“Hayata
mülkten daha yüksek bir değer biçmek… özellikle modern bir düşünce değildir.”
Agnes
Heller
Modernlik
insanın ve insan hayatının iki büyük yer değiştirmesi ile tanımlanabilir;
birincisi, kökleri Rönesans’a, Aydınlanma’ya uzanan ve 16. ve 17. yy. boyunca
feodal üretim tarzından, kapitalist üretim tarzına geçişin yarattığı büyük
vahşet ve yıkım yüzyıllarının üzerine kurulan ve temelde sanayi devrimini
tanımlayan Kültürel Modernlik. İkincisi,
1970’lerde postmodern dalga ile başlayan ve bugün kalkınmacı ve monetarist
modellerin iflasından sonra sürekli kriz, sürekli belirsizlik stratejisi ile
somutlanan, sermayenin hiçbir egemenliği tanımadığı ve bu anlamda ulus
devletleri parçaladığı ya da kendi egemenliğinde yeniden dizayn ettiği bir
mutasyonun adı olarak, Küresel Modernlik.
Başka deyişle, kapitalizmin 20. yy. liberal refah devleti versiyonunun kökten
farklı bir dönüşüme uğradığı ve ‘sermayenin gerçek boyunduruğu’(Marx) ile
tanımlanan risk toplumunun adı olarak küresel modernlik. Bu çalışmanın
öncelikli amacı bireyin ve birey algısının (öznenin) bu iki mutasyon bağlamında
maruz kaldığı başkalaşımın izini sürebilmek arzusundan ibarettir.
Hiç
kimse kendi zamanının ruhundan (zeitgeist) kaçamaz. Düşüncenin en kritik ya da
en yaratıcı olduğu dönemler -bir toplumdan diğerine ya da bir çağdan bir
başkasına- geçiş dönemleridir. Bu geçiş dönemleri esas olarak bireylerin ve
yaşam biçimlerinin yeniden formatlanmasına, bu da doğal olarak bir bunalım
yaşantısına tekabül eder. Bunalım dönemlerine doğan düşüncenin en büyük
güçlüğü, daha önce sonsuza dek süreceği varsayılan ‘hakikatler’ olarak kabul
edilmiş (törel, dinsel, felsefi, bilimsel vb.) endekslerin ya da anlama ve
açıklama modellerinin ağır baskısı ve gelmekte olanı anlamaya dönük her çabayı
yoksayıcı, bastırıcı, dışlayıcı hegemonyasıdır. Bu yüzden bunalım dönemlerinin
düşünceleri, zorunlu olarak içine doğdukları açıklama ve anlama modellerinin
çerçevesi dışında ya da sınırında yer alırlar. Bu anlamda örneğin Endülüs
sonrası İslam coğrafyasının parçalandığı dağılma ve çöküş dönemine tanık olan
bir 14. yy. düşünürü olarak İbni Haldun’u, ya da 1500’lerde ekonomik gelişmişliğine
ters orantılı olarak politik birliği dağılmış, parçalanmış bir İtalya düşünürü
olan Machiavelli’yi anabiliriz. Althusser, Machiavelli’nin yola şöyle çıktığını
söylüyor ““fiili şeylerin imgesine değil dosdoğru kendisine” gitmesi: her tür
dinsel, ahlaki ya da estetik temsilden arınmış…” (Althusser, 2010:55). İbni
Haldun da özellikle Mukaddime’de aynı
yolu izlemiş, ‘toplumsal örgütlenme’nin ve politik toplumun doğasını (İslami ya
da ahlaki hegemonyayı dışarıda bırakarak) “fiili şeylerin imgesine değil,
dosdoğru kendisine” …giderek çözümlemeye çalışmış ve buna Umrân bilimi adını
vermiştir. Machiavelli de (her ne kadar Prens’e öğüt vermekle İbni Haldun’dan
ayrılsa da), politikayı, din, ideoloji, ahlak vb. başka açıklama modellerinin
vesayetinden kurtarmakla, onu özgün bir disiplin olarak ortaya koyan ilk
düşünürdür. Marx için aynı belirlemeyi rahatlıkla yapabilir miyiz; “Fiili
şeylerin imgesine değil, dosdoğru kendisine” giden bir Marx? [Hangi Marx? Marx
için genç-olgun ayrımı yapılmasını anlamlı bulmuyorum, yabancılaşma
figürü 1844 Elyazmaları’nda olduğu kadar, Kapital’de de, Grundrisse’de
varlığını sürdürür. Spinoza’dan ve Hegel’den ilham alan Marx ayrımı daha
anlamlı ve gerçekçidir. Aşağıdaki pasajlarda özellikle Hegel ve felsefi
antropolojiden ilham alan Marx’ı söz konusu edeceğiz.] Dolayısıyla onun
hümanizmi ve oryantalizme katkısı göz önüne alındığında bu soruya olumlu cevap
vermek oldukça zor. Marx, her şeyden önce, sanayi devriminin ürünü olan
kültürel (kapitalist) modernlik çağının düşünürüdür. Tarihsel olarak bu
modernliğin olgunlaştığı ve iki büyük devrimle (1789, 1848) kurumlaştığı bir
çağın düşünürü. Marx’ın modern zeitgeist ile ilişkisini netleştirmek en azından
gidilecek yere gitmenin önünü açıcı ya da kolaylaştırıcı bir işleve sahip olacaktır.
1. Özne Metafiziği
Felsefi antropoloji, Dünyayla, Tanrıyla
ve kendinin bilinciyle ilişki içindeki ‘İnsan’ ya da ‘insanın özü’gibi bir
felsefi problemi, modern ‘kültür tarihindeki ‘akılcılık’ ya da ‘bizatihi
akıl’la ya da hatta bilimsel, ahlaki veya estetikle tescil edilmiş simgesel ve
temsili yapıların çözümlemesine dayalı olarak, tarih dışı bir perspektiften
inceler (Balibar,1994: 2). Burada temel soru ‘İnsanın özü nedir’ ya da Kantçı
terminoloji içinde “insan nedir?” sorusudur. Felsefi antropolojinin bu soruya
verdiği yanıt açık ve nettir; insanın özü, öznedir. Modern çağ,
bilincin ve varlığın kuruluşunu tam da bu özne (ve onun egemenliği) üzerinden
teşhis eden bir çağdır. Başka deyişle modern yaşam tarzının ve hukukun
egemenliğinin referansı öznenin kuruculuğudur. Tanrıda olanı aynı anda bizde
olan olarak betimleyen Descartes’la birlikte dünya, öznenin kendini
anlamasına bu benzerlik yoluyla yaklaşılması gereken bir olgudur.
İnsanın dünyayla ilişkisi kendini anlaması dolayımıyla kurulur. Cogito sadece öznenin pekinliğini ve merkeziliğini
tesis etmez, düşünen şey (res cogitans) ve yer kaplayan şey (res extentia) tözleri arasındaki mutlak zıtlık
nedeniyle dünyayı bir nesneye çevirir ve tanrısal üstün nedensellik ilkesine
bağlı hiyerarşi içinde onu ötekileştirir. Bu noktada, dünya artık içinde insan
hayvanın da yer aldığı ve paylaştığı bir gerçeklik değil, insan= (eşittir) özne
tarafından tanımlanmayı, tasarlanmayı ve fethedilmeyi bekleyen bir nesne, bir
öteki ya da -Hiedegger’in ifadesiyle- bir ‘dünya resmi’dir. Fakat modernin bu
‘özerk’ bilinç öznesi (subject) ile Descartes’ın ‘düşünen şey’i aynı şey midir?
Ya da, Descartes’taki ‘düşünen şey’(res cogitans) düşünmekte
midir? Descartes “ikinci meditasyonda ‘öyleyse ben neyim’ diye sorar ve cevap
verir: ‘Ben kati anlamıyla yalnızca düşünen bir şeyim (res
cogitans), yani ben bir zihin veya can veya akıl veya ratio’yum’ (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio)” (C.
Cottingham,1996:252). Descartes uzamsallığı-bedeni (corpus’u) dışarıda
bırakarak, düşünen şeyi bir töz olarak koymak yoluyla, ona hangi anlamda ve
nasıl olup da ‘özne’ demektedir? Yani, cogitans (düşünen
şey) ile cogitare (düşünme) arasında nasıl olup da bir özdeşlik
kuramaktadır? E. Balibar, ‘Citizen Subject’ adlı
makalesinde, ‘düşünen şey’ (res cogitans) ile
‘düşünce öznesi’ (subjectum) arasındaki nüansı (Heidegger dolayımıyla) ele alır
ve şöyle der: “Olgu, Meditasyonlar’da, subjectum olarak “özne”ye en ufak bir referans
bulmanın oldukça zor olduğudur ve egoyu ya da “Düşünen / Ben”i (ya da “bir şeyi
düşünen ben”i), ya hypokeimenon anlamında ya da
gelecekteki özne –Subjekt– anlamında özne olarak koyutlayan genel tezlerin Descartes’da
hiçbir yerde görünmediğidir.” (E.Balibar, 1991:33).Burada konuyu açık kılmak açısından
iki noktaya dikkat çekmek istiyorum; ilki, Heidegger ve Teknik adlı
yazısında Doğan Özlem’in, Balibar’ın bu iddiasının mahiyetini kavramak
açısından önemli olan, Greklerdeki özne algısına ilişkin belirlemeleri,
ikincisi, Balibar’ın Batı felsefe tarihi içinde vuku bulan nesnel ‘kelime oyunları’ dediği olgu. İlki; “Aslında
özne fenomeni yeni bir şey değildir. Bu fenomen Grekler arasında da mevcuttu.
Fakat orada özne, hypokeimenon, yani önde-duran-şey,
insanın karşısına çıkan gerçeklik anlamına geliyordu. Yani Grekler bugün
‘nesne’ denilen şeye ‘özne’ diyorlardı. Çünkü kendilerini, önlerine çıkan
gerçekliğin karşısında değil içinde buluyorlardı. Kendileri öne çıkan
gerçekliğin bir parçasıydılar. Modern dönemin başlangıcında Descartes’la
birlikte, hypokeimenon’un, yani Greklerin ‘özne’sinin anlamı kesin
bir şekilde dönüştürüldü… Gerçeklik, kendisini her şeyin önünde duran olarak
kavrayan Descartes’ın öznesi tarafından öne-konulan-şey-olup çıkmıştı”
(D.Özlem, 1998:18). Tam da bu nedenle Grekler’de kuram (theoria) bir seyir bir
‘temaşa’ iken, modernlerde bir keşif, bir tanımlama, bir temellük meselesi
haline gelir. Dolayısıyla Greklerin Hypokeimenon dedikleri
‘özne’, içinde yer aldığı gerçekliği (yatay bir statü içinde ve gayri şahsi)
düşünme, temaşa etme edimi bakımından subjectumdur. Balibar’ın
iddiası -ki aşağıda izleyeceğiz-, tam da bu subjectum’un
Descartes’da olmadığına dairdir. İkincisi; “Batı düşüncesindeki felsefi ‘özne’
kategorisinin bütün tarihi, tam da dilin ve kurumların tarihine kök
salmış, nesnel ‘kelime oyunları’yla yönetilmiştir… hangi
‘kelime oyunu’yla’ konuşuyorum? Basitçe, aslında biz, örneğin, bireysel bir töz
ya da özellikler için maddi bir dayanak olan, gayri şahsi özne (subjectum) mefhumunu, yansız bir özne (subject) olarak çeviririz, fakat biz aynı zamanda, tabi olmaya (subjection) ya da itaata
(submission) gönderme yapan, örneğin, (kadın- erkek ya da
çocuk) olması bakımından (genelde) bir kişinin, üstün bir gücün, örneğin bir
‘egemen güç’ün az ya da çok mutlak, az ya da çok meşru otoritesine tabi olması
(subjected to) anlamındaki, politik ya da hukuksal bir terim
olan, şahsi olarak uyruk (subjectus) mevhumunu da özne (subject) olarak çeviririz. Bu egemen güç, bir varlık
olarak, başka bir insan ya da üstün-insan ya da bir efendi ya da ‘içsel’ bir
egemen güç ya da hatta kolaylıkla aşkın (gayri şahsi) bir yasa olabilir”
(Balibar, 1994:8).
Descartes modernin en temel iki jestinin; toplumsal
hiyerarşinin meşruiyetini temellendiren uyrukluk jestinin ve dışlama ya da
ötekileştirme jestinin nihai orijinini, tözün varlığını Tanrı dolayımıyla
kanıtlama safhasında kurar. Yöntem Üzerine Konuşma’nın
(1994: 33-36) dördüncü bölümünde, ‘Ben’i önce; “bütün özü ve doğası düşünmek
olan ve var olmak için hiçbir ‘yer’e ihtiyacı bulunmayan ve maddi hiçbir şeye
bağlı olmayan bir töz-üm” diyerek saptar. Bu ruh maddeden öylesine ayrıdır ki,
“beden var olmasaydı bile, ruh olmaktan geri kalmazdı” diye de ekler. Buradaki
‘ben’ bir özne değildir, sadece ruh ve beden arasındaki, (sonsuz ve sonlu
arasındaki) ilişkiyle formüle edeceği tanımdaki kutuplardan biri olan ‘düşünen
şey’ olarak tözdür. Sonra, beden (corpus) fikrinin nereden
geldiğini sorar ve yanıt olarak, duyulur dünyanın idelerinin kendinden
geldiğini ancak, kendinden daha yetkin varlıkların idelerinin kendinden
gelemeyeceğini saptar. Başka deyişle, kendinden daha yetkin (sonsuz) bir varlık
fikrinin kendinden (sonludan) edinemeyeceğini, bunun ancak kendinden daha
üstün, daha yetkin ve her şeye kadir olan Tanrı tarafından ona verildiğini
saptar. Descartes için asıl meselenin bir töz sorunu olduğu burada ortaya
çıkar, çünkü sorun sadece düşünme ile yer kaplamanın (ruhla bedenin) karşıt
kutuplar oluşturmaları değildir, sorun bunun ötesinde esas olarak Tanrı
(sonsuz) ve şeyler (sonlu) arasında, fikirler ve bedenler arasında, benim ruhum
ve benim (kendi) bedenim arasındaki tüm nedensel ilişki kümesinin düşünümsel olduğunun
temellendirilmesidir. Balibar’ın (1991) belirttiği gibi, töz burada tamamen
ilişkisel bir kavramdır. Töz’ün teorik işlevi, genel olarak karşıtların birliği
biçiminde, tözlerden birini diğeriyle ilişki içine koymak yoluyla
başarılmıştır. Bu noktada kavranır olanlar; yer kaplama (res extensia) ve
düşünce (res cogitans), kavranamaz olanlar ise; sonsuz, en üstün ve her şeye
kadirliktir. Kavranılan tam da kavranılamaz dolayımıyla (Tanrıyla nedenlenerek)
kavranılandır. Bu nedenle kendisi için zihinsel tözün, cisimsel tözden ayrı
olduğu açık seçik ve kuşkusuzdur. İşte bu açık seçikliktir ki “düşünen şey”i,
töz olarak (töz olması bakımından ve nedeniyle) ‘Ben’ biçiminde karakterize
eder. Fakat bu açık seçiklik yani saydamlık (ki bu, Spinoza için hiçbir teorik yeterlilik
sağlamaz, çünkü o yeterli [adequate] bir bilgi
değildir) ya da kuşkusuzluk nedeniyle, “… bu töz subjectum’un temsili
için zemin oluşturmaz. Bu nedenle de subjectum’u, ego Cogito adıyla herhangi bir duruma uygulamaya kalkmak imkânsızdır. Bütün bu ayrımlar ve
karşıtlıklar sonuç olarak kendi tutarlılıklarını, aralarındaki “biçimsel” ya da
“nesnel” ilişkilerini, Tanrıdaki üstün nedensellik ilkesi yoluyla düzenlenmiş
hem nedensel hem de hiyerarşik olan bir bağ (nexus) içinde bulur”
(Balibar, 1991:34).
Öte yandan, düşünme ve yer kaplama gerçekten de hiçbir
ortaklığa atıfta bulunmayan, ayrı tözlerdir, fakat tam da bu tözlerin
saydamlığı, duygularımızı deneyimlememizin temeli olarak (Ruhun İhtirasları’nda (1997) geliştirmeye çalıştığı
türden) bir bileşim (composito) tözünü ima eder. Doğası
‘Ben’ olan bu töz, insan ruhunun ve bedeninin hangi bakımdan bileşimidir? Her
bileşimde olduğu gibi Descartes için ‘Ben’in bileşimi maddesel töze (corpus) bağımlıdır ve bu onun kusurudur. Zira Tanrı böyle
cisimsel bir bedene bağımlı (kusurlu) olarak düşünülemeyen saf yetkinlik
olarak, en üstün varlıktır. Öyleyse dünyadaki tüm varlıkların varoluşu tanrıya
bağımlıdır ve onsuz tek bir an bile varolamazlar (Konuşma: 36). Dolayısıyla bu bileşim aslında kutsal
bir egemenliğin “öznesi” (subjectus-uyruğu) olmak bakımından bir bileşimdir.
Egemenliğin temsili aslında zımnen en üstünlük idesiyle anlaşılır ve tersine
sonlu şeylerin gerçekliği her şeyin Tanrıya tabi oluşu gereğince özgül bir
bağımlılık ve tabiyet dışında anlaşılamaz. “Descartes’da, (Tanrı, gerçekliği,
canlılardaki dahil en üstün biçimde ihtiva ettiği için) bir nedenin
üstünlüğünden, belirli bir varlık biçiminin başkaları üzerindeki üstünlüğüne ve
dolayısıyla gerçekliğin benzerlik ve eşbiçimliliğine geçilir” (G.Deleuze,
1992:167). Descartes’ın projesinde bir bütün olarak varlığa olumsuzluğun
sokulduğu uğrak budur. Bütün sonlu tözler sadece fazlasıyla Tanrıyla
nedenlenmiş oldukları için, onlar aynı zamanda kendi aralarında da hiyerarşik
ve nedensel ilişki içindedirler. Bir töz olarak düşünen şey ve gerçeklik olarak
nesne, üstün nedensellik hiyerarşisi içinde mutlak olarak üstte ve alttadırlar.
Ve zihnin tüm tasarımları (tüm dünya tasarımları) da bu nedensel benzerlik
(analoji) yoluyla ve eş biçimli olarak kavranır. (Deleuze’un ayrıntılarıyla
irdelediği [1992:155-185] Tanrının kendinde nedeninin (causa sui),
Descartes’da biçimsel neden olarak kavranmış olması yüzünden benzerlik, eşbiçimlilik, en üstünlük ilkeleriyle
çalışması ile, Spinoza’da aynı kendinde nedenin biçimsel nedensellik ile etkin
nedenselliğin özdeşliği olarak kavranmış olmasının, birincisinde varlığı
hiyerarşi içinde kavrayan, ikincisinde ise varlığı -her tekilin özünün, kendi
varoluşuna yol açan kendinde nedeni olduğu- eşdeğer varlıklar biçiminde
kavrayan, kökten farklı iki bakış açısına -kapsamı nedeniyle- burada
değinemiyoruz).
Peki, şu özgür ya da özerk özne konusunda, insanın -ya
da daha çok onun istemesinin- mutlak özgürlüğü, bu uyrukluğun, bu tabiyetin
arkasına konmadan, tanrınınkiyle nasıl olur da benzer olarak kavranmış
olabilir? Descartes’ın yanıtları, (örn,Tanrının beni göreli bir yetkinlik
içinde koruması yoluyla eylemek vb.) tatmin edici olmaktan uzak ve
tartışmalıdır. Desacartes’da özgürlük aslında sadece öznenin, uyruklaşmış (subjected) varlığın özgürlüğü olarak, yani koşulları içinde
sadece bir çelişki olarak düşünülebilir. Aslında Hobbes da aynı şeyi yapmaz mı?
Bedenin yapabildikleri (potestas) aynı zamanda onun hakları ve
özgürlükleridir fakat bir koşulla, egemene boyun eğmesi koşuluyla. Yani
Hobbes’un hak ve özgürlükleri de boyun eğen öznenin hak ve
özgürlükleri değil midir? Ya da günümüzdeki anayasacı akımlar da
aynı mantığı gütmez mi, yasa yapıcılar anayasalara akla gelen tüm özgürlükleri
koyarlar fakat şöyle bir maddeyi de araya sıkıştırıverirler; ‘bütün bu
özgürlüklerin uygulanması, ‘kamu güvenliğini’ koruyacak şekilde, ikincil
hukukta üretilecek yasalar ve yönetmeliklerle düzenlenir.’ Buradaki ‘kamu
güvenliği’ ibaresi tercüme edilir ve yerine ‘sermayenin güvenliği’ konursa,
karşımıza Hobbes’un ya da Descartes’ın özgürlüğünün çıktığı görülür. O halde
Descartes’ın öznesi her şeyden sonra ve çok, uyruk (subjectus) olarak
‘özgürdür’. “Descartes, Mersenne’ye mektubunda
(15 nisan 1630 tarihli mektup) şöyle yazar; “Tanrı kendi krallığında yasalar
tesis eden bir kral gibi, bu yasaları doğada tesis etmiştir, onu oluşturan tam
da bu tabiyettir”” (Balibar, 1991:36). Burada canalıcı nokta şudur: modern
özne, ilk defa olarak bir egemene, Tanrıya boyun eğmenin politik alandaki adı
olur, metafizik alanında ise zorunlu olarak kendi kendinin (aklının)
öznesi/uyruğu olmayı temsil eder. Ve böylece modern çağın endeksi olacak
bir ego cogito laikleşmiş bir teoloji olarak kurulmuş
olur. ‘Konuşma’ya yazdığı ekte Paul Valery’nin coşkuyla
alkışladığı skolastik mimariye karşı çıkan modern çığlık ‘je’, tam da budur. Bir egemenin (hukukun) uyruğu olarak
‘özgür’ Ben.
Geriye bir soru kalıyor: Descartes’ın ego cogito’su, Greklerin öznesinde olduğu varsayılan subjectum değilse, o zaman bunlar nasıl olup da
karışmış hale geldiler? Yanıt, etkileri liberal ve hümanist teorilerde bugün de
devam eden Kantçı felsefededir. Çünkü, doğa ve insanlık arasındaki ilişkiyi
nihai olarak tersine çeviren ve kuram ve deneyimi öznenin ayrıcalığı haline
getiren Kantçı antropolojidir. Kant’ta özne ‘düşünen şeydir” fakat sadece
Kartezyen ‘düşünüyorum’ değil, onun bir yorumu olarak, düşünme kapasitesi
içinde düşünen ve düşüncenin nesnesiyle ilişkisini düşünen şeydir. Kant’ın
tamalgı (apperception) ilkesine göre, ‘ben düşünüyorum’
öznenin tüm tasarımlarına, a priori aşkın olarak eşlik
eder. ‘Ben düşünüyorum’un ‘ben’ tasarımına eşlik etmesi cogito’nun kendini (özünü) düşünmesi olarak bir kendinin
bilinci (öz bilinç) icat eder. Her cogito’nun ardında, “tüm
radikal felsefenin üstüne temellenmesi gereken yargının son ve zorunlu olarak
kesin temeli olan” bir ego vardır”
(E.Husserl). Burada, kartezyen cogito sadece
düşünümsel olarak değil fakat “bütün tasarımlarıma eşlik eden (kaosa düzen
veren)” “ben düşünüyorum” tezi olarak (yani, aşkın ego, kendinin bilinci tezi
olarak) yeniden formüle edilmiş ve bizzat cogitonun tözünde özne
keşfedilmiştir. Kartezyen cogito’nun tözünde
keşfedilen bu özne, kendinin bilinci olarak özne, tam da dünyanın öznelleştirilmesi
(kavranması, fethedilmesi, mülk edinilmesi)
anlamında modern öznellik adını alan şeydir. Artık bu öznelliğin, bu aşkın
kendinin bilincinin eşlik etmediği hiçbir tasarım ne kuramda ne deneyimde söz
konusu değildir ya da onun nesneleştirmediği bir gerçeklik yoktur. Modernizm özünde, kuram ve deneyimi izleyen akılcı
yasalar ile bu aşkın egonun öznelleştirdiği dünya ya da doğa arasındaki
mükemmel tekabüliyetin dünyaya hükmeden ilke olarak
ilanıdır. Çünkü bu aşkın ego artık nesnel dünyayı önsel olarak kuran bir birlik
tipidir, yani, düşünen bir varlık sezgisi ya
da cogito’nun tözselliğini kuran benzerlik-eş biçimlilik-en
üstünlük yoluyla akıl yürütmeden ayrılarak (ve onu sistematize ederek), kuramı
ve deneyimi mülk edinen bir akıl (‘bilen özne’) haline gelir. Aşkın öznenin (merkezin) eşlik etmediği, öznelleştirmediği bir gerçeklik,
bir doğal doğa yoktur demek, bu aşkın özne dünyayı, ancak
kendi nesnesi haline getirdiği ölçüde ve sürece var olabilir demektir. Kant’ta
kendinde haliyle doğa yoktur (ya da kendinde şey adı
altında varlığın atığıdır), doğa her zaman özne için öznel bir doğadır.
Batı’nın tüm Batı-dışı dünyayı kendi nesnesi haline getirme hak ve eylemi
olarak modernizmin en temel jestidir bu. Hıristiyanlıkta tüm varlık varoluşunu
nasıl tanrıya borçluysa, Kant’ta da tüm varlık varlığını, bu varlığı
öznelleştiren kendinin bilincine borçludur. Kısaca Kant, özne ve nesne, düşünce
ve doğa düalizmini aynen korumakta fakat, aralarındaki uyumu, öznenin
gerçekliği öznelleştirmesi, kendisi için nesneleştirmesi yoluyla sağlar. Bu,
doğayı mülk edinerek insanileştiren yeti, akıl yetisidir. Akıl doğayı, bir
yandan deneyimin koşulları zaman ve mekân ve anlamanın koşulları kategoriler ve
öte yandan evrensel ahlak yasası yoluyla biçimlendirir. Başka deyişle insan dünyayı
bilimin mekanik yasaları yoluyla ve bir teleoloji yoluyla biçimlendirerek insan
ve doğa arasındaki mükemmel uyumu sağlar. Fakat bu dönüşüm ancak tarih içinde
mümkündür ve o tarih insanın doğayı nesneleştiren ve kendini İnsanlığın
insanına doğru taşıyan bir yetkinleşmenin, olgunlaşmanın, ilerlemenin
tarihidir. İnsanın doğayı en yetkin insana doğru en eksiksiz
insanileştirmesinin tarihi. Kant’ın bu epistemolojik devrimiyle birlikte, bütün
gerçek, insandan ve sonuç olarak bu bilişsel devrimden kaynaklanır ve dünyanın
efendiliği ve tamamlanmış anlama mümkün hale gelir. Bu noktadan itibaren özne
ve nesne, özgürlük ve zorunluluk, isteme ve yasak, insan varlığını özneye ve
tüm dünyayı bir nesneye, özne için bir resme çeviren süreç geri dönülmez bir
biçimde hem ayrılmış ve hem de aynı anda aşkın bir birleştirici ilke olarak
Akıl yoluyla birleşmiştir. Doğal doğa düşüncesi
olağan olarak kaybolmuş, modern öncesi dünyanın doğal ve kozmik ortamı yerini,
aşkın egonun kozmopolitik İnsanlık (hukuk) ve yapay tasarımlarına (değişim,
düzen, ilerleme) bırakmıştır. Descartes’ın cogito’suyla temeli
atılan ve kendinin bilinciyle kutsanan bu modern laikleşmiş
teolojinin zaferi nihai olarak, -doğanın her tür doğal (ontolojik) varlığını,
kendine içkin gücünü veya şu ya da bu potansiyelini, matematik mekanik bilim
yoluyla ve bilim adı altında radikal anlamda değer kaybına uğratmak- biçiminde
özetlenebilir. Bu aynı zamanda, aydınlanmanın, doğayı salt bilginin düzenine
indirgeyen bir ‘modernlik dini’ne dönüştüğü uğraktır.
Kendinin bilinci, önsel bir aşkınlık olarak kendini
tikelde değil ancak tümelde ve evrensel olarak tanır ve kavrar. Başka deyişle
‘insan’ kendini aşkın bir ‘İnsanlık’ içinde ve
aracılığıyla tanır ve kavrar. Bu yüzden Kant’ta bireyin ‘özne olarak’
düşünülmesinin koşulu, İnsanlık’tır.
Descartes’da ruh ve bedenin bileşimini (compositio) düşünme
olanağı nasıl üstün nedenselliğe (Tanrıya) tabiyet ise burada da bireyi
düşünmenin olanağı (Tanrı’nın yerine ikame edilen) ‘İnsanlık’ ve ona
tabiyettir. Formül şudur: İnsanlık = tanrı,
insan= kul. Fakat bu tabiyet aklın egemenliği ile ‘yasa yapıcı’ hale gelen
öznenin kendi yaptığı yasaya (ki o bir ahlak yasasıdır) yine kendisinin
tabiyeti biçimindedir. Dolayısıyla Kant’ın ‘sanki doğa olgusu’,
‘sanki doğanın evrensel yasası’ olarak (yine bir
anoloji!) tanımladığı, aklın bir olgusu (factum rationis) olan
yasanın uygulamasının sonucu olan amaçlar krallığına (yasaya/özgürlüğe)
tabiyettir. Ruh ve beden (akıl ve isteme) arasındaki birlik tam da bu ahlak
yasasının birleştirici ilke olarak çalışmasıyla sağlanır (oysa antiklerde iyi
ve adilin örtüşmesi ahlaki yargı ve politik eylemin örtüşmesiydi). Kant için,
doğada ve toplumda ‘iyi’ ya da ‘kötü’ -ahlaki yargı- yoktur, ahlaki yargının
koşulu bizzat ahlak yasası olarak amaçtır. Modern insan artık, önüne serilmiş
doğanın ve toplumun üzerine ahlaki amaçlarının damgasını basmak yoluyla doğa
ile amaçlılık arasındaki mükemmel uyumu yaratması gereken insandır. Çünkü
doğanın kendisinde bir amaç yoktur, ona amaç verecek olan yani onu anlamlı
kılacak olan insandır (insanın istemesidir). Eylemleriyle, fiilleriyle kendi
amaçlılığının (‘İnsanlık’ın) damgasını basacak olan aşkın ego olarak İnsan. Doğayı ve toplumu bir Amaçlar
krallığının nesnesi haline getiren, insanileşmeyi Ahlakileşmeyle özdeşleştiren
bu süreç, insanın kendi İnsanlık imgesine doğru ilerleyen tarihi süreçtir.
Böylece ‘İnsanlık’, nesnel ve toplumsal doğaya bizzat insan tarafından
kazandırılan kendi nihai amacı haline gelir (Descartes’ın tersine, kendisine
bakarak ve anlayarak tanrısını yaratır). Bundan böyle buna uygarlık ya da Batı
uygarlığı denecektir. Kant, ‘sanki bir doğa
olgusu’ dediği doğaya analoji yoluyla, aklın bir olgusu olarak türettiği ahlak
yasasını uygulayarak, uygulayıcının kendi imgesini tekrar doğaya yansıtmış, onu
kendi nesnesi, mülkü haline getirmiştir. Descartes’ta da Kant’ta da bu analoji
yoluyla tanımlama, felsefi antropolojinin en gayri meşru düzeneğidir. Nitekim
Nietzsche, Kant’ın amaç/özgürlük olarak okuduğu öz bilinci bir hınç (ressentiment) bilinci olarak, ahlak yasasının uygulamasını
ise bir aksiyon değil- reaksiyon, [eylem değil, tepki] olarak, nefret sevinci
olarak okuyacaktır. Çünkü ironik olarak bu öz bilinç özgürlüğü ancak tam da özü
olduğu tözü (corpus’u) suçlayarak (evrenselde) temellük edebilir ve uygulayabilir.
Yine çünkü, özgür isteme/irade olmadan öz bilinç ya da özne olamaz ve bu
iradenin taşıyıcısı olmadan da özgür eylem olamaz. Bunun
önündeki yegâne engel, dinlerin günah prosedürlerinde ve Kant’ın ‘tüm
kötülüklerin kaynağı’ ifadesinde tanımlanan, doğa yani bizzat
duygu ve bizzat istençtir. Yerel doğaya referanslı varolma arzusunu ve isteme
gücünü suçlamadan, aklın evrensel ahlak yasasını uygulaması, amaçlara tabi
kılması yani bireyi evrensel insanlığın kozmopolitik düzeyine (modern devletin
erdemli yurttaşına) yükseltmesi mümkün değildir. Bu yüzden taşıyıcının
(bireyin) varolma olanağı, onu eyleminden sorumlu kılan ve karar veren özneye
bağlayan, öznelleştirici bir güç gerektirir. İşte Kant aklı, tam da böyle bir
‘güç’ olarak kavrar; “…bireysel eğilimler arasındaki çatışma, ki bu tüm
kötülüklerin kaynağıdır, akla onları yönetmesi için özgür bir güç verir” (akt.
H. Arendt: 2005:351). Akıl=(eşittir) ‘özgür bir güç’. Bu ‘özgür güç’ artık
modern öznellik olarak, yani özgürleşen burjuvazi için kabul edilebilir hale
gelen özne olarak bireydir. Aslında Descartes’ın Kartezyen ‘düşünen ben’i
gitmiş, Kant’ın yasalı/ahlaki ya da amaçlı “isteyen ben”i gelmiştir.
Meşruiyetini bir analojiden alan bu ‘isteyen ben’ olarak birey, modern dünyada
ahlaki ve bireysel özgürlüğün hukuksal ifadesi olarak ‘bireysel özgülük’ adını
alacak ve anayasaların endeksi haline gelecektir.
Buraya kadar genel hatlarıyla sergilediğimiz bu tablo,
merkezli düşünmenin genel formülünü verir: tanrı merkezli bir düşünmeden, İnsan
merkezli (antropocentric), [akıl merkezli (logocentric) ve Avrupa/Batı merkezli
(Eurocentric)] düşünmeye geçiş. Kültürel modernliğin tarihi bu ‘merkezli’
düşünmenin hayatın tüm alanlarında ve aklın tüm tasarımlarında cisimleşmesinin
tarihidir. Modern zeitgeist’ın ya da ‘Batı Kimliği’nin temeli budur.
2. Marx’ta Birey
Marx’ın bireyle ‘tarihsel
olarak’ ilk karşılaşması bireyin topluluğa (komüne) gömülü olduğu,
başka deyişle üretim ilişkileriyle üretici güçlerin ayrışmadığı bir biçim
içinde olmuştur. Grundrisse’deki (1979) ‘Kapitalist
üretim öncesi biçimler’ adlı ‘Başlık 12’de Marx, komünal üretimi üç tarz içinde
ele alır: Asya, Antik ve Alman tarzı. Her üçünde de ortak olan husus topluluğun
(komünün) mülkiyetin önvarsayımı olmasıdır. Göçebe ve tarım toplulukları olan
Asya tarzı, diğer iki tarzdan hem topluluktan ayrışmış bir bireyin olmayışı hem
de özel mülkiyetin yokluğuyla farklılaşır. Asya tarzında mülkiyet sadece ortak
mülkiyettir “çünkü mülkün herhangi bir parçası, cemaat üyesine asla kendi adına
değil, ancak cemaatin dolaysız bir uzvu olma sıfatıyla ve dolayısıyla cemaatten
ayrı bir varlık olarak değil ancak cemaatle doğrudan birliği içinde ait
olabilir. Dolayısıyla birey mülkün sadece zilyedidir” (534). Klasik antikitenin
tarihi, kentlerin fakat toprak mülkiyetine ve tarıma dayalı kentlerin
tarihidir. Burada birey topluluğa mülk sahibi sıfatıyla katılır ve topluluğun
ortak mülkü (ager publicus) üzerinde yine bu sıfatla hak sahibidir.
Topluluk ise -devlet biçiminde- “bir yandan bu özgür ve eşit özel mülkiyet
sahiplerinin, ortak bağı, dışa karşı birliği, bir yandan da varlıklarının
güvencesidir” (530). Alman tarzında “cemaat, dışsal anlamda, ancak üyelerin
belirli aralarla toplandıkları kurultaylarda varolur -her ne kadar ortak soy,
dil, ortak bir geçmiş ve tarih vb. etkenler bir iç birliği oluşturuyorsa da,
cemaat demek ki, bir birlik değil, bir bir araya gelme biçiminde ortaya çıkar”
(538).Marx açısından, ‘kapitalist üretim öncesi biçimler’in analizi, emeğin
nesnel koşullarının, (toprak, emek ve sermayenin) tarihsel süreç içindeki
değişim ve dönüşümünü izah etmenin hareket noktasını oluşturur. Marx için
kapitalizm öncesi üretim tarzları, bir yandan kapitalist üretim tarzı ile hem
bir bütünlüğü ve sürekliliği kanıtlar, hem de insanlığı sınıfsız topluma
götürecek bir devrimin ve sosyalizmin zorunluluğunu, ‘tarih-öncesi’ aşamalar
aracılığıyla ilerleyen, devam eden bir süreç olarak tarih görüşünü temsil eder.
Marx basit bir evrimci ilerleme modeli sunmaz, fakat, kapitalizm öncesi üretim
tarzları arasında bir süreklilik bulmaya ve kapitalist üretim tarzını bir bütün
olarak onlarla haklı kılmaya çalışır. Komünal tarzda emek (kapitalizmdeki gibi)
mülkiyetin kaynağı değil fakat tersine mülkiyet (ki topluluk her tür mülkiyetin
önvarsayımıdır) emeğin önkoşuludur. Topluluk önvarsayımı (aşağıda vereceğimiz
üretim tanımında içerili olduğu üzere) tam da üretim tarzlarının birinden
diğerine geçişi ve devamlılığı kanıtlar. Fakat bireyin toprakla (doğayla)
topluluk dolayımıyla kurduğu ilişki, Asya tarzında ve Antik tarzda aynı
değildir. Antik tarz kapitalist üretim tarzıyla akrabalığı tesis ederken Asya
tarzı bunu imkânsız kılar. Bu farklılığın açıklaması bir paradoksun çözümü
üzerine –insan merkezci çözümü üzerine- inşa edilir. Kapital I, ‘ilkel birikim’ bölümünün açılışında kapitalist
üretim için gerekli ilk sermayenin bu üretimin sonucu olamayacağı, öncesinde
birikmiş olması gerektiğine dair sermayeyle ilgili paradoks nasıl, (ancak
paradoksun yerini değiştirmek yoluyla) politik ve hukuksal üstyapının ortak
mülkiyeti özel mülkiyete çevirmesiyle aşılmış ise, burada da emekle ilgili
paradoks, (ilk üretim koşullarının, emeğin/üretimin sonucu olamayacağı, (çünkü
o ‘ortak varlık olarak doğa’dır-) yine (paradoksun yerini değiştirerek) üst
yapının, bu kez modern felsefi öznenin ‘rasyonel düzenlemesi’ aracılığıyla
aşılır: “Üretimin (ya da bunun gibi: insanın, cinsler
arasındaki doğal süreçte artarak üremesinin, çünkü bu üreme [yeniden-üretme]
fonksiyonu, bir bakıma öznelerin nesneleri
temellükü ise, bir bakıma da bir biçimlendirme, nesneleri öznel bir amaca tabi kılma, onları üretilmiş bir
sonuca, öznenin eylemini tutan bir hazneye dönüştürme işlemidir.) ilk koşullarının kendileri üretilmiş -üretimin
sonuçları- olamaz. Açıklanması gereken, ya da
tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve eylemli insanın doğa ile metabolik
alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik
koşularıyla birlik halinde olması değildir -açıklanması gereken, eylemli
insanla, bu insanın varlığının inorganik koşullarının birbirinden ayrılmasıdır
ve bu ayrılış, bu kopuş, tam anlamıyla ilk kez ücretli emek-sermaye ilişkisinde
vazedilmiştir” (Marx 1979:548) (abç). İlk etapta Marx’ın
Antik tarzı kapitalist üretim tarzı ile akrabalığı temelinde açıklayacağını,
bireyin doğal inorganik koşullarıyla birlik halinde olan Asya tarzının ise
açıklanması gerekmediğini (paradoksun dışına atıldığını) öğrenmiş oluruz.
Şimdi, Machiavelli’de olduğu gibi “şeylerin imgelerine
değil kendilerine gitmek” derken kastedilen yöntemle, Marx’ın burada oldukça
bariz biçimde antropolojik felsefi imgelerle çalışması arasındaki fark açıktır.
Bu imgeler burada emeğin/üretimin iki fonksiyonu olarak-‘öznenin
nesneyi mülk edinmesi’ ve ‘nesneleri öznel bir amaca tabi kılması’- açıklıkla
belirtilmiştir. Antik tarzda, bireyin kendi inorganik bedeni olan doğadan
ayrılışını ve özel mülkiyeti mümkün ve anlaşılır kılan bu ifadeler, Marx’ta
doğanın, insanileştirilmiş doğa olarak kavrandığının göstergeleridirler. Aynı
görüşü ‘El yazmaları’nda daha açıklıkla belirtir; “Tarih… doğanın
insan durumuna dönüşmesinin gerçek bir parçasıdır” (Marx,1993:181). Ancak bu,
Marx’ın Üretim tanımında daha da kesin olarak belirtilmiştir:
“Üretim, doğanın birey tarafından belli bir toplum biçimi içerisinde ve bu
toplum biçimi aracılığıyla mülk edinilmesidir” (1979:147). O halde doğadan
ayrılmanın ve mülkiyetin temelinde yer alan üretim edimi, aynı anda –emek, mülk edinme ve öznel bir amaca tabi
kılma- şeklinde, insanın üretici etkinliği olarak praksisi oluşturur. Özetle, Marx’ta praksis temelde emeğin nesnel koşullarını dönüştüren
amaçlı ya da akla dayalı insanî eylemdir. Kant’da kendilik bilinci ve ahlak
yasası doğayı öznelleştirip biçimlendirirken, Marx’ta (öznel amaca, -akla- tabi
kılmayı kapsayan) praksis aynı şekilde doğayı biçimlendirmekte/insanileştirmektedir.
Ve tam da bu doğanın mülk edinilmesi ve öznel bir amaca tabi kılınması bireyi
bir özneye (üretici güce) çevirir. Bu durumda, praksisin üzerinde etkin olduğu
doğa ya da emeğin nesnel koşulu olarak şekillenen alt yapı (üretim ilişkileri),
Marx için, tam da Descartes’da Cogito, Hegel’de Tin nasılsa aynı şekilde bir tözdür (bkz. Yirmiyahu
Yovel, 1989: 79-81). Üretici güç/sınıf olarak özne tam
da bu tözün özünde praksis yoluyla varolur. Fakat öte
yandan bu varoluş, aynı anda özneyi bizzat tözün/doğanın mülk edinilerek
olumsuzlanması nedeniyle doğaya ya da emeğin/üretimin nesnel koşuluna
yabancılaşır. Kant’daki özne-nesne karşıtlığı burada, özne ve nesne arasında
-Hegel’in Tin’de sağladığı özdeşliği (ayakları üstüne ters çevirerek!)-,
pratikte cisimleştiren üretici eylem olarak praksis ve yabancılaşma arasındaki
karşıtlığa dönüşür. Başka deyişle felsefi antropolojide; öznenin nesneyle
karşıtlığı -Descartes-; nesnenin özne tarafından öznelleştirilerek mülk
edinilmesi ve amaca tabi kılınması -Kant-; nesneye yarı mistik bir rasyonalite
atfederek onu bütünün bilinci düzeyine yükselterek tinle özdeşleştirme -Hegel-
(ki bu tin haline geliş süreci olarak özne burada bizzat ‘süreç’, bizzat
‘tarih’tir. Ve bu tarih, tinin özgürlüğüne ulaştığı uğrakta devlet olarak cisimleştirir,
dolayısıyla tarih olarak öznenin cisimlenişi devlet olarak öznedir); ve Marx,
Hegel’in doğayı tinle özdeşleştirmesinin tam tersine onu pratiğe, praksis
olarak üretime indirgeyerek insan ve onun
inorganik bedeni olan doğa özdeşliğinden
hareket eder. İnsan ve doğa ya da Y. Yovel’in (1989:80) adlandırmasını
kullanırsak doğa içinde insan bizzat praksis olarak insandır.
Fakat Marx’ta doğanın mülk edinilmesi olarak üretim, tanım gereği bir yanda
insanı mülk sahibi özneye, bir yanda da mülk edinilmiş doğayı nesneye
dönüştürür. Dolayısıyla bizzat üretim edimi, doğa içinde insanın
doğaya yabancılaşmasının mekanizmasıdır. Bu durumda, Praksis ve yabancılaşma
karşıtlığı Kant’daki özne nesne karşıtlığının replikası gibidir. Kant’ta bütün
tarih nasıl kendinin bilincinin evrensel İnsanlığa doğru ilerlemesinin
tarihi ise, Hegel’de nasıl Tin kendi
özgürlüğünün cisimlenişine doğru ilerleyen bir tarih ise Marx’ta da bütün tarih
bu yabancılaşmadan kurtuluş ve özgürlüğün zorunlu koşulu olan praksisin kendini gerçekleştirmesi olan toplumsal insana
ulaşma mücadelesinin tarihi olacaktır. Nihai olarak özne (sınıf) kendini
evrensel İnsanlık olarak cisimleştirdiğinde, praksis (toplumsal insan)
özgürlüğün cisimlenişi haline gelecek ve yabancılaşma sona erecektir. Bu izah
tarzı, insan merkezli Marksist antropolojik şemanın en tipik tasviridir.
Komünal üretim tarzları tam da bu şemanın tarihsel
karşılığını oluşturur, fakat bir uygunsuzlukla. Yukarıda değindiğimiz gibi o
uygunsuzluk, Asya tarzıdır. Çünkü burada insanın kendi inorganik bedeni olan
doğayı mülk edinmesi ya gerçekleşmez ya da dikkate alınmayacak kadar yavaş
gerçekleşir. Ve bu yüzden Asya tarzında hem bireysel mülkiyet ortaya çıkmaz hem
de topluluk kendine yeterli (self sustaining) bir topluluk haline gelir. Marx
bu yüzden Asya tarzını yabancılaşma olarak değil ‘doğu despotizmi’ olarak okur.
Oysa Antik tarzda, üretim edimiyle doğanın mülk edinilişi insanın mülk sahibi
olan bir özneye dönüşmesine yol açar. Öte yandan, Antik tarzda ortaya çıkan
mülk sahipliği ve emek ürününün mübadelesi, bireyi tam da onu kendi mülk
sahipliğinin maddi koşullarına ve üretiminin/emeğinin nesnel koşullarına
yabancılaşmış bir özne (zoon politikon) haline getirir. Ve
kapitalizmin evrensel tarihi Antik tarzdaki bu ‘göbek bağını koparmış’(Marx) özne
ile başlar.
Her başlangıç figürünün olduğu yerde bir de son, amaç
vardır, yani yabancılaşma özel mülkiyetle ortaya çıkıyorsa doğal olarak özel
mülkiyetin ortadan kalkışıyla da sona erer. İkisi arasındaki tarih kapitalizmin
tarihidir. Marx, kapitalist üretim tarzında insanın bütünsel gelişimi için
gerekli maddi koşulların gelişimini görür. Toplumsal insan praksisi olarak
özgürlük ancak bu tarihsel sürecin (üretim tarzları tarihinin) ürünü olacaktır.
Dolayısıyla yabancılaşmanın aşılması, kapitalizmin sonunun, yani tarihin
sonunun gelmesine bağlıdır. Nasıl Hegel için Tin’in telos’u özgürlüğün somut gerçekleşmesi (yani devlet) ise,
Marx için de yabancılaşmanın aşılması, tarihsel gelişmesinin akışı içinde
kapitalist üretim tarzının (en yüksek aşamasında tüm potansiyelini realize
ettikten sonra) ortadan kalkmasına bağlıdır. Fakat özgürlüğüne kavuşmak için
Tin, Hegel’de nasıl uzun ve acılı bir tarihi kat etmek zorunda kalmışsa, Marx
için de özgürlüğün zorunlu koşulu olan praksisin, üretim tarzlarının uzun ve acılı
tarihini kat etmesi gerekecektir. Çünkü “Gelişmiş kapitalist toplumda
yabancılaşma ve sömürü doruk noktasına ulaşır ve kapitalizmin doğasındaki
dinamik çelişkiler kapitalizmin ötesine geçmenin “maddi temellerini” sağlarken,
kapitalist toplumdaki yabancılaşma ve sömürü nihai olarak en büyülü ve gizemli
aşamasına ulaşır. Kapitalizm o halde, sadece insan praksisinin şekillendiği
tarihsel bir biçimdir ve Kapital, tarihsel
koşullar kümesinin kaynaklarıyla ve bu emek ya da praksisin yabancılaşmış
biçiminin ötesine geçişle ilgilidir” (R.J. Bernstein, 1999:62). Bernstein’ın
işaret ettiği Kapital III’deki ‘üçlü formül’
bölümünde Marx ekonomik yasaların bu gizemliliğini şöyle anlatır: “Kapitalist
üretim tarzının ve hatta meta üretiminin en yalın kategorileri için, metalar ve
para için, servetin ögelerinin üretimde dayanak olarak hizmet ettikleri
toplumsal ilişkileri, bu şeylerin kendilerinin (metaların) özelliklerine ve
daha da belirgini, üretim ilişkilerinin kendisini bir şeye (paraya) dönüştüren
gizemli özelliğe daha önce de işaret etmiştik. Bütün toplum biçimleri, meta
üretimi ve para dolaşımı aşamasına ulaştıkları ölçüde bu sapmaya katılırlar.
Ama kapitalist üretim tarzında ve onun egemen kategorisi ve belirleyici üretim
ilişkisi olan sermayede, bu büyülü ve gizemli âlem daha da gelişir” (Marx,
1978:865). Aynı yerde, Marx sermaye-faiz, toprak-rant, emek-ücretler
biçimlerindeki bu ekonomik yasaların, “üretimin fiili taşıyıcıları için”
kapitalist üretim tarzının “dışsallaşmış ve irrasyonel”, “büyülü ve gizemli alemi”
içinde “dönüp dolaştıkları ve günlük işlerini yürüttükleri hayali biçimlerin ta
kendileri” (1978:869) olduğunu belirtir. O halde, yabancılaşmanın sonu demek
olan “özgürlük alemi, eşyanın doğası gereği, fiili maddi üretim alanının
ötesinde bulunur. Tıpkı vahşi insanın gereksinimlerini karşılamak, yaşamını
sürdürmek ve yeniden-üretmek için doğayla savaşmak zorunda olması gibi, uygar
insan da aynı zorunluluk içerisindedir ve bunu da gene bir türlü toplumsal
biçimlenişler içerisinde, akla gelen her türden üretim tarzları altında yapmak
durumundadır. … bu alanda özgürlük, ancak doğanın kör
güçlerinin önüne katılmak yerine, doğayla olan karşılıklı ilişkilerini rasyonel
bir biçimde düzenleyen ve doğayı ortak bir denetim altına sokan toplumsal insan,
ortaklaşa üretimde bulunan kimseler tarafından gerçekleştirilebilir ve bu, en
az enerji harcamasıyla ve insan doğasına en uygun ve en layık koşullar altında
başarılır. Ama gene de bu bir zorunluluk alemi olmakta
devam eder.”(1978: 858-59) (abç).
Bu pasaj, Marx’ın, özgürlüğü en net olarak tanımladığı
ender pasajlardan biridir. İki temel konu, birincisi özgürlük alemi bir
zorunluluk alemine dayanır ki bu doğa içindeki insanın ister komünal dönemde
ister kapitalizmde doğayla mücadelesini gerektirir ve ikincisi, özgürlük doğayı
rasyonel biçimde düzenlemeye ve onu ortak denetim altına alma zorunluluğudur.
Birincisi; Asıl mesele zorunluluğun nerede temellendiğidir, maddi koşullarda
mı, akılda mı? Zorunluluk ya üretim ilişkileri/alt yapı olarak bahsettiğimiz ‘töz’de temellenecektir ya da ‘doğa içinde insan’ın, tam da
bu tözün özünü cisimleştirdiği praksis’te. Tarihi
Maddecilik içinde insan praksisinden bağımsız bir ‘nesnel gerçeklik’in varlığı
noktasında hem Marx hem de özellikle Engels çeşitli kereler uyarılarda
bulunmuştur. Onları burada sayıp dökmeyelim. Fakat insanın doğayla, ancak
praksisin üzerinde etkin olduğu doğa yoluyla karşılaşıyor olması, praksis
dışındaki doğal doğanın (örneğin Asya tarzının), ya Kant’ın kendinde şey’i gibi
varlığın atığı olarak yok sayıldığı ya da uygarlığın dışına atılmış bir
‘barbar’ olarak horlandığı bir jest içinde cisimleşir. Marx’ın Asya tarzı ve
genelde Doğu toplumlarına yönelik aşağılayıcı, dışlayıcı ve yok sayıcı tavrının
(bu İngiliz sömürgeciliği bahsinde apaçıktır) ana nedeni, onun praksis yoluyla
‘rasyonel bir düzenlemeye’ tabi tutulamaz olmasıdır. Çünkü Marx Asya tarzını,
özel mülkiyet yokluğu nedeniyle, ‘zorunluluk alemi’nin, dolayısıyla da özgürlük
aleminin içine alamaz. Peki antik ya da batı tarzında zorunluluk nerede
temellenir? Marx’ın ‘fiili maddi üretim alanının ötesinde’ derken kastettiği ne
ise orada temellendirir ve orada sadece praksis ve doğaya
içkin bir ‘rasyonel düzenleme’ vardır.
Engels, ‘Klasik Alman Felsefesinin Sonu’nda,
Hegel’in ünlü “gerçek olan her şey rasyoneldir, rasyonel olan her şey
gerçektir” ifadesine karşı liberallerin, keyfi yönetim ve totaliter devleti
aklama saydıkları bu ifadeye karşı eleştirilerini göğüsler ve Hegel’i savunur:
“gerçeklik atfı, Hegel’de ancak, aynı zamanda zorunlu olana uygulanır,
“gerçeklik açılıp ortaya çıkışında zorunluluk olarak kendini ortaya koyar”;
“…Ama zorunlu olan, son aşamada, aynı şekilde rasyonel olduğunu da gösterir…”
(Engels, 1979:13-14). Ve bir sayfa sonra bu gerçeklik-zorunluluk-rasyonellik
arasındaki özdeşlikten giderek yaptığı çıkarsama Diyalektik Marksizm’in
neredeyse tek geçerli anlam bağlamını kurar; “tarih içinde ardı ardına
birbirini izleyen durumlar, insan toplumunun aşağıdan yukarıya doğru giden
sonsuz gelişmesi içinde ancak geçici birer aşamadırlar. Her aşama zorunludur ve
bu yüzden de çağına göre ve kökenini borçlu olduğu koşullara göre meşrudur; ama
bu aşama kendi bağrında yavaş yavaş gelişen daha üst düzeydeki yeni koşulların
karşısında hükümsüz ve haksız olur; daha üst düzeyde bir aşamaya yer vermesi
gerekir, ki bu yeni aşama da sırası gelince gerileme ve ölme devresine girer”
(1979:15-16). İnsan yaşamında ölümün doğmuş olmakta kayıtlı olması gibi bir
izleği üretim tarzlarına yansıtan bu rasyonalite zorunluluk aleminin
rasyonalitesidir. Üretim tarzlarının ve toplum tiplerinin birbirini izlemesi
zorunludur, yani rasyoneldir dolayısıyla gerçektir. Her zaman bu kadar açık
değil elbette, daha gizemli, fakat ne zaman bu zorunluluk gündeme gelse onu
meşru kılan ilerlemeci bir rasyonalite daima altta yatar. Şimdi eğer tarih
üretim tarzlarının (aşağıdan yukarı doğru ve daha alttan daha üst düzeye doğru)
birbirini izledikleri bir ilerleme çizgisi ya da bir süreklilik olarak
okunursa, devrim, sosyalizm ve yabancılaşmanın sonu demek olan özgürlük ve sınıfsız
toplum kaçınılmaz olarak hem zorunlu -yani rasyonel- hem de gerçek olacaktır.
Bu ‘zorunluluk alemi’ nedeniyle Marksizm ‘ilerleme’ vizyonuna, aydınlanma
inancının çok ötesinde sahiptir. Fakat Marx, bir yandan bu zorunluluk alemini,
üretim tarzlarının sürekliliğinin sonucu olan özgürlüğün ya da toplumsal
insanın temeline koyarken bir yandan da kapitalist üretim tarzlarının
öncekilerden tamamen farklı bir süreksizliğin göstergesi olarak sunmaz mı?
“Kapitalist üretim biçiminin temelini atan devrimin ilk perdesi 15. yüzyılın
son otuz yılı ile 16. yüzyılın ilk on yılında oynandı” (Marx, 1975’a: 756-57)
der ve devamında, tarihte ilk kez salt değişim değeri için üretime geçilmesini
bir devrim olarak niteler. Bu ilk kez mülkiyetin hem komünal dönemdeki
‘topluluk önvarsayımını’, hem de feodalde toprağın mülk edinilmesindeki
dolaysız emek önvarsayımını sırtından kaldırıp attığı ve emeği metalaştırarak,
salt değişim değeri için üretim yapan sermaye önvasarımına geçildiği bir
uğraktır. Üretimin maddi koşulu bundan böyle sermayedir. Kapitalizm artık ilk
kez, soydan, kan bağından, vatandan, topluluktan, topraktaki özel mülkiyetten
ve kendini mülküyle tanımlayan bizzat emekten kurtulmuş, özgür ve bağımsız bir
hür teşebbüs olarak sermayenin kapitalizmidir. Marx bu sanayi kapitalizmi
biçimindeki devrimsel dönüşümün eski çağların tüm anlayış ve değerlerini alt
üst ettiğini, Manifesto’da şu satırlarla karşılar: “Durağan, kaskatı donmuş
bütün ilişkiler, peşleri sıra getirdikleri yıllanmış saygı değer önyargılar ve
fikirlerle birlikte süpürülüp gitmektedir; … Elle tutulur, gözle görülür ne
varsa yok olmakta, kutsal olan her şey ayaklar altına alınmakta; ve insanoğlu
hemcinsleriyle ilişkilerini, gerçek hayat koşullarını ayık kafayla görmeye
nihayet zorlanmaktadır”(Manifesto, 1998:53). Marx burada
kapitalizmi, kapitalizm öncesi tüm toplum biçimlerinden ayıran bir mutasyondan,
tarihsel süreç içinde radikal bir kopuştan söz etmektedir. Kapitalizm burada
feodalizmde tümüyle engellenmiş, bastırılmış toplumsal ilişkilerin çözülüşü
olarak, bir devrim olarak, bir özgürlük olarak okunmaktadır. Bu durumda
kapitalist üretim tarzı önceki tüm üretim tarzlarıyla bir süreklilik içinde mi,
yoksa bir süreksizlik (kopuş) olarak mı okunacaktır? Marx’ta bu sorunun yanıtı
yoktur.
Aynı şekilde Marx ‘18 Brumaire’de tarihi
bir süreklilik ve ilerleme olarak değil tam tersine bir tekerrür olarak,
değişime direnen bir taşlaşma ilkesi olarak resmeder (C. Lefort,1986 :11-12).
Marx, köylülerin Louis Bonapart’a destek vermelerini, neredeyse onların komünal
geçmişleriyle okumak ister gibidir; “Bütün ölmüş kuşakların geleneği, büyük bir
ağırlıkla, yaşayanların beyinleri üzerine çöker. Ve onlar kendilerini ve
şeyleri, bir başka biçime dönüştürmekle, tamamıyla yepyeni bir şey yaratmakla
uğraşır göründüklerinde bile, özellikle bu devrimci bunalım çağlarında, korku
ile geçmişteki ruhları kafalarında canlandırırlar, tarihin yeni sahnesinde o
saygıdeğer eğreti kılıkla ve başkasından alınma ağızla ortaya çıkmak üzere,
onların adlarını, sloganlarını, kılıklarını alırlar” (Marx, 1976: 13-14).
Burada tarih adeta donmuş gibidir ve tüm motivasyonunu geçmişe yöneltmiştir.
1848 Haziran devriminde proletaryanın yenilgisi ve yalnızlaşmasının ardında
köylülerin, küçük burjuvanın, lümpenlerin kısaca halkın tümünün burjuvazinin
yanında yer almış olması Marx’ı fazlasıyla etkiler: “Haziran günlerinde, bütün
sınıflar ve bütün partiler, proletarya sınıfının karşısında, yani ‘anarşi partisi’nin, sosyalizmin, komünizmin karşısında, “düzen partisi” içinde birleşmişlerdi. Onlar eski toplumun ‘mülkiyet, aile, din, düzen” sloganlarını yeniden ele alıp,
birliklerine bu sloganları kullanmışlardı” (1976:24). Demek ki kapitalizmde
‘katı olan her şey’ buharlaşmıyor, tersine taşlaşıyor, yani ‘zorunluluk alemi’
çalışmıyor; olabilirdi/olmuştu (ve bugün de oluyor). Şimdi, Marx’ın bir
yanda Manifesto’daki ‘katı olan her şey buharlaşıyor” şeklindeki
coşkusu ile bir yanda bu satırlarda, halkın ‘mülkiyet, aile, din, düzen’
sloganlarına sarılmaları karşısında duyduğu öfke arasındaki gerilim hatta
zıtlık apaçıktır. Bir yanda ilerici ya da devrimci bir tarih diğer yanda atalet
içinde gerici ve tutucu bir tarih. Kapitalizmin tarihi hangisidir?
Bu zıtlıkların pratikteki sonucu şu olmuştur; bundan
böyle üretici güçler yani özne olarak işçi sınıfı (ve onu kuşatan şehirleşme ve
şehirler) ilerici ve devrimci olarak, köyler ve köylüler ise, dağınık, küçük ve
tutucu gruplar olarak, ‘sınıf olmayan sınıf’ olarak, kendilerini temsil
edemeyen fakat özne tarafından temsil edilmeleri (kurtarılmaları) gerekenler
olarak resmedilecektir. Özetle Marx’ın, Kapitalizmi bir yandan ilerlemeci,
dinamik, devrimci ve değişimci imgelerle, bir yandan da toplumu geriye götüren,
geçmişe bağlı bir taşlaşma, bir tekerrür mekanizması imgesiyle tasvir etmesi
biçimindeki zıtlığın sonucu, köy ve şehir arasında, işçi ve köylü arasında
ortadan kaldırılamaz bir hiyerarşi kurmuştur. Teorideki bu zıtlık pratikte
kurtaran ve kurtarılan, temsil eden ve edilen vb. bir hiyerarşi olarak
cisimleşmiştir. Sovyetler Birliği deneyi de bu hiyerarşinin sosyalizm koşullarında
dahi ortadan kalkmadığını kanıtlamıştır. Üstelik Marksist teori de bu noktada
tarihi, süreklilik-zorunluluk ve süreksizlik-olumsallık arasında bir gerilim
olarak okuyan bir bölünmeye maruz kalmıştır. Dolayısıyla yukarıdaki pasaja
dönerek diyebiliriz ki, Marx’ta özgürlüğün koşulu olan zorunluluk alemi (‘fiili
maddi üretim alanının ötesinde’) doğayı ‘rasyonel biçimde düzenleme’ye
dayanmakla, bir yandan bu akılcı düzenlemeye tabi olmayanı, uymayanı (örn, Asya
tarzı ya da 48 devriminin köylüleri) dışlayarak ötekileştirmiş bir yandan bu
‘rasyonel biçimde düzenlenmiş’ olan olguyu (kapitalizmi) ancak bir paradoks
olarak kavrayabilmiştir. Paradoks olarak, çünkü; kapitalizm hem devrimci,
ilerlemeci kısaca bütünsel insanının gelişmesini mümkün kılacak maddi koşulların
geliştiği bir üretim tarzıdır, fakat aynı anda bu üretim tarzının ekonomik
yasaları, “dışsallaşmış ve irrasyonel”, “büyülü ve gizemli alemi” içinde dönüp
dolaşan ‘hayali biçimlerin’ ta kendileridirler. Modern insan merkezci
felsefenin en temel jesti, dışladıklarını ötekileştirerek ve içeri aldıklarını
ise ancak paradoks içinde (örneğin, özgürlüğü uyrukluk biçiminde) kavramaktır.
Ve burada görülen tam da bu modern jestin bir replikasıdır.
İkinci olarak, yukarıdaki pasaja tekrar dönersek
yabancılaşma koşullarında haydi haydi, fakat aşıldığı uğrakta bile özgürlüğün,
ancak toplumsal insanın “doğanın kör güçlerinin önüne
katılmak yerine, doğayla olan karşılıklı ilişkilerini rasyonel bir biçimde
düzenleme ve doğayı ortak bir denetim altına sokma”mücadelesine bağlı
olduğunu ve bunun da bir zorunluluk olduğunu görürüz. Üstelik bu
yabancılaşmadan sonra olası her üretim tarzında (örn, komünizmde de) devam eden
ve ‘insan doğasına’ en uygun olan bir zorunluluktur. Fark edileceği üzere
yabancılaşmayı aşan ‘toplumsal insan’ın bile, ‘doğayı rasyonel olarak
düzenleyen ve denetim altına alan’ biçimindeki tanımı (ki bu tanım ‘aklın
araçsallaşması’ denen olgunun en ideal tanımıdır) kapitalist modernliğin
başlangıcında, Bacon’da, Descartes’da, Kant’ta vb. zaten kayıtlıdır. Şimdi bir
yandan insanın ‘böyle bir ‘denetim’ hakkı’nın olup olmadığı?’ varsa, ‘bu
denetlemenin, doğayı araç haline getirmek dışında mümkün olup olamayacağı?’,
‘ve bu araçsallığın dönüp insanı denetim altına alıp almayacağı?’ şeklindeki
Heideggerci meydan okumayı (sadece üretim tanımı bağlamında), ve Marx’ın
tanımındaki doğayı ‘rasyonel düzenleme’nin anlamını kavramak bağlamında bir
anlaşılırlığa ihtiyaç var. Çünkü, insanı ya da pratiği bir özne figürüyle
kavrayan ve özneye varlığa hükmeden bir statü bahşeden Batı modernliği, insanın
doğayla ilişkisini ister Hegel’deki gibi Tinde İster Marx
gibi Pratikte vukubulan bir özdeşlik (ve onun olumsuzlamaları)
olarak tasarlasın, bu tasarının sonu her halükârda başlangıçtaki “varlığa
saldırı”da kayıtlıdır. Marx açısından başlangıç tarihsel olarak komünal
tarzlardır fakat bilginin düzeninde başlangıç, bizzat ‘doğanın topluluk
aracılığıyla mülk edinilmesi’ biçimindeki üretim tanımıdır.
Şimdi, ontolojik açıdan insanın en temel etkinliği,
sadece üretmek değil çalışma dışı zamanı ve başkalarıyla ilişkiyi de kapsayan
biçimde yaşamaktır ve yaşamak, ancak yaşamın sürekliliği olarak anlaşılırdır.
Yaşam bir sabite olarak tanımlanamaz, o olagelir, süregider. Bu olagelişin
idamesi, onun korunması, bakılması, muhafaza edilmesi, Marx’ın deyişiyle
yeniden üretimi demektir. Sürekli kılmak korumak, korumak çoğaltmak demektir.
İnsanın kendini korumasının ilk anlamı çoğalması, yani üremesidir. Doğanın
sürekliliği de aynı şekilde onun korunması ve bakılması yoluyladır. Ekip
biçmenin (tarımın) ilk anlamı, tohumu korumak ve çoğaltmaktır. “Köylünün
önceleri ekip biçtiği ve düzene soktuğu (bestellen) tarla, düzene
sokmanın itina göstermek ve bakımlı tutmak anlamlarına geldiği
zamanlarda göründüğünden farklı bir şekilde göründü. Köylünün çalışması
tarlanın toprağına meydan okumaz. Köylünün çalışması tohumun ekilmesine,
tohumu, büyüyüp gelişmeyi sağlayan güçlerin muhafazasına terk eder ve tohumun artıp çoğalmasını gözetir. Fakat
bu arada tarlanın ekilip biçilmesi de doğaya saldıran (Stellt)
başka bir düzene sokmanın güdümüne girmiştir. Bu başka tür düzene sokma,
doğaya, ona meydan okuma anlamında saldırıdır. Tarım artık motorize hale gelmiş
bir besin endüstrisidir” (Heidegger,1998:55) (abç). Heidegger -aynı yerde-
günümüz Türkiye’sindeki HES’leri de içine alacak şekilde çok daha trajik,
nükleere, füzyona kadar giden doğaya saldırı örneklerini sıralar. Bütün bunlara
alternatif sadece tek bir tutum vardır, komünal üretim tarzına ait, tarlayı
itina ve ihtimamla düzenlemek, tohumu ekmek, bakımını yapmak ve büyümeyi
sağlayan güçlere terk etmek. Ya da yel değirmenini
yapmak ve kanatları rüzgârın gücüne terk etmek. Fakat
doğanın enerjisini tasarruf etmemek yani toplamamak, depolamamak, taşımamak,
dağıtmamak vb. Kısaca doğayı (dolaşıma sokmak üzere) mülk edinmemek. Bugün
herkesin örneğin petrole her gün ödediği para, doğanın enerjisini gasp, talan
ve yağma yoluyla mülk edinenlere ödenen ‘haraç’ değilse nedir? İşte düzene
sokmanın, ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’ gibi komünal anlamı dışındaki, bu
başka türden düzenlemesi (öznel amaca tabi kılma ya da rasyonel düzenleme), bir
tür akıl ve hesaplama yoluyla düzenlemedir. O halde doğaya saldırı onun
hesaplama (doğa bilimleri) yoluyla araçsallaştırılmasıdır: “sanayi, doğanın ve
bunun sonucu doğa bilimlerinin, insan ile gerçek tarihsel ilişkisidir” başka
deyişle, “doğanın insanal özü doğa bilimleriyle kavranır” (Marx,1993:180).
İdeal biçimini, Taylor’un insan çalışmasının maksimum denetimini sağlayan
‘bilimsel çalışma’ düzenlemesinde ve günümüzde küresel şirketlerin doğaya
saldırılarında gördüğümüz bu varlığın tümden araçsallaştırılmasının mantığı,
Marx’ın tanımıyla Üretim, antiklerin tanımıyla Poiesis’ arasındaki farkta kayıtlıdır. Aslında bu aynı
zamanda Sokrat öncesi Grek dünyası ve Asya tarzı poiesis ile Antik
Grek ve Batı tarzı üretim (sadece üretim tarzlarının
değil, iki farklı ‘politik toplum’ anlayışının da) arasındaki farkın açığa
çıktığı uğraktır.
Heidegger poiesis hakkında
şöyle diyor; “açığa çıkma/çıkarma, poiesis, yalnızca el becerisine dayalı
imalat, yalnızca sanatsal, şiirsel olarak görünüşe ve tasvire çıkma
değildir. Physis de yani bir şeyin kendisinden hareketle ortaya
çıkması da, bir açığa-çıkmadır, poiesis’tir. Physis aslında en yüksek anlamda poiesistir. Çünkü physis sayesinde
mevcut olan şeyde açığa çıkmaya ait bir patlayıp açılma vardır; örneğin bir
çiçeğin kendi içinde (on he auto) patlayıp çiçeklenmesi gibi”
(Heidegger, 1998:51). Marx, doğada bu açığa çıkışın yeterli olmadığını, bunun,
her halükârda ilk üretim fonunun bir parçası olarak bir tüketim fonu biçiminde
gözüktüğünü saptar ve komünal aşamada toplayıcılığın ötesine geçilerek
çalışmanın zorunlu hale gelişine dikkat çeker (1979:553). Heidegger’in de aynı
yerde teslim ettiği gibi bu çalışma-emek gerek tarım emeği gerekse el
becerisine dayalı imalat ve hatta sanatçıda somutlanır. Ancak Marx’ın
bahsettiği ‘doğayla ilişkilerin rasyonel düzenlenmesi’ (ki bu düzenleme aynı
zamanda -Grek logos’uyla başlayan- doğanın mülk
edinilmesinin önvarsayımıdır) ile poiesis’in doğayla
ilişkiyi tekhne yoluyla düzenlemesi farklıdır. Bizi Platon
öncesine (Asya tarzında da hüküm süren neolitik komünal tarza) gönderen tekhne’de öne çıkan iki anlamı Heidegger şöyle tanımlıyor:
“birincisi, tekhne’nin yalnızca el becerisine dayalı etkinlikler ve
hünerler için değil, fakat aynı zamanda zihin sanatları ve güzel sanatlar için
de kullanılan bir ad olmasıdır.” ikincisi “daha da önemlidir. Tekhne sözcüğünün, pek erken zamanlardan Platon’un
zamanına kadar, episteme sözcüğü ile bağı vardır
ve her iki sözcük de en geniş anlamda ‘Bilme’nin adlarıdır” (1998:53). O halde
Marx’ın çok alıntılanan ve “bir mimarı bir arıdan ayıran…” diye başlayan
sözlerinde ifade edildiği gibi, insanın üretimini hayvanın üretiminden ayıran,
ya da hayvan kendini üretirken, insanın aynı anda bir dünya üretmesiyle
sonuçlanan üreticinin tasarımı ya da dikkatlice düşünüp taşınması, tam da
bu tekhne olarak ‘bilme’dir. Ne var ki tekhne olarak bilme ortağın bilmesi
iken, Kant’ı takiben Marx bu bilmeyi gizemli yeti olarak düşünme-tasarlama
biçimiyle özneye (praksise) atfeder. İster tohum ya da tarımsal üretimle ister
imalatla ister sanatlarla ilgili bilgi olsun, tüm bilgi insanlığın ortak
kültürünün mülküdür. Bu kadar değil, ontolojik açıdan, dil nasıl ortak mülk ise
(ve mülk demek ne kadar doğru ise) benzer olarak bilgi de aynı şekilde ortak
mülktür. Bu ikiliyle birlikte doğa, yani dil, bilgi ve doğa insanlığın başından
bugününe dek mutlak anlamda tüm insanların ‘ortak varlığıdır.’ Her tür özel
mülkiyetin önkoşulu tarihte olduğu gibi bugün de ortak varlığın ekonomik,
politik, hukuksal ve dinsel güç yoluyla temellükü, yağması ve gaspına dayanır.
Ve hangi biçimde olursa olsun her tür üretim tarzının ve her tür mülk edinmenin
temelinde bu ortak varlığın gaspı, yağması ve talanı vardır. Dolayısıyla
‘üretim’ tanımındaki ‘birey tarafından’ ve doğanın ‘rasyonel biçimde
düzenlenmesi’ ifadeleriyle tekhne olarak
bilginin bireye (gizemli bir düşünme yetisi olarak) atfedilmesi, bu ortak
bilginin öznel gaspından başka hiçbir anlama gelmez. Ve bizzat bu öznel gasp
‘tasarım sahibi’ adı altında “ancak üretim eyleminde fiili gerçekliğine kavuşan
mülkiyetin” (Marx,1979:544) meşruiyetinin temelinde yer alır. Bugün bu gaspın
en aşırı biçimlerini, tohumlar üzerindeki genetik oyunlardan, telif hakları
çığırtkanlıklarına kadar yüzlerce biçim içinde izliyoruz.
Oysa poiesis’te emekçinin
düşünüp taşınması, Aristoteles’in özetlediği dört nedenin (maddi neden/
biçimsel neden/ ereksel neden/ etkin neden) birliğini kurmakla ilgilidir. Bu
dört nedeni burada komünal yaşam bağlamında ve çok genel bir anlamda ele
almalıyız. Maddi neden, sadece bir madde, cisim değildir, nihai olarak doğadır
ve doğa, coğrafyasıyla, iklimiyle, kendine içkin gücü ve doğal doğasıyla maddi
nedendir. Biçimsel neden ortak yaşamın deneyimsel bilgi birikimi ve genel
olarak tekhnedir. Ereksel neden komünal yaşamın ihtiyaçlarıdır ve
etkin neden bizzat emektir. Emekçi burada (özne olmak sıfatıyla değil) diğer
nedenlerin, açığa çıkarmayı/ürünün mevcuda gelişini/üretimi (hepsi aynı şey)
talep ettiği bir vesile sıfatıyla vardır. İnsanı hayvandan ayıran, kendisinin
(kendinden hareket ederek üreten) bir etkin neden olması değil, ancak düşünüp
taşınması (ortak yaşamdan çıkarım yapması, kısaca ortağa ait olması) yoluyla
diğer -maddi, biçimsel, ereksel- vesileleri bir araya getiren olmasıdır.
Burada üretici güç emekçinin gücü değil bizzat topluluktur, topluluk bizzat
üretici (fakat poiesis olarak) üretici bir
güçtür. Heidegger’in izahı doğrultusunda, Poiesis’te ürün, meydana
gelişini sadece emekçiye değil, emekçinin ortak deneyim ve bilmenin cisimlenişi
olan diğer vesileleri düşünüp taşınarak bir araya getirmesine borçludur. Öte yandan dört neden halinde cisimleşen bu
ortak deneyim ve ortak bilgi de “olmayan bir şeyin mevcuda çıkışından
(Platon)” sorumludur. Emekçinin kendinden hareketle ürettiği, yani
üretimin bizzat etkin nedeni olduğu inancı, doğrudan tanrının kendinden
hareketle yaratan, kendi kendisinin nedeni (causa sui) olan Tanrı merkezli
düşünceden İnsan merkezli düşünceye geçen üretimin teolojik kavranışıdır.
Komünal dünyaya, doğrudan şeyin kendisine giderek değil, modern dünyadan,
modern dünyanın kavramları ve aklıyla bir bakıştır. Poiesis’te nedensellik
ilişkisi ontolojik bir zeminde bir borçluluk-sorumluluk ilişkisidir ve bu
yüzden insan-doğa ilişkisi de bir borçluluk-sorumluluk ilişkisi olarak vuku
bulur. Sonuç olarak üretim tanımındaki ‘doğanın birey tarafından mülk
edinilmesi’ bireyi emeğin kaynağı, bizzat fail, bizzat etkin neden olarak
üretici ve yaratıcı özniteliği ile kavrarken, doğayı da ancak onun eseri, mülkü olarak resmeder. Bu resmedişte, birey üretici
olarak doğa karşısında bir mikrokozmostur. Örneğin aşağıda ele alacağımız İbni
Haldun’da böyle bir mikrokozmos olarak insan yoktur. O, umran bilimini
düşünmeye, üretimin toplumsal doğasıyla başlar. Doğada birey olarak yaşamak
nasıl mümkün değilse, üretim de aynı şekilde bireysel olarak mümkün değildir.
Üretim her zaman ‘topluluk olarak üretim’i varsayar (İbni Haldun, 1997:101).
Aynı şekilde Asya tarzında üretilen sadece emek ürünü değil, bizzat
‘topluluk’tur. İmecede üretilen sadece ürün değildir, ondan çok daha ilksel ve
önemli olmak üzere topluluğun üretimdir. Yani, insan bir şeyi üretirken bir
diğerinin üretimine katılarak, insanı üretir. Bireyler üretim ediminde sadece
doğanın değil birbirlerinin üretimine dahil olurlar; yani bireyleşmenin uzamı
bir yandan doğaya uzanırken bir yandan da başka bireylere uzanır. Birey sadece
doğayı dönüştürmek (üretim edimi) yoluyla değil aynı anda başkalarının üretimi
(insanın insan üretmesi) yoluyla dönüş (tür)ür. Bu anlamda komünal yaşam
akıldan çok duyguyu arar, akıldan çok duyguda temellenir ve orada örneğin
hesaplama yani sayı değil şarkı iş görür.
Heidegger için bu doğaya meydan okuma olarak saldıran
ve onu ‘el-altında-duran’a dönüştüren düzenleme, her tür nedenselliğin bütün
boyutlarıyla görünmez hale geldiği başka türden bir düzenlemedir. Heidegger
insanın buna hakkı olmadığı kanaatindedir; “…meydan okuyucu saldırıyı kim
gerçekleştirmektedir? Apaçık ki insan. İnsan böyle bir gizini-açmaya ne ölçüde
yeterlidir? İnsan aslında şunu veya bunu şu veya bu biçimde tasarlayabilir (vorstellen), biçimlendirebilir ve uygulamaya sokup
gerçekleştirebilir. Ne var ki insan, herhangi bir verili zamanda real-olanın
kendisini gösterdiği veya geri çektiği gizlilikten-çıkmayı denetleme
tasarrufunda bulunamaz” (1998:60). Bulunursa kendisi de sonuçta aynı türden bir
tasarrufa maruz kalır, kalmıştır (‘Frankfurt Okulu’ bir anlamda bu maruz
kalışın hikayesidir). Sorun en temelde tasarlama ve biçimlendirme yetisinden
mülk sahipliğine dolaysız geçiştedir. Marx’ın gerek üretim tanımında gerekse
‘doğanın kör güçlerine kapılıp gitmek yerine onu ortak denetim altına alma”
çözümünde olan şey tam da budur, tasarlama’dan mülk edinmeye dolaysız geçiş.
Komünal poiesis’de biçimlendirme, uygulamaya sokup geçekleştirme ya da açığa
çıkarma (ürün haline getirme) vardır, olmayan şey buradan özel mülk edinmeye
dolaysız geçiştir. İşte Marx’ın Asya tarzında olmadığı için bulamadığı şey
budur, doğaya saldırı ve onu mülkiyete çevirmek. Orada (göçebe ve tarım
komününde) doğayla ilişki, koyunları, koyunların otladığı alanlardan ayırmayan
bir ortak mülkiyet tipidir. Bu nedenle Asya tarzı köy komünü, tarımın ve
imalatın mülkiyete dönüşmediği dolayısıyla da topluluktan ayrışmadığı kendine
yeterli ya da kendisiyle kaim (self sustaining) bir yaşam biçimidir. (Bunu
-bugün dahil- ‘uygar’ olmamakla niteleyen her bakış açısı, uygarlığı tekelinde
gören batılının, saldırgan, aşağılayıcı ve sömürgeci bakış açısıdır). Oysa
Marx’ın Antik tarzda bulduğu, toprakta özel mülkiyete sahip, topluluktan
ayrışmış, topluluğu olumsuzlayan bir özgür bireydir. Hegel’de nasıl Akıl
sonuçta kendi özgürlüğünü devlet olarak akletmiş ise burada da birey
özgürlüğünü (üretim eyleminde fiili hale gelen) mülkiyet olarak
cisimleştirmiştir: “Ben’in, ab extra bir şey
üzerinde güce sahip olması, zilyetliği oluşturur. Bunu özel menfaat haline
getiren ise, Ben’in bir şeyi kendi ihtiyaçları, arzuları ve keyfi iradesinin
tatmini için elde etmesidir. Fakat, ben, özgür irade olarak, sahip olduğum
şeyde, kendi kendim için bir obje haline gelmiş ve, böylece, ilk kez bir gerçek
irade olmuşumdur. İşte mülkiyet kategorisini oluşturan veçhe, zilyetliğin
hakiki, hukuki yanı budur. İhtiyaç ön plana alındığı takdirde, bir şeye sahip
olmak, bu ihtiyacın tatmin aracı olarak görünür. Fakat, hakiki durum şudur ki,
özgürlük için, mülkiyet onun ilk mevcudiyet şekli, asli kendisi-için gayesidir” (Hegel 1991:65/ frg. 45).
Marx’ın mülkiyet kavrayışı, Hegel’in burada ifade
ettiği mülkiyet tanımıyla ile bire bir örtüşür. Oysa Asya tarzında ne böyle bir
mülkiyet ne de böyle ‘özgür’ bir birey söz konusudur. Orada yeniden üretilen
şey, şu ya da bu biçimde emeğin ürünü ya da toprak değil bizzat köy komünüdür:
“Göçebe çoban klanlarında cemaat sürekli olarak fiilen bir aradadır, yol
birliğidir, kervandır ve tabilik-metbuluk biçimleri de bu yaşam tarzının
koşullarından doğar. Burada aslında mülk edinilen ve yeniden üretilen şey,
toprak değil sürüdür” (Marx,1979:551). [Marx’ın hangi saikle ‘sürü’ dediği
-kolektif diyebilirdi örneğin- çok da anlaşılmaz değildir: Hegel’in Stoacılara karşı aşağılayıcı ve eleştirel tavrında olduğu
gibi Marx da burada bu kendisiyle-kaim komün anlayışı karşısında aşağılayıcı
(‘barbar’ kavramının ‘Grek olmayan, yabancı’ şeklindeki orijinal anlamının
dışında oryantalist anlamda kullanımında da -örn, Manifesto’da-
görülen) bir tutum içindedir (bu tutumun, temelde, Hegel’in de Marx’ın da,
kapitalist toplumu insanın bütünsel gelişmesi için gerekli maddi koşulların
geliştiği bir toplum olarak (uygarlık olarak) gören bir inancı
paylaşmalarıdır). Ve bu tutum tüm bir ‘Başlık 12’ boyunca Marx’ın diline ve
terminolojisine açık biçimde yansır. Esasen Marx’ın Asya tarzı’na dair genel
değerlendirmesinin, Hegel’in ‘Hukuk Felsefesinin Prensipleri’ (1991)’nin
son bölümündeki, 355 no’lu fragmanda Hegel’in ‘Doğu alemi’ değerlendirmesiyle ‘birebir aynı’ olduğunu da geçerken belirtelim. [Burada
konumuz açısından önemli olan şey, topluluğun mülk
edinilmesi ve yeniden üretilmesinin-“eski komünist ev topluluğu ve onunla
birlikte toprağın bu topluluk hesabına ortaklaşa mülkiyetinin” (Engels,
1976:209)- tarihsel çözülüşü değil (ki Marx’ı ilgilendiren
budur) tersine komün tarzındaki ‘ortak varlığın’ günümüz
açısından taşıdığı ya da taşıması muhtemel implikasyonlarıdır. Özellikle de
panteist ruhsallığa dair implikasyonlarıdır.] Sonuç olarak Marx’ın ilgilendiği,
bireyin toprakla, kendi inorganik varlığı olarak girdiği doğal ilişkilerin,
başka deyişle mülkiyetin orijinal biçimi olan dolaysız ortaklaşa mülkiyetin
çözülmesidir. Bu çözülmeyi Marx Asya tarzında değil Antik ve Alman tarzlarında
bulur. Bunun için a) tarım ve imalatın ayrışması gerekir, bu ayrışma Asya/doğu
tarzında yoktur fakat Antik tarzda vardır. b) Bireyin toprakta özel
mülkiyetinin komün mülkiyetinden ayrışması, dolayısıyla bireyin komünden
bağımsızlaşması gerekir. Bu da Asya tarzında yok Antik tarzda vardır. c) Ancak
bu ayrışma sonrasındadır ki, emeğin ürünü bir mübadele konusu olabilir. Bu da
Asya tarzında ya yok ya da yok denecek kadar az ve yavaştır. Antik tarzda ise
ürün, azatlı köleler ve meteklerin imalatı ya da deniz ticaretiyle başka
bölgelerin artı ürünlerinin ticareti (basit mübadele) anlamında ticaret
gelişmiştir. Hatta öylesine gelişmiştir ki, Engels ‘Ailenin, Özel Mülkiyetin ve
Devletin Kökeni’nde (1976: 128-168) bunlara bir de tefecilik [özellikle
toprak mülkiyetine dayanarak yapılan tefecilik, (Marx, 1979:572)] avans, ipotek
vb. biçimlerde bir para ekonomisi eşlik etmektedir. Dolayısıyla hızlı bir
servet birikimi söz konusudur. Fakat Marx’ın belirttiği gibi servet birikimi bu
aşamada meta üretimi için sermayeye dönüşmez, çünkü her ne kadar birey kendi
inorganik bedeni olan doğadan ayrışmış olsa da öznel bedeni olan topluluktan (klandan, demostan, komünden) ayrışmamıştır ve özel mülkiyet hala bu topluluğa
iştirak yoluyla kendini yeniden üretir. “Cato pekâlâ tarlaların nasıl işlenirse
en verimli olacağını incelemiş olabilir; hatta Brutus parasını en yüksek faiz
hadleriyle borç vermiş olabilir, ama servet, üretimin amacı olarak gözükmez.
Araştırılan daima hangi mülkiyet biçiminin en iyi yurttaşları yaratacağıdır”
(Marx, 1979:544-45). Dolayısıyla komünal sistemin çöküşü, toprağın mülk
edinilmesinde topluluğun bir önvarsayım olmaktan çıkışı ve toprağın dolaysız,
bizzat emek yoluyla temellük edilmesine bağlıdır. Ancak o zaman emeğin
kendisinin, üretimin nesnel koşulu haline geldiği kölelik ya da serflik
ilişkileri söz konusu olabilir. Ve devamında ancak o zaman servet -sermaye-
biçimi altında emeğin nesnel koşulu haline gelebilir. Oysa komün önvarsayımı bu
tarihsel gelişmenin başlangıcındaki yegâne engeldir.
Her iki tarzda da mülkiyet bireyin komün içindeki
varlığıyla dolayımlanmıştır. Asya tarzında bu dolayım -köy komünü- varlığını
sürdürür. Antik tarzda ise çözülür. Çünkü komünün yaşaması tam da bireyin bu
komün dolayımlı varlığını yeniden üretmekle mümkündür. “Oysa bizzat üretimin
kendisi, nüfusun artması (ki bu da üretime dahildir), bu koşulları yavaş yavaş
ve kaçınılmaz bir şekilde ortadan kaldırır; yeniden üreteceğine tahrip eder vb.
Ve böylelikle cemaat düzeni, dayalı olduğu mülkiyet ilişkileriyle birlikte
çözülüp yıkılır. En dirençli ve en uzun dayanan biçim Asya tarzıdır. Bu, Asya
tarzının önvarsayımlarının, bireyin cemaat karşısında bağımsız olmayışının,
self-sustaining üretim devresinin, tarımla el zanaatlarının birliğinin vb.
doğal sonucudur.” (Marx, 1979:543) Antik tarzdaki ticaretin dinamizmi onun
‘soy’a dayalı komün dolayımını tedricen ortadan kaldırır. İlk yıkım toprak
mülkiyetinin hızla tefecilerin ve tüccarların elinde biriktiği, bireysel mülk
olan tarlaların neredeyse tümünün ipotek taşlarıyla dolduğu Atina’da
(600’lerde) ortaya çıkar. Ve Solon’un, bu ticari mülkiyete karşı (ipotek
taşlarını ortadan kaldırarak tüm borçları silen) darbesiyle, önce emeğinin
ürününü mülk edinmekle komün karşısında bağımsızlaşan fakat üretim ilişkileri
tarafından mülksüzleştirilen ve hatta borçları yüzünden köleleşen özgür
yurttaşı tekrar özgürleştirir. Süreç bireyi köleleşmeye mahkûm eden soy ilişkilerini lağvederek, bulundukları yere göre yeniden ‘özgür yurttaşlar’ sıfatıyla bir araya
toplayan bir politik toplumun (devletin) oluşmasıyla sonuçlanır. Attika, nihai
olarak kendini yöneten en küçük demokratik birim olarak yüz demosa bölünür, fakat komünün birliğini sağlayan devlettir
ve beka, birlik ve onun yeniden üretimi bu devlet (Atina topluluğunun devleti)
dolayımına dayalıdır. Bu dönüşüm “ancak mülkiyete açık bir saldırıyla mümkün
olabilirdi. Ve gerçekte, siyasal denilen bütün devrimler, birincisinden
sonuncusuna kadar, mülkiyetin… ama belirli türden bir
mülkiyetin korunması için yapılmış ve… gene bir başka türden mülkiyetin zor alımı, başka bir deyişle,
çalınmasıyla tamamlanmıştır. Bu o kadar doğrudur ki, özel mülkiyet,
ikibinbeşyüz yıldan beri, ancak mülkiyete saldırarak varlığını
sürdürebilmiştir” (Engels, 1976:148). Batı kültürünün ‘logos’unu kuran, Grek
felsefesi adı altındaki ilk ‘aydınlanma’ düşüncesi Solon’un öncülüğünü yaptığı
mülkiyete dönük bu ilk darbeyi ve devletin ortaya çıkışını izlemiş ve bu anlamda
yoğun bir politik tartışmanın ortasında çiçeklenmiştir. Bu aydınlanmanın yoğun
bir biçimde müdahil olduğu politik toplum ve demokrasi tartışmaları, birkaç
yüzyıl içinde (İ.Ö.200’lerde) çıkagelen ikinci ve nihai yıkım ve dağılmayla
sona erer; özel mülkiyet ve ticaret -bireyin öznelliğini bir komün üyesi
(Atina’lı ya da Roma’lı özgür yurttaş) olarak kuran komünal hukuka dayalı bu
devleti dağıtır. Özellikle, köle nüfusun hem üretim aracı olarak hem de polis
gücü olarak çoğalması (Engels Atina devletinde 90 bin özgür yurttaşa karşı 365
bin köle ve 45 bin metek -yabancı ya da azatlı- olduğunu belirtir) karşısında,
toprağını hızla kaybeden özgür yurttaşı, ya köle ve meteklerin yaptığı gibi
çalışmak (oysa komün bağlarından gelen kültür çalışmayı aşağılayıcı bulur) ya
da kopuk takımına katılmak, lümpenleşmek seçenekleriyle karşı karşıya bırakır.
Yurttaşın lümpenleşmeyi seçmesiyle (yani köle emeğiyle rekabet edememesiyle)
birlikte bu süreç komünal bağın yozlaşması ve antik devletin dağılmasıyla
sonuçlanır. Nihayet doğanın (toprağın) yerine, emeğin kendisini üretimin nesnel
koşulu haline getiren, insanın kendi emeğine yabancılaştıran, serflik ve
köleliğe dayalı bir çağ, namevcut ‘özgür yurttaş’ın üstüne yavaş yavaş çöker.
Marx tarihsel olarak insanın iki büyük çözülme sonucu
birey haline geldiğine dair bir çerçeve çizer; birincisi bireyin toprakla doğal
bir üretim koşulu ve kendi inorganik varlığı olarak girdiği ilişkinin
çözülmesi, “İnsan tarihsel süreç içinde birey haline gelir, insan başlangıçta
bir tür varlığı, bir klan varlığı, bir sürü hayvanıdır -kesinlikle, politik
anlamıyla bir “zoon politikon” değil. Mübadele bireyselleşme sürecinin başlıca
araçlarından biridir. Sürü düzenini gereksiz kılar ve çökertir” (Marx,
1979:559); ikincisi 15. ve 16. yüzyıllarda yaşanan sermayenin ilk birikim
dönemindeki kölelik ve serfliğin çözülmesi (bkz. Kapital I, İlk Birikim
Bl.) Birincisinde insan, mülkiyetin doğal önvarsayımı olan komünden
(topluluktan) bağımsızlaşarak, serbestleşerek (antik tarzın çözülüş sürecinde
‘kopuk takımı’na dönüşen) bir ‘zoon politikon’ haline gelir, ikincisinde
mülkiyetin bizzat kendisinden yani topraktan, üretim araçlarından ve emeğinin
ürününden serbestleşerek/mülksüzleştirilerek, (feodal tarzın çözülüş sürecinde
önemlice bir bölümü dilenci ve serseri haline gelen) alınıp satılabilir emek
olarak ‘özgür’ birey haline gelir. Bu ikinci serbestleşme politik anlamını
1789’la kazanır ve bu özgür birey ‘yurttaş’ (uyruk özne -subjectus-) adını
alır.
Asya tarzı, Marx’ın tüm toplumlara uygulanabilir bir
tarihsel ekonomik gelişme kuramına sahip olduğuna dair mitin istikrarını ciddi
biçimde bozan bir olgudur. Tarımla imalat ayrışmamış, birey komünden
ayrışmamış, dolayısıyla ‘zoon politikon’ haline gelmemiştir,
aynı şekilde özel mülkiyet ortaya çıkmamış, zilyetlik düzeyinde kalmıştır. Bu
nedenle kendiyle kaim (self-sustaining) köy komünleri kapalı, geçişsiz ve
‘değişim’e direnen bir dünyadır. Muzaffer Erdost, Türkiye
Üzerine Notlar’da (1971) çerçeveyi şöyle çiziyor; “Asya biçimi,
değişmeye karşı en çok direnen, kendi döngüsü içinde yenilenen bir temele
sahiptir. Toplumun dinamizminin unsurları olan mülkiyet farklılıklarının,
mülkiyet farklılıklarından doğacak sınıfların ortaya çıkmasına elverişli bir
temele sahip değildir (hiç olmazsa, değişmeye karşı yüzyıllarca direnmektedir).
Osmanlı imparatorluğunda toprak özel mülkiyetinin mevcut oluşu ve buna bağlı
olarak para ekonomisinin gelişmekte olması, servet ve mülkiyet farklılıkları
yaratmıştır, yani toplum, başlangıcından beri dinamik bir toplumdur.” (M.
Erdost, 1971: 161). Doğu toplumlarının hareketsiz, âtıl ve miskin bir yaşam
tarzına sahip olduğu fantezisi oryantalist bir söylemdir. Ciddiye
alınmamalıdır, çünkü insan var olduğu her ortamda bir güç miktarı olarak
dinamik ve dirimsel bir varlıktır. Osmanlı’da mülkiyetin, eşdeğerler
mübadelesinin ve servet birikiminin var olmuş olması önemli değildir. Çünkü
‘değişime direnme’ sorunu, ‘direnme’yle değil ‘değişim’le ve onun ne olduğuyla
ilgilidir. Örneğin Marx -yukarıda aktardık- Roma’yla ilgili olarak servet
birikiminin var olduğunu fakat sorunun servetin hala topluluk dolayımına bağlı
olduğunu, ‘hangi üretim tarzı en iyi yurttaşı yetiştirebilir’ sorusunun
yanıtına bağlı olduğunu saptar. Yoksa servet, en azından 15. ya da 16. yüzyıl
Avrupa’sında olduğu denli büyüktür ve meta ekonomisine dönüşmemesi için bir
neden yoktur. Fakat servet ne kadar birikirse biriksin komün önvarsayımına
bağlı olduğu sürece sermayeye dönüşemez (gider ‘Roma’nın ‘şan’ı için, sulama
sistemlerine, köprülere, malikanelere, tapınaklara yatırılır, gider Osmanlı’nın
şanı için saraylara, kervansaraylara yatırılır). Marx, bu nedenle komün
önvarsayımının çözülmesine değişim (hatta uygarlık) der ve tarihi bu değişimle
başlatır. İşte ‘komün’ dolayımı bağlamında Roma da Osmanlı da budeğişime direnen toplumlardır. Demek ki Komünal tarzda
ahlak (ya da -şimdilik- tanımsız bir tinsellik diyelim)
henüz ekonomiyle iç içe olan politikayla birleşmemiştir ve o tinsellik halâ
Marx’ın bir ara ‘türsel varlık’ dediği komünal dünyaya aittir. Buradan
hareketle Doğu’yu değişime direnen gerici, Batı’yı da değişimi izleyen ilerici
gibi sıfatlarla tanımlamak katıksız oryantalizmdir. O halde Doğu toplumlarında
yavaş da olsa bir değişim söz konusu olmuşsa bunu onun kendi komün
önvarsayımıyla (iç dinamikleriyle) değil, kendi dışındaki değişimin (Marx’ın
üretim tarzının değişimi dediği değişimin, yani kapitalist dış dinamiklerin)
zorlamasıyla mümkünüdür. Örneğin sömürgecilik, Doğu için dışarıdan gelen bir
değişim manivelasıdır (ki Marx bunu kapitalizmin devrimciliği olarak alkışlar).
Öyle ki Batı kapitalizmi sözkonusu bu değişim
üzerinden (üretim tarzlarının tarihi üzerinden) okunurken, Doğu kapitalizmi her
zaman sömürgecilik ve onun tarihi üzerinden okunmak zorundadır. Doğu’da
(Türkiye dahil) sömürgeciliğin damgasını taşımayan bir kapitalizm yoktur.
Çünkü, Doğu, kapitalizm için, bir coğrafya ve uygarlığın adı olmaktan çok önce
aynen kendi ekonomik kategorileri olan toprak, emek ve sermaye gibi bir
ekonomik kategoridir. Sanayi kapitalizmi sadece feodal ilişkilerin çözülmesinin
eseri değildir; kölelik ve sömürgecilik kapitalist sermaye birikiminin en asli
bileşenidir. “Konumuz dolaylı kölelik proletaryanın köleliği değil, dolaysız
kölelik… Makine, kredi vb. kadar doğrudan kölelik de bugün sanayileşmemizin
eksenidir. Kölelik yoksa pamuk da yok; pamuk yoksa modern sanayi de yok.
Kölelik sömürgeciliğe değer kazandırdı; sömürgeler de dünya ticaretini
yarattılar, dünya ticareti büyük makineli sanayiin zorunlu koşuludur… öyleyse
kölelik, en büyük öneme sahip bir ekonomik kategoridir… İşte ekonomik bir kategori
olduğundan ötürü, köleliği dünya varolduğundan beri her ulusta görüyoruz”
(Marx, 1975b:196). Ancak yukarıda izah edildiği üzere, Asya üretim tarzı
değişime (üretim tarzlarının çözülmelerine) direnen bir tarz ise, o durumda
‘kölelik’ Batı tarzında varolduğu gibi bir üretim aracı olarak ve bir mübadele
nesnesi olarak var olamaz. Çünkü sınırlı ölçüde artı ürün dışında ve üstelik
komün önvarsayımı dışında mübadele yoktur ve ortaklaşa komün mülkiyeti toprakta
müşterek mülkiyet olabilir, ancak köle üzerinde müşterek mülkiyet olmaz. Esasen
(tüm sömürgeler bakımından) Doğu insanını Batı, köle adıyla gasp ederek ithal
eder. (Daha 1800’lerin sonlarına kadar başta Amerikalı ve Hollandalı vandallar
olmak üzere tüm Batı uluslarının büyük bir hırsla sürdürdükleri insan ticareti
vahşeti bu kapitalist/kültürel modernliğin ve şu ünlü ‘aydınlanmacı’ etiketiyle
anılan ‘değişim’in ve ‘ilericiliğin’ ruhunu izaha yeterdir.) O halde Marx’ın
“köleliği dünya varolduğundan beri her ulusta görüyoruz” ifadesi Doğuyla
örtüşmez çünkü ulus, topluluk önvarsayımından Batı’daki anlamda ayrışmış
değildir. Üstelik küreselleşmeye kadar da bu ayrışma pek net de değildir.
Ayrıca artık, Küresel modernlik çağında -topluluktan ayrışmış olsa da olmasa
da- zaten uluslar çağı sona ermektedir. Öte yandan, aşağıda göreceğimiz gibi
Doğu’daki kulluk ile, Batı’daki ‘üretim aracı olarak köle’
arasında mukayese edilebilir hiçbir ilişki kurulamaz. Sonuç olarak sömürgeler
diyarı Doğu, Batı için köle ticareti artı hammadde deposu ve pazar olarak
doğrudan (emek gibi, sermaye gibi, toprak gibi) ekonomik bir kategoridir,
politik, kültürel, beşerî vb. hiçbir anlam bu temel kategorinin önüne ne
tarihte ne bugün geçmemiştir ve geçemez. Tarihsel olarak dünü ve bugünü bu
temel parametreden yoksun olarak değerlendirecek her bakış açısı ancak
köklerini felsefi antropolojide bulan laikleşmiş bir din olarak hümanizmin
bakış açısı olabilir, kendini sadece, fakat sadece orada meşrulaştırabilir.
3. Marx ve İbni Haldun ya da Özne ve Teba
Marx’ın
Asya tarzında ‘doğuya özgü evrensel kölelik’ (Marx, 1979:558) gördüğü yerde
İbni Haldun bir ‘asabiye’ görür. Marx’ın Asya ve
Antik tarz analizleri ile İbni Haldun’un Mukaddime’deki
bedevî umrân (göçebe ve tarım toplulukları) ve hazerî umrân (şehirli)
analizleri, ekonomik ve maddi koşullara dayanma anlamında büyük benzerlikler
taşır. Fakat önemli olan, Marx’ın bir yanda Asya tarzında ‘genelleşmiş kölelik’
adı altına olumsuz, bir yanda antik tarzda ‘özgür birey’ adı altında olumlu
figürlerine karşılık, İbni Haldun’un tüm ümrân (toplumsal örgütlenme) bilimi
bağlamında geçerli bir ‘kavram’ olarak bir ‘asabiye’ görmüş olmasıdır. Özel
olarak Asya tarzıyla ilgili iki noktayı açık kılmalıyız; birincisi asabiye nedir ve ikincisi, Marx ve İbni Haldun (genelleşmiş kölelik ve asabiye) arasındaki farklılığı nasıl anlamalıyız? İbni
Haldun Mukaddime’de asabiye kavramını çok farklı bağlamlarda
ve defalarca kullanır, aynen Machiavelli’nin virtu’yu çok farklı
bağlamlarda ve defalarca kullanması gibi. Her iki kavram da şeylerin
kendilerinin (tarihsel ve maddi koşulların) analizine dayalı bir ‘tanım’a
işaret etmez fakat bir ‘açıklama ilkesi’ne işaret eder. Yani, asabiye ve virtu kavramları,
bilginin düzeninde işleyen tanımlayıcı kavramlar değil, fakat varlığın
düzeninde işleyen açıklayıcı (ifade edici) kavramlardır. Dolayısıyla “sentetik
kavramlar”dır (bkz. G.Deleuze, 1992: 155-167). Her iki durumda da materyalizm
bilmeyle değil, ontolojiyle ilgilidir (yani örneğin, birey bilmenin düzeninde
‘kendine yeterli, özerk bir özne’ iken, varlığın düzeninde ‘kendine yeterli
olmayan ve başkalarıyla birlikteliğe bağımlı ve bu birliktelik tarafından
üretilen’dir). Her iki düşünür de bilmenin düzeninde analitik, varlığın
düzeninde sentetik bir yöntemi tercih etmiş gibidir. Bu anlamda da eşsizdirler.
Marx ise Doğu için genel olduğunu varsaydığı bir ‘kölelik’ (servus) kavramını bilmenin düzenindeki analizinin
sonucu olarak, yani Asya ve Antik her iki tarzdaki itaat biçimlerinin tanımı
yoluyla tersten (Antik tarza yüklediği olumluluğun tersi olarak) elde
etmektedir. Fakat itaat tanımları antik tarzda özneleri kolektif içinde
tanımlamaz, kendi aralarında bir ‘bağ’ yokluğuyla tanımlar. Marx için
yabancılaşmanın nihai kökeni tam da bu ‘bağ’ın çözülmüş olmasıdır ve o, bu
çözülmeyi evrensel tarihin başlangıcı ve ‘değişim’ olarak olumlar. Oysa Asya
tarzında bireylerin bu ‘bağ’ dışında, topluluktan ayrı bir varlığı yoktur. İşte
İbni Haldun tam da Marx’ın, antik tarzda dağıldığını (ve yerini zoon politikon’a bıraktığını) söylediği bu ‘bağ’ı, tüm
toplumsal pratikler için geçerli olmak üzere, asabiye olarak
tanımlar.
İbni
Haldun asabiyeyi birçok anlamda kullanır: düşman saldırısından korunmak,
saldıranları kovmak, servet kazanmak vb. nedenlerle ‘kişilerin bir araya
toplanması’ anlamında (İ.Haldun, 1997:352); Hükümdarın, topluluğu oluşturan
bireyleri (‘birinin hakkını diğerinden alarak birbirlerine olan tecavüzlerine
engel’ olmak için) hükmü altına almasını mümkün kılacak bir kudret ve kuvvet
sahibi olması anlamında (s.353); asabiye kaybının topluluğun dağılmasına,
devletin yıkılmasına yol açacağı anlamında (s.372); Endülüs’ün dağılmasını
–“Arap asabiyetinin, yani oradaki Arapların bir araya toplanarak devleti koruma
gayretlerinin sona ermesi üzerine türlü derebeyliklere bölünerek dağıldığını”-
açıklarken, ‘bir araya toplanarak devleti koruma’ anlamında (s.396); Machiavelli’nin
Prens’in virtu sahibi olması gerektiğine dair koşulunun
birebir tarihsel öncülü olarak, bir devletin kuruluşunda “Hükümdar’ın asabiyet
sahibi’ olmak zorunda olması anlamında (s.399); boyun eğdirmek için asabiyenin
gerekli olduğu anlamında (s. 405); bir devlette asabiye çokluğunun o devletin
yıkılışına yol açacağı anlamında (s.417); kitlelerin bir asabiyeye sahip
olmaları ya da olmamaları yani asabiye azlığı ve çokluğunun kuruluş/beka ya da
yıkım/dağılmayla sonuçlanacağı anlamında (s.421); Asabiye’nin bir çok topluluk
ve boylardan oluştuğu ve aralarında savaş olduğu anlamında (s.422); iktidar
asabiyesi anlamında (s.423); ‘bir topluluğun himayesine sığınan kimse” (s.662)
anlamında vb. kullanır. Özetle, asabiye insanın kendini korumasının (yeniden
üretmesinin) ontolojik formu olarak, ‘birlikte yaşama ya da bir topluluğa ait
olma itkisidir (impetus)’.
Hegel’de istek nasıl bireye atıfla bir kurucu kavramsa,
burada da itki (ya da bir güç miktarı
olarak itici güç) topluluğa atıfla bir kurucu kavramdır
ve nihai olarak birlikte yaşama iradesinin gücüdür. Sorun İbni Haldun’da
bu itkinin, (özelde Asya tarzındaki ‘teba’ biçiminin),
Marx’ın ‘doğu despotizmi’ olarak resmettiği, bir despotun zulmü altında zora
dayalı bir uyruklaştırmaya dayanmamasıdır. İbni Haldun bu alıntıladığımız
pasajlarda asabiye olarak itaati zor yoluyla değil, aşağıdan gelen bir isteme
gücüne bağlı olarak, tebanın ‘boyun eğme isteğine sahip olması’ olarak
resmeder. İbni Haldun’da olgu, yani şeyin imgesi değil kendisi, ‘teba’yı,
üstten bir baskı yoluyla değil, aşağıdan bir isteme yoluyla açıklar. Çünkü teba
her ne kadar bir itaat ilişkisi olsa da bu baskı ya da zora dayalı bir boyun
eğişle aynı şey değildir. Oryantalistlerin anlamadığı ya da anlamak istemediği
tam da budur. Bu yüzden sonraki tahakkümlerini meşrulaştırmak üzere önceden
‘doğu despotizmi’ gibi bir ‘damga’yla zulüm
olarak tasvir ettikleri ‘teba’nın itaati: “sadece zorlayıcı bir güce sahip olan
bir şef ve bir güce itaat etmesi gerekenler arasında değil fakat buyruğu
‘seçilmiş’ bir şef (sublimis) ve bir yasayı işittiği
yöne doğru dönen bir teba (subditi) arasında
tesis edilmiştir… İtaat, tüm hiyerarşik zincir boyunca kendiyle aynılık
ilkesidir, ve son kertede tek bir bedenin üyelerine itaat etmelerini sağlayan
kendi aşkın kaynağına ilişir. İtaat üst’ün aşağıdakine buyruğuyla kurumlaşır,
fakat o kökensel olarak aşağıdan gelir: teba (subditi) olarak,
özneler kendi itaatlerini isterler.” (Balibar, 1991:41). İbni Haldun,
Asabiye’yi her şeyden önce -burada Balibar’ın saptadığı anlamda- adaletin
sesine yönelme olarak anlar ve anlatır. Ve bu aşağıdan gelen ‘bir topluluğa ait
olma isteği’nin istikametidir. Marx’ın Asya tarzında yeniden üretilen şeyin
kendine yeterli topluluk olduğunu söylediği anlamda, topluluğun yeniden üretimi
tam da bireylerin ancak birlikte varolabildikleri ve bu birliktelik yoluyla
birbirlerini ürettikleri, istikameti adalet olan tinsel ‘bağ’ın yeniden
üretimidir. Aslında ‘bağ’ ayrı tekillikler arası bir ilişkinin adıdır, oysa
Asya tarzı toplulukta, topluluktan ayrı bir tekillik olarak bireyler
olmadığından bir ‘bağ’ ilişkisi de yoktur (dile getirmek için böyle diyoruz),
olan sadece ‘birliktelik halinde olma’dır. İbni Haldun’un asabiye derken en
temel anlamda ima ettiği de bu birlikteliğe dahil olma itkisinin yeniden
üretimidir.
Şimdi
bu ‘itki’ (ve onunla tanımlanan ‘teba’) ve bu ‘itki yokluğu’ (ve onunla
tanımlanan zoon politikon ya da ‘özgür
yurttaş’ özne) ikilisi ilkeleri bakımından bize ne anlatırlar? Ya da kısaca,
her birinin ilkesi nedir? Antik tarzdaki zoon politikon olarak
bireyin ilkesi ister Arsitoteles metafiziğinden hareket edilsin ister
Marx’ın praksis tanımındaki ‘öznel bir amaç yükleme’ ya da
doğanın ‘rasyonel biçimde düzenlenmesi’nden hareket edilsin, ‘Logos’tur, Akıldır. Grek’lerin
nesne metafiziğinden itibaren, doğa felsefeleri, toplum sözleşmeleri vb.
kaynaklarıyla bütün bir özne metafiziği olarak Kültürel Modernlik, toplum
tasarımlarını, bu akıl olarak bireyleşmiş ve topluluktan bağımsız bir varlığı
olan, yalıtık tek bir birey varsayımını temele koyarak üretmiştir. Oysa
yukarıdan beri açıkça görüldüğü üzere Asya tarzında ancak bir birliktelikle
tanımlanabilen ve bu birliktelikten ayrı düşünülemeyen ‘teba’nın ilkesi ‘akıl’
değildir. Başka deyişle İbni Haldun Asabiye’yi bir
‘Akıl’ ilkesiyle açıklamaz. Asabiye’nin ilkesi bir tür birliktelik duygusudur. Teba olarak
öznede bu duygu bir ruhsallık inşa eder ve itaat o ruhsallıkta ikamet eder. İki
farklı form, Grek ve Roma’da politik ilişkinin böyle bir ruhsallıkla
düşünülmesi söz konusu olamaz, orada bütün bir politik felsefe, zoon politikon’un politikayla ilişkisini, demokrasi ve
yasa (hukuk) tartışmalarıyla (akıl yoluyla) düşünür. Doğu
tarzında ise teba, itaat ilişkisini ancak bir ruhsallık yoluyla ve duygulanış
biçimiyle yaşar. Her ikisi de iki farklı
politik ilişki ve iki farklı politik toplum ilkesidir. Burada bütün sorun bu
ruhsallığın, ya da topluluk halinde yaşama itkisi dediğimiz
itaati kurumlaştıran bu ruhsallığın ne olduğu ya da nerede temellendiği
sorunudur.
Teba
sadece Doğu’ya özgü bir olgu değildir, Batı için de özne, antik yurttaş ile
1789 sonrası modern yurttaş arasında kalan tarihsel dönemde teba olarak
öznedir. Batı’nın teba olarak özneyle tanışması, St. Paul’ün insanları hiçbir
dünyevi ayrım gözetmeksizin eşit bireyler
olarak kutsal egemenliğin kulu/tebası kıldığı Hıristiyanlıkla başlar. Bu kutsal
egemenliği paylaşan tüm monarşiler yoluyla da devam eder. Bu noktada zoon politikon radikal anlamda yok olur. Çünkü,
kutsal egemenlik altında tebanın itaat ve sadakati, insanları yaratan bir
yaratıcı ve onun inayetiyle kurtuluş söylemine kayıtlıdır. Artık, tüm gücün
kaynağı tanrıdır ve birey buna inanan dindar bir Hıristiyandır. Prens’in
yasasına itaat ederken aslında o tanrıya itaat etmektedir. Prens adı altında
adalet ve düzen vaad eden ses, Prensin bireysel varlığının ötesinden gelir ve
itaat kendi aşkın kaynağıyla örtüşür. Bu noktada Prens ikili bir bedene sahip
olur: ilahi bir beden ve kişisel bir beden. Fakat bu aynı zamanda teba olarak
öznenin bölünmesine de yol açar ve onu bir yanda ‘ilahi iktidar’ öte yanda
‘dünyevi iktidar’ arasında bir yere konumlandırır. Bu iki iktidar tipi kendi
aralarında bir üstünlük mücadelesine girdiğinde teba da bölünür ve itaatte
sorunlar yaşamaya başlar. Bu da onu itaat için bir yanda dua ve ibadet bir
yanda ‘kralı öldürme’ seçenekleriyle baş başa bırakır. Ortaçağ tarihi bir
anlamda yüz yıllar boyunca süren bu çelişkinin tarihidir. Tarihsel süreç içinde
prensin ikili bedeninde cisimleşen egemenliğin bu merkezileşmesi aynı anda
devletin kurumlaşmasının ve kutsallığın devletin kutsallığına evrilmesinin
tarihini kapsar.
Ortaçağ
ve hatta Rönesans yüzyıllarını kapsayacak biçimde tebanın itaat ve sadakati,
kendiyle aynılığını tescilleyen, ona bir bütünlük ve birlik modeli sunan
hiyerarşik statüler olarak kurumlaşmıştır. Alexis de Tocqueville, ‘Eski Rejim ve Devrim’ adlı Fransız devrimi üzerine
incelemesinde, feodal toplumun çözülüşünün Fransa’da diğer tüm Avrupa
ülkelerinden farklı olarak gerçekleştiğini belirtir. Başta İngiltere, Almanya
olmak üzere diğer ülkelerde hükümet edenlerle, idare edenler belli başlı toprak
sahipleri -senyörler- iken, Fransa’da daha 13. yüzyıldan itibaren serfliğin
çözülmeye başladığını ve 18. yüzyıla gelindiğinde sayısız ölçüde köylünün küçük
toprak mülkiyetine sahip olduğunu ve dolayısıyla itaat ve aidiyet ilişkisinin,
senyörlerle değil Kral’la kurulduğuna dikkat çeker. Bu nedenle Fransız bireyi
serften çok tebadır. Dolayısıyla böyle bir yasal-politik merkezileşme ve
mülkiyetin sayısız küçük mülkiyet şeklindeki dağılımı devrim öncesine
gelindiğinde, soylular ve onların feodal hakları, uzun zamandır serf olmayan
köylü (teba) için gereksiz bir yük haline gelmiş ve taşınması imkânsız bir hal
almıştır (Tocquevile 2004:77-89). Diğer ülkelerdeki itaat ve aidiyet ilişkisi
ise senyörün egemen olduğu, kısmen küçük toprak sahipliği ya da müşterek
mülkiyet temelinde serfin özel yaşamını denetlemekten, her türlü angaryaya
koşulmasına, hizmetçilik biçimlerine ve köylünün üretiminin senyörün iradesine
ve keyfine bağlı olmasına kadar, kölelik koşulları altında sürmektedir. Bu
nedenle (krala itaat eden) tebadan çok (derebeyine itaat eden) serftirler. Bizi
burada ilgilendiren feodal toplumun çözülmesiyle birlikte, topluluğa gömülü
olan tebanın uğradığı başkalaşımdır. C. Lefort, Fransız örneğinde
Tocqueville’in analizlerini paylaşmakla birlikte yetersiz bulur ve devrimin
yarattığı mutasyonla ilgili olarak şu saptamayı yapar: “Ancien regime toplumu kendi birliğini ve kimliğini
bir bedenin -kendi biçimlenişini kralın bedeninde bulan ya da daha çok kendini
(aynı zamanda kendi başı olan) kralın bedeniyle tanımlayan bir bedenle temsil
eden bir toplumdur… (bireyin birliği ve kimliği, kralın hem ölümlü hem ölümsüz,
hem bireysel hem kolektif, hem organik hem mistik ikili bedeniyle özdeşleşme
yoluyla kurulur) …Ancien Regime bireylere kendi
ayırıcı işaretlerini veren sonsuz sayıda küçük bedenden oluşuyordu. Ve bu küçük
bedenler, kendi bütünleşmelerini garantileyen ve model sağlayan büyük bir
düşsel bedene, kralın bedenine birlikte yerleşmişler, bağlanmışlardı. Kralın
bedeni imha edildiğinde, yani politik bedenin kellesi vurulduğunda ve eşanlı
olarak toplumsalın bedenselliği çözüldüğünde çok uzun zamandır yeraltında olan
demokratik devrim infilak etti. O zaman benim bireylerin ‘ortak kişiliğinin
ortadan kalkışı’ dediğim şey meydana geldi” (Lefort, 1986: 302-303). Başı
kesilen bedenin dağılmasının, başka deyişle bireyin ortak kişiliğinin (tebanın
itaatinin ikametgahı olan kutsal ruhun) ortadan kalkmasının sonuçları trajik ve
travmatiktir. Devrim, iktidarın yerini dolduran bedeni ortadan kaldırdığı için,
artık bu bedene bağlı bir iktidar yoktur; iktidarın yeri boştur.
Lefort için demokrasilerde iktidarın yeri her zaman boştur. İktidara gelen
parti o yeri ‘geçici’ olarak doldurur. Her kim kendini o yerle özdeşleştirirse
(parti-devlet özdeşliği), orada demokrasiden totalitarizme geçilmiş demektir.
Kralın bedeni (monarşi) tarih sahnesinden çekildiği andan itibaren o yer, güçle
ve kurnazlıkla, yani seçimlerle doldurulacak ve adına da demokrasi denecektir.
Lefort’a göre, evrensel oy hakkı mücadelesi bir sınıf mücadelesinin göstergesi
değil, daha çok topluluğun çözülmesinin göstergesidir. “Sayıların tehlikesi”
diyor Lefort, “politik sahneye kitleler tarafından yapılacak bir müdahalenin
tehlikesinden çok daha büyüktür. Sayı düşüncesi aslında toplumun sahici
gerçekliği düşüncesine zıttır. Sayı birliği parçalar, özdeşliği imha eder”
(1986:303). Devrimle birlikte birey teba olmaktan çıkar ve yurttaş olur. Fakat
aynı zamanda bu yurttaş, topluluk bağını yitirmiş, ortak kişiliğini kaybetmiş
bir sayıdır. Modern dünyada birey, topluluk değerlerinden destek alamayan,
çaresiz fakat Marx’ın, mülksüzleştirilmiş anlamında topluluktan ‘serbestleşmiş’
dediği biçimde ‘özgür’ bir bireydir. Başka deyişle, kendisi ekonomik ve politik
gücün elinde bir istatistiğe dönecek ve kolektif iradesi parlamento
şarlatanlıklarına meze yapılacak bir sayı. Biz bu sayıyı bundan böyle
Baudelaire’de ve onu irdeleyen W. Benjamin’de ‘kalabalıklar içinde yalnız’
mottosuyla izleriz. Topluluk bağı ve güvencesinin yokluğu, Benjamin’in belirsiz
bir ruhsallığı imleyen ‘aura’nın kaybı’ kavramında, sosyolojik ya da felsefi
falan değil en sahih ve en sahici anlamına ulaşır. Bu, komünalitesini (içine
doğduğu ve kaybettiği topluluk adındaki rahmi, ‘ortak kişiliği’) özleyen
romantik ve hatta nostaljik bir hüzündür. Komünal varlığı hem Marx’ın, hem de
Tocqueville’nin esas olarak küçük mülkiyet (toprak) sahibi olarak resmetmeleri
ve topluluğun çözülüşünü bireyin bu mülkiyetinden koparılması olarak
kavramsallaştırmalarına Lefort’un katkısı, bireyin birliğini, aidiyetini,
‘ortak kişiliğini’ kuran ve kralın düşsel bedeni ile özdeşleşmeye dayalı bir
duyuşsal tertibatı öne çıkarmış olmasıdır. Sorunu sadece mülksüzleştirme olarak
değil, aynı zamanda ‘ortak varlığın’ ve ‘ortak kişiliğin kaybı’ olarak
koymasıdır ki İbn-i Haldun terminolojisi içinde bu belli bir “asabiye’nin
(genelde topluluk asabiyenin) dağılması”dır.
Doğu
tarzında tebanın durumu da aslında Batıdaki (kutsal/dünyevi iktidar)
bölünmesine benzer bir bölünmeye maruz kalır fakat çok farklı bir anlamda. Bu
bölünme Doğu’da esas olarak doğaya bir ruhsallık atfı (panteist tertibat) ve
din (monoteist tertibat) arasındadır ve tarihsel olarak örneğin Anadolu
coğrafyasında tasavvuf ve islam ya da köy ve şehir bölünmeleri gibi veçheler
kazanır. İbni Haldun asabiyeyi İslam diniyle açıklamaktan özellikle kaçınır.
Bunu anlamak için köy komününün birlikteliği ve bütünlüğünün verili olduğunu;
bir ‘soy’ (nesep, akrabalık vb.) ile verili olduğunu hatırlayalım. [Eğer
“topluluğun bütünlüğü verili değilse birliktelik nasıl mümkün olur?’ sorusu
zaten, uygarlığın mülkiyet ve aidiyet önvasrayımlarının aşılmasıyla
başlayabileceği iddiasını içeren ‘Komünalizm nedir?’ sorusu ile aynı sorudur
ki, şu anda konumuz bu değil. Burada bütünlüğü soy bağıyla verili olan bir
komünal yaşamdan (köy komününden) söz ediyoruz.] İşte bütünlüğün soya dayalı
olduğu toplulukların tarihte birbiri peşi sıra devletler kurup yıkılmalarının
(‘Yunanın yerini Romalı kardeşlerinin alması’ dahil, yani Marx’ın Asya tarzını
dışlamasının tersine İ.Haldun Batı’yı da kapsayacak şekilde) bir kavmin ya da
neslin yıkılışını başka bir kavmin ya da neslin izlemesinin temelinde asabiyeyi
görür ve şöyle der: “Bunların hepsinin temeli asabiye; yani bir nesilden
gelenlerin bir araya toplanarak bir kuvvet, kudret ve üstünlük sahibi olmaları
ve bir ideal etrafında toplanmalarıdır. Asabiye ise türlü çağ ve kavimlerde
başka başkadır” (İ.Haldun, 1997:373). [Oysa Marx, İbni haldun’un asabiye ile
kavradığı olguyu üretim tarzlarının çözülüp dağılmalarına bağlı bir süreklilik
ya da toplumsal insana doğru ilerleyen tarihin zorunluluğu olarak kavrar. Bu
yüzden de Marx için, Doğu’da devletlerin yıkılıp tekrar kurulmaları, zorunlu
olarak kurtuluşa giden ‘evrensel tarih’ açısından -yok hükmünde- bir olgu olarak,
despotların tasarrufuna indirgenmiş bir ‘doğu despotizmi’dir.] İbni Haldun’un
bu topluluk devletlerinin sürekli yıkılıp kurulmalarının temelinde asabiyeyi
bir kuvvet ve kudret miktarı olarak (bir bireyleşme ilkesi olarak) görmüş
olması ve bu kuvvetin bir ideal etrafında birlik ve bütünlüğü sağladığını
saptaması, sorunu ‘doğanın mülk edinilmesi ve rasyonel düzenleme’ olarak
kavrayan Marx’tan çok Machiavelli’e yaklaştıran bir politik vizyonun en sarih
kanıtıdır. Bir kuvvet ve kudret miktarı olarak asabiye, Spinoza’nın her tür bireyleşmeyi bir güç derecesi (gradus) olarak, bireyi bu gücün kendisini ifade eden
belirli bir etkilenme kapasitesi olarak ve eylemi her an bu kapasitenin
uygulaması olan bir duygulanış olarak resmettiği çerçeveye gönderen bir yaklaşımdır.
Hayır, asabiye tanımını zorlamıyorum, sadece İbni Haldun’da bu asabiyeye sahip
teba olarak öznenin itaatinin birlikteliğin kudreti ile duygulanmış bir
ruhsallık kurduğunu ve bu ruhsallığın referansının bizzat birlikteliğin kendisi
(kuvveti) olduğunu, başka deyişle topluluğun doğasına (kendini yeniden
üretmesinin koşulu olan doğayla ilişkisine) içkin bir duygulanış, bir tertibat
olduğunu fakat bireyin mevcut iktidarın kutsallığını işiten doğaüstü parçası
(din) olmadığını söylüyorum. Bu ruhsallık din değil fakat (Hegel’in doğaya
rasyonalite atfetmesinin tersine) doğaya ruhsallık atfeden bir duygulanıştır.
Bu duygulanış köy komünleri açısından (Hıristiyanlığın ‘pagan’ adıyla, İslamın
‘cahiliye’ adıyla dışlayıp yok saydıkları) binlerce yıