olarak düşüncedir. İşte Flanör’ün
trajikliğinin ikinci kutbu da budur, kalabalıkların adamı olarak bedeninin
duygulanışları ve yukarıda özetlediğimiz aklın çözümleri arasında sıkışıp
kalmak. Bu sıkışmanın üstüne koca bir kentin ve uygarlığın (sermayenin)
kurallarıyla, yaptırımlarıyla, sorumluluklarıyla, yükümlülükleriyle vb.
abandığını da düşünürsek; trajiğin şiddeti doğa ve özgürlük olarak nesneleşir.
Ancak Flanör’ün, çağrısını duymamazlık edemediği bu doğa, doğal doğadan çok,
insan varoluşunun toplumsal doğası olarak karmaşık ilişkiler bütünüdür; insanın
ikinci doğası.
Flanör
bu yüzden kalabalıklara dalar. Bedenler arasında yürümek (düşünmek!)
duygulanımlar içinde düşünmek demektir. Kolektif varoluşu düşünmek/duymak (var
kılmak). Flanör kendisine dayatılan mutlak ikililere (birey-toplum,
proletarya-burjuvazi, özne-nesne, akıl-duygu, bilim-ideoloji vb.) inat, insanın
karmaşık toplumsal ilişkilerini onun doğası olarak deneyimler. Uygarlık adı
altında insanı kuşatan bu ikinci doğada aslında her şey (olan da olması gereken
de) kayıtlıdır ve şimdi yaşanmaktadır; eğer dakik, sahici ve dikkatlice bakabilirse,
görebilecektir. Bu yüzden flanör için ‘gözlem’ bir yaşam biçimidir. Daha da öte
aylağın gözlemi; aklın ancak ölçülebilir olduğu sürece ‘gerçek’, ölçülemez ise
‘aşkın’ ilan ettiği virtüelin (umut, aşk, yaratıcılık, istenç), ancak
‘ortaklık’ içinde ve ortaklığın (kolektifin) müştereği kılındığı anda gerçek
haline geldiğini kanıtlayan ontolojik bir pathostur. Aylak, modern bilim ve
politikanın ölçebildiği sürece ‘tanıdığı’ virtüelin, ancak ortaklık yaşantısı
içinde insanın yaratıcı kapasitesinin gerçeğe dönüşmesi biçimini alan bir
duygulanışı, ‘gözlem’ (diferansiyel ilişkilerin gözlemi) adı altında modern
bilimin ve politikanın tam karşısına, antagonist bir alternatif olarak koyar.
Aylağın gözleminin itkisi, ortaklıktan (kolektiften) geldiğini gördüğü eylemde
kendini yakalama arzusudur. Aklın ölüme kayıtlı şantaj ve kutsallaştırmaları
zemininde uzlaşma ve sözleşmelerle açılan alanlarda pıhtılaşan değere ve
ayrıcalıklara el koyma biçimleri dışında; anlayışın, paylaşmanın, sohbetin,
karşılıklı karşılıksızlığın, neşenin, yaratıcılığın, bolluğun ve kahkahanın ve
nesnesiz aşkın hüküm sürdüğü bir yaşam, anlık aralıklardaki değişiklikleri
(diferansiyel ilişkileri) gözlemekle kavranır; ‘an’ın üzerine ölüm örtüleri
seren uzun aralıklardaki ilişkilerin değişiklikler toplamını (entegral
ilişkileri) düşünmekle (ölçmekle, yasalaştırmakla) değil. Öyleyse Flanör’ün,
tarihsel ve diyalektik düşünceden çok, senkronik ve yapısal düşünceye daha
yakın durduğunu söyleyeceğiz. Bu yüzden yaşama dair değerleri kıskançlıkla
savunan Flanör’ün bir tek pozisyonu olabilir, Yasa
(ilerleme-kalkınma-üretkenlik ve sorumluluk) karşısında uzlaşmaz ve mutabaktsız
bir pozisyon. Dibine kadar antagonizma. Modernin herhangi bir ayrıcalığı ve
hazzıyla, uzlaşmaları ve sözleşmeleriyle (koşullarla ne denli makulleştirilmiş
olursa olsun) herhangi bir mutabakat -yaşama, onun değerlerine ve hakikat
politikasına ihanetin adıdır. Flanör bu anlamda asla hain değildir. Tersine
bizzat modern aydın her eyleminde varoluşa karşı ihanet içindedir ve aylağın
aldırmazlığı, hiçlemesi karşısında utancını gizleme adına projeksiyona
başvurur. Kendi ihanetini görünmez kılan bilime ya da ahlaka yapışmış bir ezber
söylemle onu itibarsızlaştırmayı ve dışlamayı tercih eder. Bu söylem,
üretkenlik peşinde koşan sermayenin söylemidir. Oysa Flanör bu hayatı tam da
Laclau’nun dediği gibi ‘dışarıyı içerinin bir unsuru” kılarak yaşar, yaşamaya
çalışır. Fakat bunu akılcı biçimler altında yapamaz, o bu kalıpların hiçbirine
sığmaz. O yüzden aklın tüm formatlarına karşı, durmaksızın kaçış çizgileri
yaratan bir aylaklığı seçer. Kolay değildir kaçış çizgilerini yaratmak, başta
iktidarın geçiş yolu ya da taşıyıcısı olmamayı gerektirir. Bu da insanın tüm
hayatını karabasana çevirir, sınırlara savrulmaları, arafta sıkışmaları,
uzlette ikametleri göze almayı gerektirir. Cesaret, kabul etmek ve kabul
ettiğin dava, kuram ya da dua peşinde (sermayenin sırtını sıvazladığını çok iyi
bildiğin halde) iktidara meydan okuma gürültüsü çıkarmak değildir; cesaret
reddetmektir, reddettiğin hayat formuyla -her anlamda ve her düzeyde ve her
zaman- mutabakatsız yaşamaktır. Cesaret kalabalıkların arasına dalmak, evet
fakat bu ikinci doğaya ait tercihler ve seçimler (devletli/devletsiz yaşamak)
noktasında uzlaşmaz, mutabakatsız ve antagonist olmaktır, olabilmektir. Komünal
demokratik bir dünya elbette mutabakata dayanır ancak bu, fikirler arası bir
mutabakat değil, bir duygu ile bir başka duygu arasındaki mutabakattır.
Flanör’ün yaratıcılığı ve mevcuda dönük sürgit mutabakatsızlığı tam da bu
özlemin tezahürüdür. Çoğu kez, aldırmazlığın, mizahın ve esprinin arkasına
sakladığı bizzat bu mutabakatsızlıktır.
Veblenin Aylak Sınıfın Teorisi (The
Theory of the Leisure Class), aylaklığa sövgü teorisidir. Tabi
burada Veblen’in sonsuz bir sermaye birikimi yaratma dışında seçeneği olmayan
kapitalizmin, yukarıda ikinci doğa diye andığımız (ki, Negri buna ‘ekoloji’ ya
da ‘ekolojik sistem’ der) toplumsal doğanın nihai kolektif varoluş biçimi
olduğu öncülünden hareket eder. Endüstriyel üretimin verimliliğini ortadan
kaldıran, avcı-yırtıcı dönemden bu yana izini sürdüğü bizzat gösterişçi tüketim
içindeki kapitalisttir. Bu servet sahibi aylak sınıf servet birikimine paralel
olarak, kolektifin varoluş koşullarını (üretken çalışma koşullarını) tehdit
etmektedir. Çalışmayı insan doğasının nesneleşmesi olarak alan keyfi bir
öncülden hareketle, endüstriyel üretimi idealize etmek ve ebedileştirmek,
kapitalizmi seçeneksiz kılmanın öteki adıdır. Aylaklık eleştirisinden hareket
ederek kapitalizmin bekası duasına çıkmakla, Flanör özelinde ele aldığımız
aylaklık kesinlikle benzeşmez. Burada sadece bir isim benzerliği vardır, yoksa
iki aylaklıktan biri devletli diğeri devletsiz varoluşu, insanın ikinci doğası
olarak öngörmektedir. Üstelik servet sahibi aylak için bir sabite vardır:
sermaye. Ve sermaye en özet şekliyle kapitalist batı uygarlığının adıdır.
Dolayısıyla servet sahibi aylak sınıfını bırakalım ortadan kaldırmayı,
kurallara bağlamak desek bile bu batı uygarlığını düzene sokmak demektir. Kim
yapacak bunu? Hiçbir analitiği olmayan, özlem ve espri yüklü bir kuram!
Oysa
aylaklık tanım gereği sabite yokluğu, ölçü yokluğu, cetvel yokluğu demektir.
Onun varoluşu akış biçimleridir. Düzenlenmiş bir dünyada oradan oraya akan bir
sapma yetisi. Bu bir anlamıyla aşağıda ele alacağımız Epikür’ün başka atomlarla
karşılaşması zorunlu olan atomlarının zorunsuz (contingency) ve tesadüfi
(aleatory) akışlarıyla benzerdir. İkisi de (toplumsal karmaşık ilişkilerin
bireyleşme ilkesi olarak) istenç özgürlüğünün cisimlenişi olduğu sürece bu
benzerlik de doğaldır. 20 yy. başlarındaki Flanör’ün trajikliği, zorunsuz
akışların (karşılaşmaların zorunluluğu olarak) bir dünya kuramamış olmasıdır.
Bu onu, devletli toplumda ancak kaçış çizgileri yaratma noktasına dek
götürebilmiştir. Oysa bugün gerek sermaye gerek emek ve hatta değer
biçimlerinin hepsi belirsiz yer değiştirmeler anlamında bir akış içindedirler.
Negri’nin özlü ifadesiyle ‘kapitalizmin bütün tarihsel ve ilerici gerekçelerini’
kaybettiği günümüzde; “Toplumsal işçi, komünizmin bir tür aktüelleşmesi, onun
gelişmiş bir halidir. Patron ise artık kapitalizm için gerekli bir koşul bile
değildir.” (A.Negri. 2006: 100) Marx, kapitalist üretim tarzındaki bu gelişmeyi
sermayenin gerçek boyunduruğu olarak niteler ve “Sermayenin emek üzerinde
gerçek boyunduruğu, mutlak artık değerden farklı olan göreceli artık değeri
geliştiren bütün biçimlerde geliştirilir. Sermayenin emek üzerinde gerçek
boyunduruğuyla birlikte üretim tarzının kendisinde, emeğin üretkenliğinde ve
sermayeci ile işçi ilişkisinde tam ve sürgit ilerleyen ve yinelenen bir devrim
meydana gelir. (796) (K. Marx, Dolaysız Üretim Surecinin Sonuçları). Bu devrim,
‘gerçek boyunduruk’ altında kârın fabrikanın değil, toplumun tüm hücrelerine
yayıldığı bir aşamaya gelindiğine işaret eder. Bugün eski üretim, mülkiyet ve
dolaşım biçimlerinin parçalandığı bir çağa girilmiştir. 21. yüzyılı, eski
yüzyılın ne kavramları ne de yargılarıyla anlamak mümkün değildir. Çünkü,
devleti ve ulusu belirli sınırlar içinde bir ‘İçerisi’ olarak düşünen 20. yy.
projesi parçalanmış, sermayenin dijital hızlardaki dolaşımı tüm dünyayı kârın
mekânı olan bir ‘içerisi’ haline getirmiştir. Böyle küresel bir içeriye,
dışarıdan kurgulanmış bir politikayı vazetmek üzere tasarlanacak hiçbir
dışarısı (teori) kalmamıştır. Her yer içerisidir ve her ilişki belirsiz ve akış
halinde yer değiştiren ilişkidir. Böyle bir dünyada Veblen gibi kuralsızlıktan
şikâyet etmek, hala aydınlanmacı aklın sabitelerine duyulan özlemin bir
ifadesidir. Oysa bugün biliyoruz ki, 20. yüzyılın Avrupa milliyetçiliği ile
(dünya savaşları!) kirlenmemiş bir aydınlanma yoktur. Hiç kimse bize
aydınlanmayı hala Rousseau’nun idealleriyle anlatmasın. Ya da Filozof Stalin’in
‘hümanist’ uygulamalarıyla kirlenmemiş bir sosyalizm de yoktur. 20 yy.
yaşanmamış sayılamaz. Bugün kuralsızlaştırma (deregülasyon) sermayenin
tercihidir ve kendi küresel dolaşımı önünde engel olan devletleri ve sınırları
ortadan kaldırma usulüdür. Bunu -tersten- olumlamak gerekir, çünkü devletsiz
bir toplumsal doğanın mümkün olduğunun en azından sezgisini üretiyor. Sorun
toplumsal işçinin ürettiği toplumsal zenginliğin kendisi tarafından
denetlenmesinin olanaklı olduğunun görülmesidir. Bu farkındalığın ilk adımı da
sermayeyle tam mutabakatsızlıktır, hiçbir anlamda, onun işleyiş ve varoluş
biçimlerinin tanınmamasıdır. Bu başka bir dünya yaratmak (ve aynı anda da
yaşamak) anlamına gelir. Özetle bugün atomların karşılaşma olanakları, akıl
yapıları yıkıldığı için hayatın her yerinden fışkırıyor. Tüm hayat bir
mutabakatsızlık sahnesi. Her gün bir yerlerde birileri ayaklanıyor, birileri
protestolarla kalkışıyor, başka yerlerde birleri direniyor, hemen her yer
mutabakatsızlık sahnesine dönüşüyor ve dünya ölçeğinde her saniye toplumsal işçinin
hayatı denetleme yeteneği hem gelişiyor hem bileniyor. Kısaca yer değiştirmek,
yani sapmak gerekiyor. Tarihi yazmanın bütün araç ve olanakları sabitliklerini
yitirmiş durumda, (Foucault’nun moleküler dediği) karmaşık toplumsal ilişkiler
karşısında hiçbir eski sabiteye tutunmaksızın sapma yetisini serbest bırakmak
ve ‘önceden kimliklendirilmemiş öznellikler üretecek’
(J. Ranciere) karşılaşmalar icat etmek, yaratmak. Fakat bu karmaşık ilişkileri
sermayenin küresel politikaları dolayımıyla, yani (Foucault’nun molar ilişkiler
dediği) ikici toplum tasarımlarına indirgemek, küreselleşmenin ırk ayrımcılığı
ideolojisinin türevi olan kimlik politikalarına saplanmak anlamına gelecektir.
Bir yanda, komünal bir dünya (bu sadece anonim bir pusuladır) yaratmak adına clinamen’in özgür sapma yetisi, bir yanda tarihte kalan
aydınlanmacı aklın, her tür komünal ve birlikte yaşamayı dinamitleyen tarih
öncesi kimlik ve devlet talepleri; yani bir yanda devletli kölelik rejimlerini
‘sol’ adı altına koyabilmek, bir yanda devletsiz komünal yaşamı
tasarlamak/yaşamak. Küreselleşme bu imkânı yarattı. İmkânın mümkünü hem süreye
aittir hem de sapma yetisine. Şimdi bu sapmayı yer değiştirme üzerinden
okuyalım.
Devletli
ve Devletsiz Toplum
Yer
değiştirme olgusunu, yerleşiklik ve yersizyurdsuzluk üzerinden okuma çabası
nihai olarak devletli toplum ile devletsiz toplum arasındaki farkı irdelemek
zorunda kalır. Bu tür irdelemeler, küresel sermaye ve dinci çetelerin
yersizyurtsuzlaşma ile kazandıkları yetenekleri anlamak açısından (Marx
kapitalizmi ortadan kaldırmayı umut etmeden önce onu anlamayı ve ondan
öğrenmeyi salık veriyordu) olduğu kadar, ona direniş ve mücadeleyi yeniden
tasarlama açısından da gereklidir. Çünkü bütün bir düşünce tarihi, devletli
toplumun düşünce tarihidir. Bu tarih dışında kalan toplum biçimleri büyük
ölçüde şeylerin gerçek doğası üzerinden değil, daha çok imgelemin şöyle ya da
böyle işe karıştığı, yetersiz bilgilere dayalı tasarımlardır. Bu biçimlerden
biri başlangıçlarla ilgili mitolojiler diğeri ise nihai kurtuluş yeri olan
ütopyalarla ilgilidir. Tarihsel ve maddi koşularla ilgili bilgiler ise en
azından antik ya da neolitik dönem göçebe toplulukları (ilkel komünal
toplumlar) ile sınırlı olarak antropoloji, arkeoloji, etnoloji hatta etoloji
gibi ‘bilim dalları’nın veri ve bulguları üzerinden düşünülmeye çalışılır.
Toplumsal ve ekonomik açıdan ise en ünlüsü, Marx’ın Grundrisse’de Asya tarzı başlığı altında -kısmen-
değindiği, Doğu toplumlarındaki (aslında kültürel izleri günümüze dek takip
edilebilen) göçebe topluluklar çerçevesindedir. Marx’ta hem devleti ele geçirme
anlamında devletli, hem de yabancılaşmanın ve mülkiyetin ortadan kaldırılış
koşullarına ve insanın bütünsel gelişmesine tekabül eden devletsiz ya da komünist
toplum tahayyülü vardır. Deleuze için birincisi emek gücünün bakış açısı,
ikincisi göçebe bakış açısıdır. Deleuze bu devletli ve devletsiz düşünce
gelenekleri ayrımını, aşkıncı ve içkinci olmak üzere, iki düşünce planı olarak
somutlar ve içkinci düşünce için Spinoza’ya başvurur. Bireysel bedeni, onu
oluşturan sayılabilir her sayıdan fazla sayıda parçacıkların hareket ve
durgunlukları olarak kavrayan Spinoza’nın içkinciliği, bir şeyi başka şeyle
‘açıklayan’ her tür aşkıncılığın karşısında bugün modern sonrası düşüncenin
başlıca başvuru odağıdır. Benzer olarak Althusser’de devletsiz düşünce,
Epikür’ün atom yağmuru ve sapma (ani yer değiştirme) teorisini temel alan
‘Karşılaşma Felsefesi’ ya da ‘Karşılaşma Maddeciliğinin Yeraltı Akımı’ adını
alır. Felsefede yer değiştirme parametresiyle düşünen düşünürlerin en başında,
belki de ilki, Demokritos ve onun Atom öğretisiyse, ikincisi onun sıkı bir
takipçisi olan Epikür’dür. İçkinci plan hattında Spinoza bir zirve olsa da ona
giden yolda Epikür bir çığır açmıştır. Onun düşünceleri özellikle Atina’nın
yıkılışını takip eden imparatorluk çağında İ.Ö. 100 ve İ.S. 300’lere dek
yaşadığı rivayet olunan Epikürcü topluluklar için bir yaşam biçimine
dönüşmüştür. Soy kökenli bir devlet olan Atina devletinin imparatorluk çağına girerken
tarihten silinmesi ile, günümüz ulus devletlerinin yine bir ‘imparatorluk’un
(A. Negri) tarih sahnesine çıkışıyla egemenliklerini yitirmeleri ve
kurumlarıyla birlikte çökmeleri, tarihsel anlamda ironik ve ders alınası bir
benzerliktir. Çünkü Cicero’nun anlattığı Cumhuriyetin yıkılış sahneleri ve
ortaya çıkan kültürel ve politik travma ile günümüzde küreselleşmenin tüm
kurumlarını çökerttiği cumhuriyetlerin yıkılışı sürecinde yaşananlar, neredeyse
birebir aynıdır. Örneğin Cicero, kardeşine yakınırken şöyle der “Görüyorsun ya,
artık cumhuriyet senato, mahkeme diye, hiçbirimizde haysiyet diye bir şey
kalmadı” (akt. A. Sarıgöllü, 1971:98). Tam da İmparatorluk çağına paralel
zamanlarda ortaya çıkan Epikürcü topluluklar Roma merkezine en uzak bölgelerde,
merkezsiz ve devletsiz yaşamanın belki de Logos’a dayalı Batı
tarihi içindeki ilk ve tek örnekleridirler.
Clinamen:
Ani ve Tesadüfi Yer Değiştirme
Gerçeği
ideal adına yargılama olanağını sadece akıl yoluyla yasa haline getiren
Platon’a karşı Aristoteles, bir doğa metafiziği ortaya koydu ancak onda ‘doğa’
bireyleşmedi, akıl ve amaç merkezli soyut bir yapı olarak kavramlaştırıldı.
Yani o, amacı (akılcı, ahlaki estetik düzeni) aklın
içinde, ona köken yaptı. Bu yolla -amaç- batı geleneği için, bir politik toplum
vizyonu olarak realize oldu. Ve doğa politik toplumun, teolojik ve aşkın
dünyaya karşı aksiyolojik bir standardı haline geldi. Doğa ilk kez Demokrit ve
onu izleyen Epikür öğretisi ile toplum ve bireyin
doğası olarak (ne biri ne diğeri ‘ve’ nin doğası olarak)
tarih sahnesine çıktı. Fakat böyle bir felsefe Varlığa bir neden arayan ve
sonra insan eylemini o nedenin zorunluluğu olarak okuyan metafizik ve
teolojiden radikal bir kopuş olmaksızın olanaksızdı. Marx, Spinoza
okumalarından hayli yararlandığı öğrencilik dönemi eseri olan ‘Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayırım’ adlı
tez çalışmasında sırasıyla Epikür ve Cicero’nun sözlerini aktarıyor ve ekliyor:
“ ‘Kimilerinin her şeyin efendisi diye gösterdikleri zorunluluk yoktur, kimi şeyler talihe bağlıdır, kimi şeyler de bizim istencimize.’ … ‘cahil kocakarılar gibi her şeyin
yazgıya bağlı olduğunu düşünen bir felsefeyi nasıl değerlendirmeli? …Epikuros
tarafından kurtarıldık ve özgürlüğe kavuşturulduk’ …Dolayısıyla tarihsel olarak
şu kadarı kesin: Demokritos zorunluluğu,
Epikouros raslantıyı kullanıyor; yani
her biri karşıt görüşü düşmanca reddediyor” (Marx, 2001:32-33). Şimdi aklın
zorunluluğunun karşısında istencin özgürlüğünü ya da soy düzeninin değişmez
statüleri, erdemin kuralları ya da tanrının hükmü -kısaca “zorunluluğun
efendiliği” altındaki bireye özgürlüğünü Epikür nasıl verdi? Çünkü zorunluluk
(Kader, Logos, Tanrı,) dünyasında ne talihin ne de istencimizin bir hükmü
olabilir. Burada Epikür’ü büyük ölçüde ona başvurarak anlamaya çalışacağımız
Althusser ise, Epikür’ün talih kavramını
zorunlulukla değil, zorunsuzluk-olumsallık (contingency) kavramıyla düşünüyor;
“Başka deyişle, zorunsuzluğu zorunluluğun kipliği ya da kuraldışı durumu olarak
düşünmek yerine, zorunluluğu, zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci
olarak düşünmek gerekir” (Althusser, 2009:282).
“Zorunsuzların
karşılaşmasının zorunlu olma süreci” … Althusser’in maddecilikte bir devrim
olarak, idealizme olduğu kadar her tür ‘rasyonel -kökenci, erekçi- maddeciliğe’
de karşı olarak sunduğu ve ‘karşılaşma maddeciliği’ dediği, bu ifadenin anlamı
“her tür öz (Ousia, Essentia, Wesen) felsefesinin, yani her tür Akıl
(Logos, Ratio, Vernunf), yani her tür Köken ve Erek
felsefesinin reddi”dir (2009: 275). Bu reddi Epikür’den izleyelim. “Hiçbir şey hiçten doğmaz. Eğer böyle olmasaydı tohuma
lüzum kalmadan her şeyden her şey doğabilirdi. Ve eğer kaybolanlar yok
olsalardı, içerisinde eriyecekleri bir şey olmayacağı için, şimdiye kadar
çoktan bütün gerçek varlıklar yok olup gitmişti. Evren oldum olası şimdi olduğu
gibiydi ve sonsuz böyle kalacaktır… Evren hem cisimlerin niceliği hem de
boşluğun büyüklüğü bakımından sonsuzdur” (Epikür, 1962:41-42). Bu satırların
yer aldığı ‘Heredotos’a Mektup’ta Epikür’ün iki temel öncülü var; bu sonsuz evren
anlayışına bağlı boşluk ve atomların hareketi. Atom yağmuru; atomların boşlukta
paralel olarak düşmeleri. Temel soru şudur; atomlarla, duyulara görünen
dünyanın bağıntısı nedir ve nasıl belirlenmektedir? Bu, Platon’un duylulara
görünen dünyayı ‘kavram’ gerçekçiliğiyle açıklamasından olduğu kadar,
olgucuların görünenlerin deney ve gözlem yoluyla ölçülüp biçilip hesaplamasına
(kısaca matematiğe indirgenebilirliğe) bilim demelerinden de tümüyle farklıdır.
Çünkü, her ikisi de karşılaşmanın yoğunlaşmasının sonrasına (yani kalıcı
karşılaşmaların etkisi olan çeşitli nedensellikler ve zorunluluklar dünyasına)
dairdir fakat olgunun zorunsuzluğuna değil. Yani; atomlar? Marks için; ‘soyut
tekillik’ ya da Althusser’de ‘atomlaşmış bireyler’ ya da onun Spinoza’da gördüğü
‘sonsuz yüklemler’. Düşüş; “düşme devinimi bağımlılık
devinimidir” (Marx, 2001:67), yani zorunluluk, yazgı dünyası.
Atomların hareketi; bir, “düz çizgide düşme devinimi”, İki, düz çizgiden
ayrılma, sapma” devinimi yani belli belirsiz bir ani kayma ve üç, “tutma ya da
tutulma” devinimi. “Düz çizgide düşme devinimi: bedenin zorunlu ihtiyaçlara
-doğa yasalarına- tabî yaşam ve bu tabiyeti kutsayan göreneğin (örf ve dinin)
yazgı, istencin ve arzunun bu yazgıdan ve zorunluluktan ayrılma uğraklarının da
sapma” olduğunu Lucretius Carus, Epikür’ü anlatan Varlığın Yapısı –De Rerum Natura- (2001)
adlı manzum eserinde anlatır. Bu çerçevede, üç kategorik anlamın kavranması
önemli, boşluğun rolü, sapma/ karşılaşma ve tutma/tutulma.
Boşluk: Epikür için boşluk reeldir, atomların içinde
devindikleri bir ‘factum’dur. Evren tasarımının sonsuzluğu ve atomların sayısal
sonsuzluğu fiziksel gerçekliklerdir. Ve bu madde dünyası dışında hiçbir şey
yoktur. Atomlar vardır, boşluk vardır o kadar. Wittgenstein’in birinci
önermesi; “Dünya, olduğu gibi olan her şeydir” (L.Wittgenstein, 1996:13). Ve
bunun öncesine ait hiçbir anlam yoktur ne tanrı ne öz ne
ruh, vb. hiçbir anlam yoktur. Bütün anlam yer değiştirmeden, hafif ani kayma
şeklindeki sapma ve karşılaşmadan sonra kurulur. En temelde Epikür bu demektir.
Yani anlamın (düzenin) öncesinde sadece düzensizlik vardır ve bütün
anlamlar-biçimler (düzenler) bu düzensizlikten (tesadüfi sapma ve karşılaşma
yoluyla) doğar. Althusser, Epikür’de atomların düşüşünün olgusallığını, birçok
isimle (Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Rousseau, Marx, Derrida) fakat özellikle
Heidegger’le birlikte okur. Heidegger’in (elbette bir atomcu ya da Epikürcü de
olmayan Heidegger’in), kökene ilişkin, başlangıca ilişkin, akılcı ya da ilahi
tüm aşkınlıklara, amaca ve ereğe ve nedene ilişkin tüm sorulara daha baştan
Epikür gibi meydan okuduğunu hatırlatır: “Heidegger’de “est gibt”, “vardır”,
“böyle verilidir”, deyişi çerçevesinde bir dizi açımlama görülür ve bunlar
Epikür’ün esinlemesiyle birleşir. “Dünya vardır, madde, insanlar… vardır”. Bir
‘est gibt’ böyle verilidir felsefesi Kökene vb. ilişkin tüm klasik sorunların
defterini dürer” (Althusser, 2009: 252).
“Bu
oluşumun başlangıcı yoktur, çünkü atomlar da boşluk da önsüz varlıklardır”
(Epikür, 44) diyen Epikür’ün boşluğa ihtiyacı vardır. Tüm bir eski klasik
felsefenin ve dinin, mevcut politik iktidara her tür boyun eğişi ve köleliği
meşrulaştıran, aklileştiren, dinselleştiren zorunluluk, yazgı ve inayet
dünyasının tahakkümü karşısında yaşamın özerkliği için, radikal bir başlangıç
için boşluk gereklidir. Aristoteles’te ve çağlar sonra, Descartes’da ve izleyen
filozof zevatta ortaya çıkacak olan şu özne ve nesne ikiliğinin ortadan
kaldırılması için boşluk gereklidir. Ya da esas olarak Aklın memnuniyetine
dayalı adalet ve hukuk düzeninin Epikür’de yarattığı kuşkuyu onarmak için
boşluk gereklidir. İşte bu yüzden Epikür ilk kez felsefenin nesnesinin boşluk,
hiçlik olduğunu, boşluğun hiçliğin düzensizliği olduğunu söyleyerek başlamaya
cüret eder. Dünyanın kökeni, akıl ya da erek değil, boşluktur, felsefenin
nesnesi boşluktur. “Hiçbir şeyle başlıyorum”, “başlangıç diye bir şey yok, asla
var olmadı çünkü, ne olursa olsun hiçbir şeyden önce var olmadı” (Alth. 2009:
276). Epikür’ün atom yağmuru, ille de başlangıç diye tepinen akla verilmiş en
güzel yanıttır. Aklın olumsuzlaması karşısında Varlığı olumlayan ve olumluluğun
kökeninin akıl değil sapma olduğu tezine dayalı karşılaşma maddeciliği
açısından boşluğun önemini, (Althusser’in belirttiği üzere; aynen
Machiavelli’nin İtalyan ulusal birliğini sağlamak üzere mevcut kaosu siyasal
bir boşluk olarak düşünmesi gibi, olanın düzensizliğinden yeni bir birliğin,
anlamın, dünyanın karşılaşmalarla oluşması için ‘politik boşluğu’ temele koymuş
olması gibi) komünal bir demokrasiyi düşünmek zorunda olduğuna inandığım
günümüz açısından ne kadar tekrarlasak azdır. Bu politik boşlukta “yol açtığı
etkilerden önce gelen hiçbir neden” bulunmaz, bu boşlukta hiçbir ahlak ya da
tanrıbilim ilkesi bulunmaz” (Alth. 2009:256). Yeni bir anlam, yeni bir dünya
ancak mevcut boşlukta devinen, düşen atomların düz çizgiden (yazgıdan) saparak
zincirleme karşılaşmalara yol açması, birbirine tutunması ya da birbirini
tutması, (Epikür’ün clinamen’i -sapmakta
olan, belli belirsiz, en küçük zerreyi- çengelli tasarlamasının nedeni budur)
yığışmasıyla yeni bir dünya, yeni bir anlam kurulur. Fakat politik boşluk, her
şeyden önce felsefi bir boşluktur. Felsefeye bir merkez (akıl, erek) koyan bir
düşünce tarzının ‘başka bir hayat’ düşünmesinden daha felaket bir gelecek
tasavvur edilemez (öte yandan Türkiye bugün hala, İnsanlık, Tanrı, Akıl,
‘sınıf’, ‘kimlik’ vb.’lerini ‘köken’ yapan ve oradan zorunluluklar üreterek
hayatı bu zorunluluklara -üstelik özgürlük adına- tıkıştıran sözde
‘politika’larla dolu!).
Sapma; kipsel, yani niceliksel bir varoluş olanağı, bu
kadar net. Düşme devinimi, yani atom yağmuru, birbirine paralel düz çizgiden
tesadüfen ayrılma yani sapma ve karşılaşma yoluyla ve bu karşılaşmanın
yapısınca belirlenen atomun kendi yatkınlığına (nedeni olan parçacıkların
hareket ve durgunluklarına) uygun tutma ya da tutulma yoluyla varlık,
bireyleşir. Şimdi bu duruma daha yakından bakalım: düşme devinimi düz çizgiden
ayrılmadır (aslında iki nokta arasındaki doğru parçasının düzlüğü ya bir
soyutlamadır ya da çekiçle düzeltilmiştir), yani, paralel akışın
doğrultusundan, ‘belli belirsiz’ bir sapmayla eğri çizen bir akışa geçmektir,
üstelik ‘yeri ve zamanı belli değil’ diyor Epikür- tesadüfi (aleatory) yani
zorunsuz (contingency) bir sapma. Uzamı boşluk olan, ‘hiçbir şey’
olan atomun sapması, paralel düşüşün bir kez bozulmasıyla oluşan yığışma ve
düzensizlik içinde sonsuz (sayılabilir sayılardan çok fakat sonsuzdan küçük;
çünkü ‘yığışma’ kipsel-niceliksel bir yoğunlaşmadır, öyleyse sınırı vardır)
sayıda karşılaşmanın eseri olan dünyalar meydana getirir (sonsuzdan sonluya
geçer). Felsefenin tüm aşkın izahlarının karşısına Epikür bu kendi hareketinin
nedeni kendisi olan ‘sapma’yı (yer değiştirmeyi)
koyar. Atom yağmurunda bir atomun yerleştirildiği yerden (akışın
zorunluluğundan) tesadüfi olarak yer değiştirmesi, karşılaşmalara ve başka
mümkün dünyaların oluşumuna yol açar. “Tüm dünyanın, dolayısıyla tüm gerçeklik
ve tüm anlamın kökeninin bir sapmadan dolayı olması, dünyanın kökeninin Akıl ya
da Neden değil de Sapmadan dolayı olması, Epikür’ün ne denli cüretkâr bir tez
ileri sürdüğü konusunda bilgi vermiş olmalı. Felsefe tarihinde, sapmanın türev değil de kökensel olduğu tezini
hangi felsefe benimsemişti acaba?” (Alth. 2009:250). Sapma ve karşılaşma atomun
maddi bir gerçeklik olarak varoluşunun zorunsuz ya da rastgele nedenidir. Çünkü
sapma olmadan önce atom cisimsel bir tekillik olarak şeydir ve ancak
karşılaşmayla bir yapının ögesi haline gelir ve bir biçim kazanır. “Bu
karambolden, karşılaşmanın yapısıyla belirlenen, varlıklar biçimi ve düzen
biçimi doğar. Böylece karşılaşma gerçekleşir gerçekleşmez (daha önce değil ama)
yapının kendi ögeleri karşısındaki önceliği de buradan kaynaklanır” (Alth,
2009:279). Bu yüzden atom karşılaşmanın hem nedeni hem de sonucudur. Marx için;
-daha çok Lucretius’a dayanarak- Epikür’deki ‘kendilik bilinci’ olarak
adlandırdığı bu sapma, zorunluluk dünyasında insan özgürlüğünün, istencinin
ortaya çıkışıdır. Althusser için; sapma, aynı anda ‘yasa’nın karşısına
“zorunsuzların karşılaşmasının zorunlu olma süreci”ni koyar. Süreci koyar,
özneyi (tanrı, kimlik, akıl ya da proletarya) değil; ‘şey”lerin zincirleme
karşılaşmalar sürecini, yerel sorunların sonsuz tekrarlanış sürecini. Kalıcı ve
biçime bürünmüş karşılaşmanın o biçimi sürdüreceğinin garantisi yoktur, devam
edebilir de dağılabilir de. Karşılaşma bir yer tutabilir de tutmayabilir de
karşılaşmanın tutma kapasitesi, karşılaşanların tutunma duygulanışlarına
bağlıdır ve bu “hiçbir karar ilkesi tarafından peşinen kararlaştırılamaz”.
Dolayısıyla sapma ve karşılaşma devamlıdır, her andır ve öznesizdir. Süreç
öznesizdir.
Tutma: karşılaşmalar yeni bir dünya kurmuşsa, başka deyişle
karşılaşma anı birbirini tutmaya ‘yatkınlığı olan’ (“örülerek bağlandıkları, ya
da birbirleriyle örülebilen atomlarla sarıldıkları zaman titreşim durumuna
geçerler” [Epikür, 43] Spinoza’da bu ‘hareket ve durgunluk
ilişkileri’ yani yaşam), atomların yoğunlaşmasına yol açmışsa, bu yoğunlaşmanın
etkisi ve nedeni olduğu bir biçim tarafından tutulurlar. Ve şu ya da bu
özellikle donanmış varlıklar, anlamlar ve biçimler oluşur. Tutma devinimi, atomu tutunduğu ilişkinin ögesi
kılar. Tutma, atomun tutunduğu ilişkilerle ya da karşılaşmanın yapısı
tarafından ona atanan yer, anlam ve rolle kavranmasını sağlar. Sapmanın ‘şey’
haline gelişidir bu. Karşılaşma sürecinin ya da ilişkinin ögesi olan atom ile
dolaysız tekillik olarak atom arasındaki fark, Hobbes ve Rousseau’nun doğa
durumu’ tanımları arasındaki farkla çok daha net görülebilir. Hobbes’un ‘doğa
durumu’ tanımında, özelliğini bugüne bakarak yüklediği atom yalıtıktır ve
‘mutlak tekillik- olarak kavranır, oysa Rousseasu’nun ‘katıksız doğa durumu’nda
atom, tam anlamıyla boşlukta, hiçlikte düşerken (bunun için orman metaforunu
kullanır) raslantısal karşılaşma ile öteki atomlara tutunmuş ya da çengellenmiş
olarak (başkalarıyla dolayımlı olarak) kavranır. Yani o katıksız bir doğa
durumundan, boşluktan hareket eder ancak bireyleşme ilkesini başkalarıyla
birlikteliğe bağlar. Bu anlamda Epikür, ‘doğa durumu’ kavrayışında Rousseau’nun
bire bir öncülüdür. Öte yandan karşılaşma uzamsal (extensive) olabilir de
olmayabilir de çünkü tutma bir yoğunlaşmadır. Yoğunluğun uzamsal yayılımı
(extension) için karşılaşmanın uzun süreli olması gerekir, anlık değil. Örneğin
politik boşlukta bir yoğunlaşma ve genişleme ancak karşılaşmanın süresiyle
yani, kalıcı karşılaşma olup olmamasıyla ilgilidir. İmkânın mümkünü süreye
aittir. Ancak o zaman Tutma, atomun
kendini, nedeni ve sonucu olduğu ilişkinin yapısal ögesi kıldığı anlamda;
karşılaşmanın etkisinin ögesi-olarak-bireyleşmesi mümkün olabilir. Demek ki
varlığa geliş atomun yalıtık tekilliği içinde mümkün değildir, tutma ve tutulma
(karşılaşma ve kalıcı ilişki) zorunludur. Bu anlamda varoluş böyle bir
zorunsuzluğun zorunluluğudur. Dolayısıyla atom tutmada gerçekleşir, biçim
kazanır, öncesinde soyut ve hayalidir. Somutlaşma öteki atomları gerektirir. “Benim kendime karşı durumum doğrudan-başka birine karşı durumum
gibiyse, durumum maddeseldir. Bu düşünülebilecek en yüksek
açılmadır. Yani atomların tutmasında onların düz çizgide düşmesindeki
maddesellikleri ile sapmayla ortaya konan biçim belirlenimi bir araya gelir”
(Marx, 2001:72 [abç.]) Başka deyişle, paralel akış halindeki fizikalite (öz),
sapma ve karşılaşmanın etkisi olarak kipsel varoluş (biçim) kazanır ve atomun
maddeselliği ancak aldığı maddi biçim, yani varoluş yoluyladır. Aşağıda
Epikürcü tutma biçimlerinin, bireysel yaşamda haz ya da acıya yol açan
karşılaşma biçimleri aldıklarını, toplumsal ilişkilerde ‘dostluk’ biçimleri ve
politik toplumda ‘komünal’ biçimler kazandığını göreceğiz.
Klasik
felsefenin akıl ve amaç tahakkümünün karşısına Epikür iki bilgi türü, gerçek ve
düşsel başka deyişle duygulanış fikirleri ve imgesel yanılgıları koyar.
“…sarsılmaz muhakkaklığa duyumlar yoluyla varılabilir” (Epikür, 48). Spinoza’da aynı kavrayış, ‘tüm eyleme
gücümüz duygulanışların belirlenimi altındadır’ biçiminde ifadesini bulur
(Deleuze, 1992). Epikür’ün bütün amacı ilk felsefe ve ilahiyata cepheden meydan
okuyan bir mevziden, tüm aşkınlıklara, tüm ölüm ve öte dünya korkusuna, ruhun
ölümsüzlüğü üzerine oluşmuş tüm inanç, kanaat ve hurafelere, kısaca kadere son
vermektir. Bunun anlamı açıkça politikayı, aklın memnuniyeti demeyi yeğlediğim
zorunluluktan özerkleştirmektir. Yani, her tür aşkınlığın, her tür dinin ve her
tür erekselliğin dışlanmasıyla oluşan bir yaşam, bir politik biçim arayışı.
Bugün politikanın özerkliğini [maddeciliğini] savunmanın karşısındaki engeller
nelerdir diye bir soru sorsak; aşkın bir özne, aşkın bir kimlik, bizzat din ve
tanrıyla yarışan aşkın bir ‘piyasa’ şeklinde yanıtlayabiliriz. İşte özerk ve
maddeci bir politikanın önündeki dört ideolojik engel, geleceği kökenlerinin
yazgısı olarak okuyan dört büyük hurafe bunlardır. Olayın zorunsuzluğu
açısından bakıldığında sadece bu aşkınlıklara karşı politik özerklik savaşı,
bugün politik bir boşluğu, hiçliği kanıtlayan topluluk doğasının bireyleşmesini
olanaklı hale getirir. Epikür için politik özerklik, ölüm korkusunu, tanrı
korkusunu ve ruhun ölümsüzlüğünü sermaye yapmış din, akıl ve amaç saltanatından
özerkleşmedir. Ve eyleme kılavuz olan duygu ve imge dünyasında bir dönüşüm
olmadan politik özerklik sağlanamaz. Bu yüzden önce ruhun cisimselliğiyle işe
başlar. Epikür’ün ‘ruhun cisimsel olduğu’ tezi günümüz modern biyolojisi
(nörobiyoloji) açısından da kanıtlanmış bir vakıadır. Epikür’e göre ruh, çok
ince, çok hafif cisimsel atomlardan oluşur ve ölüm bedenin bütün atomlarının
olduğu gibi ruhun atomlarının da dağılmasından başka bir şey değildir. Dağılma
durumu (Epikür için, ‘erime’) yani ruhun ölümü, tüm dinlerin ana sermayesi
ölümden sonra hayat üzerine kurulu, ister tanrının gazabı, ister ‘huriler ve
gılımanlar’ ödülü hakkında olsun tüm ilahiyatı çöpe atar. “Ruh çok ince
parçacıklardan bileşmiş bir cisimdir. Vücudumuzu meydana getiren kümenin her tarafına
yayılmıştır… unutulmamalıdır ki ruh duyarlığın esas sebebidir… işte bunun için
de ruh çekilince vücut bütün duyarlığı kaybeder.” (Epikür, 48) “şu
halde, belaların en korkuncu sayılan ölüm bizim için bir hiçtir: Biz var
oldukça o yoktur, o varken de artık biz yoğuz, bunun sonucu olarak da o ne
dirileri, ne de ölüleri ilgilendirir, çünkü birincilerin olduğu yerde o yoktur,
ikincilerin de artık kendileri yokturlar.”(Epikür, 34)
Kısaca bir “öteki dünya” yoktur. Çünkü ruh (parçacıklar) ölümle birlikte dağılmıştır.
Yaşam bir defalıktır ve kendi kendisinin amacıdır. Ölüm tüm duyguların ortadan
kalkması demektir. Bu maddeci duruş, ölümün insanlar üzerindeki kudretini onun
elinden almak yoluyla, ölüm korkusu ile beslenen tüm dinleri ve ideolojileri
tahtından etmek demektir. Duygulanışları ve imgelemi maddi parçacıkların
hareket ve durgunluk ilişkileriyle anlamak, ölümün iktidarını ortadan kaldıran
Epikür’ün özgürlük odaklı öğretisinde iki düzeyde içerik kazanır: teorik ve
pratik.
Teorik
olarak; bir, ölüm korkusu ve ruhun ölümsüzlüğü
ile beslenen Tanrı’ya ne oldu? İki, ‘toplum’ tasavvurunu ayakta tutan,
‘yurttaş’ ve ‘en yüksek iyi’, yani ‘kamusal yarar’ın yerini ne aldı? Üç,
duygulanışı temel alan bir kültürde, Atina’daki ‘akıl’ ve ‘amaç’ ilkelerinin
durumu ne oldu? Epikür’ün bu sorulara yanıtlarını şöyle özetleyebiliriz: Epikür
için Tanrı kavramı: “Tanrılar vardır, biz de bunu açıkça anlayabiliyoruz;
yalnız onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildirler ve kalabalığın tanrı
tasarımını bir yana bırakan değil, asıl tanrılara kalabalığın tasarımlarını
yükleyen dinsizdir. Kalabalığın tanrılar için söyledikleri doğru tanrı
tasarımlarına değil, yanlış sanılara dayanır. Başlarına gelen kötülükleri ve
iyi şeyleri hep tanrıların takdiri olarak görürler. Çünkü kalabalık kendi çeşidinden
olmayanı yabancı sayar, onun için de ancak kendisine benzeyen tanrıları
benimser” (Epikür, 34) Epikür burada iki şey söylüyor; Tanrı
vardır evet fakat onlar kalabalığın düşündüğü gibi değildir yani ‘insanbiçimci’
düşünceyle kavranamaz. Epikürün tanrıları, bir dışı ve sınırı olmayan boşluğun
ve atomun uzamı olarak sonsuz evrendedir. Tanrılar ölümsüzdür ve insana ait
olan heyecan, sevgi ve kinden uzak, ihtirassız, kendine yeterli ve değişmezlik
içinde bu evrende yer alırlar. Belki onlara (Rousseau’nun doğa durumundaki
insana ‘iyilik’ yakıştırması gibi) ölümsüzlüğün verdiği bir mutluluk
yakıştırılabilir. Peki dünyayı Evren yani Tanrı mı yaratmıştır. Hayır.
Dünya(lar) boşlukta atomların devinimi sonucu oluşmuştur. Yaratmayan ve
yaratmadığı şeye de -kendi mükemmel bilgeliği ve mutluluğu gereği- karışmayan
hatta ilgilenmeyen dolayısıyla da korkulması gerekmeyen bir tanrı. Tanrı(lar)
ne kimseyi cezalandırır ne de ödüllendiririler; bize aldırış bile etmezler.
Dolayısıyla insanların hayatı üzerinde hiçbir tesirleri yoktur vb… Böylece
Epikür tanrıları, sapma ve karşılaşmalarla oluşan bu dünyadan büyük bir nezaket
ve saygıyla uzaklaştırır. Bu tanrı izahındaki ikinci saptaması, kalabalıkların
inancı ile ilgilidir. Onlar ancak kendilerine (türlerine) benzettikleri şeye
inanır, oysa bu bir yanılsama ve sanıdır. Aynen Atina’lıların yasalar için
dediği gibi; “Atinalılar, “yasa der ki” derlerdi. Yasaların dile gelip
kendilerini bizzat savunmaları soyut fikirlere heyecan katmaktadır” (Platon,
1980:52). İslamda da Mutezile hareketi daha başlarken aynı eleştiriyle yola
çıkmış ve ayetlerin başında ‘tanrı şöyle buyurdu” ya da “tanrı dedi ki”
türünden ifadelerin tanrıyı insan biçiminde sunduğunu, oysa bunun tanrıyı
kalabalıkların yanılgılarıyla özdeşleştirmek, yani tanrıya saygısızlık demek
olduğunu vb. belirtmiş ve eleştirmişlerdir. Epikür’ün asıl ‘dinsizlik’ dediği
de budur, insan biçimliliğin yarattığı heyecan avcılığı. Çünkü Epikür için,
ilahiyatçıların ‘mukadderat’ anlayışı, tam da bu dinsizliğin ürünüdür ve insanı
mukadderatın elinde oyuncak etmekten başka bir yere gitmez. Oysa Tanrı böyle
şeylerle ilgilenmez, sevgi, kin, ihtiras, ceza, ödül gibi insansı sıfatları
yoktur, o kendine yeterli ve değişmezlik ve bilgelik içinde sonsuz bir
evrendir. “Evrenin tabiatını tamamıyla öğrenmemiş olan ve tanrı masallarına
dayalı tasarımlarla yetinen insan, son ve en önemli şeyler karşısında duyduğu
korkudan kurtulamaz” (Epikür, 57). Sonuç olarak Epikür’ün tanrı saygısı sahici
ve ciddidir. Bu saygı, Tanrıya yaratıcı olduğu için değil varlığa zemin olduğu,
varlığı olumladığı (hatta kutsadığı) için duyulan bir saygıdır. Sufizmin tanrı
sevgi ve saygısının uzak menşei Epikür’ün tanrı saygısıdır.
İki;
‘iyi’ ya da ‘kamusal yarar’; gelenekleri ve değerleriyle birlikte ‘dağılan
toplum’un yararı nosyonunu Epikür, ‘yurttaş’ olmaktan çıkan ‘birey’in yararına
(doğasına uygun yaşamasına) çevirir ve ona mutluluk der. Artık daha önce
kamusal yararı, ‘iyi’yi kavramlaştıran akıl, bundan böyle bireyin doğasını,
yani mutluluğu kavramlaştıracaktır. Mutluluğun ne olduğunun anlaşılmasını
sağlayacak şey üçüncü sorudur, yani duygu ve akıl ilişkisi; ilk felsefede aklın
köken-merkez olma konumu gereği, duygu ve beden aklın hapishanesi idi ve
akıl-tin bu hapishaneden özgürleştikçe erdeme ulaşıyordu, Epikür’de durum değişir
akıl, köken ya da başlangıç olma konumunu kaybeder; “Şunu söylemek uygun olur
ki, insan tabiatını çok ve çeşitli bilgileri edinmeye götüren doğrudan doğruya
şeylerin kendileri ve zorunluluklarıdır; akıl sonradan, tabiatın verdiklerini
inceler ve onlara yeni buluşlarını katar” (Epikür, 50).
‘Şeylerin kendileri ve zorunlulukları’ tam da Spinoza’da karşılaşacağımız
türden, ‘bir şeyin doğası (ya da özü) ancak varoluşu yoluyla vardır’ ontolojik
içkinciliğinin bir ifadesidir. Akıl tam da bu gerçeklikten hareketle uygun
bilgiye ulaşır. Doğayı inceler ve örneğin onun nedenselliklerini,
zorunluluklarını, yasalarını bulur. Ya da örneğin zorunlu isteklerimiz
(doğamıza uygun yani sağlığımıza uygun ölçüdeki isteklerimiz) ve zorunlu
olmayan (sağlığımızı bozucu isteklerimiz) ayrımını yapar. “Sonsuz zaman içinde
de sonlusu kadar zevk vardır; yeter ki zevklerin sınırlarını akıl tam olarak
çizmiş olsun” (Epikür, 59). Sonuç olarak akıl (nedenler bilgisi), Epikür’ün haz
ve acı olarak belirlediği iyi ve kötü, neşe ve keder arasındaki seçimlerimiz
-karşılaşmalarımız- için yegâne kılavuzdur. Çünkü akıl duyulara verili olanı
bilebilir oysa ne bedenimizin gücü ne de istemimizin gücü duyularımıza tam açık
değildir, dolayısıyla onların gücünü bilemeyiz. Bildiklerimiz ancak karşılaşmaların
anılarına, yani izlenim ve alışkanlıklara dair, imgelem ürünü sanılardır ve
onlarla da bir yere varılmaz. İnsan her eyleminde yeniden insan olmak, ya da
insanlığını her eyleminde var etmek durumunda olan bir karşılaşmalar süreci
içindedir. İşte bu noktada doğaya uygunluğun ölçüsü akıldır. Mutluluk tam da
acıdan kaçıp, aklın onayladığı hazza (haz: kötüden ayrılma, iyiye tutunma
arzusu) olabildiğince ulaşmaktır. İster istemez Spinoza, Ethic’deki, eyleme gücümüzün artışı ve azalışı, neşe ve
keder kuramı, çünkü; “Akıllı, dürüst ve insaflı olmadan mutlu yaşanamayacağı
gibi, mutlu olmadan da akıllı, dürüst ve insaflı olunamaz. Bunlardan biri,
örneğin akıllılık eksikse dürüst ve insaflı olan da mutlu yaşayamaz” (Epikür.
56), diyen Epikür gibi Spinoza da aynı şekilde neşeye yönelmek ikinci ve üçüncü
tür bilgi yani, ortak mevhumlar ve özlerin bilgisine gerek duyar, imgelemin
bilgisini o da sanı olarak yanılgı olarak niteler, çünkü imgelem nedenleri
dışarıda bırakır, onlardan bağımsız düşünür. Nasıl Spinoza’da imgelem sanı
düzeyinde yanılgı ve yanılsamaya açıksa, Epikür’de de imgelem aynen sanı olarak
yanılgının ve kötü seçimlerin (acı’nın) temelinde yer alır. Dolayısıyla birey
oluştaki tutma/tutulma yerini dağılma ve erimeye bırakır. Öyleyse akıl bu
süreçte bireye, neyin haz neyin acı olacağını, neyin ruhu da içeren bedenin
istemelerine, yani bireyin doğasına uygun olduğunu, neyin uygun olmadığını
saptaması için bir kılavuz, bir ölçüdür. Epikür için hazzın sınırlarını çizen
şey, akıldır (Epikür, 59). Haz ilkesi dinler tarafından ‘şehvet’ olarak
itibarsızlaştırılmıştır. Ve Freud tarafından akıl (gerçeklik ilkesi) yoluyla
‘id’in alanına sürülmüştür. Oysa haz, bir bedenin kendi özüyle yani varoluşuyla
uygunluk içinde yaşamasından aldığı bir doygunluk duyusudur. Ancak, tam da bu
duygulanıştan feragati, tüm dinler salt itaati üretmek üzere kefaret olarak
ilahileştirmiş ve akıl (tüm bir felsefe) ödev olarak aklileştirmiştir. Epikür,
insanın, varoluşunu ancak acı çekme gücüne tutunmak yoluyla sürdürmesine
yönelik bir ilk itiraz, ilk meydan okumadır. İnsanın doğasına (kinetiği ve
dinamiğine) uygun yaşaması eyleme gücünü artıran, etkilenme kapasitesini
harekete geçiren duygulanışlar yoluyla yarattığı kendinden memnuniyet duygusuna
haz diyoruz. Sadece bedensel değil, aynı zamanda entelektüel hazlar da ancak
eyleme gücünün artışıyla deneyimlenebilir. Bedenin ancak acı çekme gücüne
tutunma yoluyla varlığını sürdürmesi ise sadece acizlik, kölelik, cehalet ve
yalnızlık üretir.
İkincisi Pratik olarak; yoğunlaşma (ya da tutma) politik alanda
bir ‘anlaşma’ biçimini alır. “Tabiata uygun hukuk, karşılıklı kötülük etmemek
ve kötülük görmemek için yapılmış, amacı fayda olan bir anlaşmadır” (Epikür, 62). “Doğaya uygun” (naturam
sequi) hukuktan ne anlamalıyız? Doğa felsefeleri kendilerini
genellikle Epikürcülük ve Stoacılıkta temellendirirler. Ve bu doğaya uygunluk
anlayışından hareketle, ‘toplum durumu’na ‘özgü’ bir hukuk, bir ‘sözleşme’
kuramı ortaya koyarlar. Doğal hukuk kuramının temelinde bilinen iki öncül var:
birincisi, Epikür’ün tanımında ‘fayda’ olarak söz ettiği ‘kendini koruma’: Hobbes’da gurur/kibir (amore propre) Rousseau’da ‘kendi sevgisi/saygısı’ [amore de soi], İkincisi, kendini koruma nedeniyle
insanlar bir biçimde bir araya gelecekler ve bu bir araya gelişi bir ‘anlaşma’ya
dayandıracaklardır. Rousseau ve Hobbes için sözleşmeye giden yol ‘doğal durum’
tanımından geçer. İnsanlar, a) kendini koruma adıyla tanımladığı, istekler,
çıkarlar ve beklentilere sahiptir ve b) “herkesin kendi isteğini
gerçekleştirmeye kalkması halinde birlikte yaşamayı
nasıl becerecekler?” gibi temel bir soru ortadadır (‘toplum’, ‘komün’ ya da
‘sınıf’ hangi perspektif olursa olsun bu soru yanıtlanmak zorundadır). Doğal
hukuk sonuç itibariyle sorunu bir hak ve özgürlük meselesi olarak ele alır ve
bunun yasal güvencelerini oluşturmayı yeterli çözüm olarak sunar. Bu durumda
‘bir arada yaşama’ sorunu ancak yasaya itaatle çözülür. Yani sonuçta bir arada
yaşama özgürlükle değil boyun eğişle çözülür. Başka deyişle doğal hak
kuramlarında bir arada yaşamayı sağlayan şey özgürlük değil bizzat itaattir.
Kılıfı da hazırdır, Akla itaat yoluyla aklın yasalarına itaat. Şimdi, Epikür’de
durum daha baştan Hobbes ve Rousseau’dan farklıdır. Birincisi o, ‘kendini
koruma’yı Hobbes ve Rousseau’nun yüklediği anlamda çıkarlar ve isteklerin
tatmini ile tanımlamaz, o ‘kendi’ tanımında daha çok Spinoza’nın “bedenin
etkilenme yeteneğini koruma çabası anlamında varlığını sürdürme çabası’
olarak conatus tanımına yakındır. İstekler ve çıkarlar
konusunda kendini, doğaya uygun (yani o doğanın bilgisi, nedenler bilgisi
temelinde) yaşayarak varlığını korumaya dayalı kavrayış söz konudur, çünkü
anlaşmadan talep edilen şey sadece, başkalarına kötülük etmemek ve kötülük
görmemek hak ve yükümlülüğü, yani adalettir. Sözleşme Hobbes’taki gibi bireyin
isteklerini gerçekleştirmesinin önündeki engelleri ortadan kaldıran, ya da ona
kimsenin karışmadığı özel bir özgürlük alanı tanımlayan negatif özgürlük
anlayışını içermez. Çünkü Epikür’ün sapma ve karşılaşma teorisi, yoğunlaşmanın
biçim kazanmasını atomun yalıtık tekilliğine, tekil özgürlüğüne değil, başka
atomlara tutunma yeteneğine ya da yatkınlığına bağlar. Negatif özgürlükte hak,
yani yasa (dike, jus) neyin özgürlüğün ihlali olduğunu
betimleyerek yasaklar ve böylece bireye ‘özgür’ olacağı bir alan yaratır. Oysa
Epikür’ün sözleşmeden tek beklentisi, atomların yoğunlaşmasıyla oluşan biçimi,
komünü gözeten bir biçimde, kişinin kötülük etmesini ve kötülüğe uğramasını
engellemeyi hedefler. Burada doğal hak, bireysel bir özgürlük ve hak sahipliği
değil, bireyin kötülük görmeme hakkıdır. Bir tek doğal insan hakkı vardır o da
insanın ‘kötülük görmeme hakkı’dır. (A. Badiou’nun da insan haklarını ‘kötülük
görmeme hakkı’ olarak tanımladığını hatırlıyorum.) Ve bunun karşılığında
kötülük etmeme yükümlülüğü. Bir hak ve bir yükümlülük işte Epikür’ün anlaşmadan
beklediği budur. Bu ise ancak birey ve toplumun ayrışmadığı komünal bir
yaşamda, başka deyişle ancak devletsiz bir toplumda mümkün olabilir. Bunun
dışında, birey ve toplumun ayrıştığı ve özne nesne, akıl duygu, kul-tanrı vb.
ikililerle çalışan hiçbir plan ve projede mümkün olamaz.
Karşılaşma
öncesinde sadece hiçliğe sahip olan Epikür için anlaşma Hobbes’dan da
Rousseau’dan da tamamen farklıdır. Ne ölüm korkusu şantajını kullanan bir akıl
ne varoluşun maddi nedensellikleri ne de insanı toplumsallaştırdığına inanılan
merhamet ve empati gibi ötekine tanıklık retoriğine dayalı Hıristiyan değerler
sözleşmenin kaynağıdır. Epikür’ün komünü, karşılaşmanın yer kaplama olumsallığı
ile oluşan ve olumsallığını zorunlu kılan bir sürecin maddeciliğidir. Kısaca
soru, kendi çıkarlarını korumanın öznesi olan bireyin bir sözleşme yapması
değil, karşılaşma öncesi hiçbir anlamı olmayan, adı olmayan ve ancak
karşılaşmanın yol açtığı etkilerle bireyliği oluşan öznesiz bir süreçte anlaşmanın
kaynağı nedir, sorusudur. Yanıt kendisi, yani karşılaşmanın karşılıklılığıdır.
Epikür adalet ve sözleşmeyi anlattığı 63. sayfada 35, 36 ve 37. fragmanlarda,
sözleşmeyi ve yasayı hep aynı sıfatla niteler, sırasıyla; “Karşılıklı kötülük etmemek anlaşmasının”, “karşılıklılığa dayanan cemiyet için…”, “bir toplum
içinde, karşılıklı ihtiyaçlar bakımından faydalı oldukları
kamunun tanıklığı ile kabul edilmiş olan kanun…” (abç). Bütün eserleri
yakılmış ve Diogene Leartus’un dikkatiyle birkaç mektubu zamanımıza ulaşmış
olan bu metinlerde görüldüğü kadarıyla anlaşma karşılıklılığa dayanır,
komün (cemiyet) karşılıklılığa dayanır ve yasa
ihtiyaçların karşılıklılığına dayanır. Yani
‘karşılaşmaların karşılıklılığı’ bir komünal yaşam
doğurur. Burada karşılaşmanın bireyleşme ilkesi ‘birey’ değil komündür.
Topluluk özgür ve eşit bireylerin karşılaşmalarının etkisi olan bir anlaşma aracılığıyla oluşur.
Anlaşma öncesinde bir topluluk değil bir hiçlik ve boşluk vardır. Orada sadece
sapma vuku bulur ve aynı anda zorunsuz karşılaşmalar. Anlaşma bu
karşılaşmaların yol açtığı bir etkidir. Başka deyişle karşılaşmanın kalıcı
karşılaşma (politika) haline gelmesidir. Ve bu etki karşılaşan atomlara kötülük
etmeme ve görmeme hak ve yükümlülüğünden başka bir yasayı vazetmez (böyle tek
maddelik bir anayasayla en karmaşık toplumlar dahi bir arada yaşamayı
becerebilir. Elbette kötülüğün ne olduğunu tanımlamaya kalktığımızda yine ebedi
kavganın içine düşeriz, o yüzden bu konu Spinoza’yla birlikte tartışılmalı).
Dolaysıyla Hobbes ve Rousseau her ikisi de sözleşme sonrasını, sözleşme öncesi
doğa durumunda saptadıkları sorunların çözümü olarak tasarlarken (Hobbes,
yasayı temsilen otoriteye itaati, Rousseau kişinin kendi koyduğu yasaya kendi
boyun eğişini ‘toplum durumu’ olarak tanımlarlar), Epikür doğayı tamamen
fizikalist bir kavrayışla sapma ve karşılaşmalar süreci olarak tasarladığı
için, toplum durumunu bir itaat düzenlemesine değil, karşılaşmaların
karşılıklılığına ve zorunsuzluğa dayandırmıştır. Anlaşmanın tek maddelik
‘kötülük etmeme ve kötülük görmeme’ yasası topluluğun doğa yasasıdır. Epikür’ün
adaleti aşkın bir yasaya, ilahi bir kaynağa, ya da doğa filozoflarındaki gibi
aklın kutsadığı bir egemene değil de bugün yokluğundan yakınılan karşılıklılığa
dayandırmış olması onu hem ayrıksı hem de toplum durumunu komünal yaşam olarak
düşünen bir düşünür konumuna yerleştirmektedir.
Anlaşmanın
komünün birliğini sağlayacağı ve sürdüreceğine dair hiçbir garantisi yoktur.
Komün devam edebilir de dağılabilir de. Tutma olabilir de olmayabilir de. Burada
karşılaşmanın yapısının etkisi ve atomun sapması (istenci) sonuç itibariyle
Badiou’nın söylediği gibi bir hakikat usulüdür. “Benim bir hakikati, uğruna
eyleme geçmemiz gereken önceden verili aşkın bir norm olarak değil, bir üretim olarak tasarladığımı unutmayalım. Belli bir
anda, türsel bir usulün, bir hakikat usulünün aktörleri onun ne olduğundan
kesinlikle habersizdirler, onu bilmezler. Bu çok önemli bir noktadır. Demek ki
hiç kimse, hakikati bildiği için,
onun nasıl bilinmesi gerektiğini belirleyecek kişi olduğunu söyleyecek konumda
değildir, zira hakikat kendi kendisinin üretimine bağlıdır” (A.Badiou,
2004:114). Topluluğun biçim kazanıp kazanmayacağına, birlik ya da dağılma
seçeneklerine peşinen hiçbir şey karar veremez. Karşılaşmalar eğer bir öznellik
tarzı (karşılıklılık temelinde bir öznellik tarzı) üretirse kalıcı olur ve bir
topluluğa yol açar, tersi durumda tutma dağılır. Karşılıklılığın üretimi bir
politika icadıdır. Öyleyse topluluğun kazanacağı biçim ile onu üretecek
politikanın icat edilmesi bir ve aynı pratiktir. Ahlak ve hurafeden kaçan
Epikür bir topluluk politikası icat etmiştir. Bu yapılmaz da tersine eğer
peşinen tanrı ya da akıl yoluyla karar verilir, o karar anlaşma (anayasa)
yoluyla tutundurulmaya çalışılır ve olası bir ‘toplum durumu’nun öncesine
konursa, o anayasanın paragraflarında işkence görecek olan -o olası toplum
durumunun umutları ve olumsallığıdır. Heidegger: ‘başka bir olasılık, en yüksek
gerçektir’ derken sanırım bundan bahsediyordu. “Her ne kadar gelecek bizim
elimizde değilse de gene de büsbütün bizim gücümüzün dışında değildir. Onun
için ne beklediğimizin geleceğine güvenmeli ne de hiç gelmeyecek diye
tasalanmalıyız” (Epikür, 35).
hç
*Bu metin “Flanör Düşünce” [Ayrıntı Yayınları (2012),
Ed. Hüseyin Köse] başlıklı bir derleme çalışma içerisinde yayınlanmıştır.
Kaynaklar
ALTHUSSER,
Louis (2009). Yazılar, Cilt 4, Çev: Alp
Tümertekin, İstanbul: İthaki Yayınları.
BADIOU,
Alain (2004). Etik, Çev: Tuncay Birkan, İstanbul:
Metis Yayınları.
CARUS,
Lucretius (2001). Varlığın Yapısı, Çev: İsmet Zeki
Eyüboğlu, İstanbul: Cumhuriyet Yayınları Dünya Klasikleri.
DELEUZE,
Gilles & Guattari, Felix (1990). Kapitalizm ve Şizoreni 1, Çev:
Ali Akay, İstanbul: Bağlam Yayınları.
DELEUZE,
Gilles (1992). Expressionism in Philosophy:
Spinoza, Trans. Martin Joughin, New York: Zone Books.
ENGELS,
F. (1976) Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin
Sonu, Çev.Sevim Belli, Ank. Sol yay.
EPİKÜR
(1962). Mektuplar ve Maksimler, Çev: Hayrullah Örs, İstanbul:
Remzi Kitabevi.
KOJEVE,
Alexandre (2001). Hegel Felsefesine Giriş, Çev:
Selahattin Hilav, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
MARX,
Karl (2001). Demokritos ile Epikouros’un Doğa
Felsefelerindeki Ayırım, Çev: Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınları.
MARX,
Karl, Dolaysız Üretim Sürecinin Sonuçları (http://m.friendfeed media.com/
bf035ba66f300c0555c218e96a4735c82096ad8f
NEGRİ,
A. (2006) Yıkıcı Politika, Çev.Akın
Sarı, ist. Ayrıntı Yayınları
PLATON
(1980). Kriton, Metin Saptaması ve Açıklamalar, Prof. Suat
Sinanoğlu, Ankara: Türk Tarih Kurumu.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1996). Tractatus Logico Philosophicus,
Çev: Oruç Aruoba, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları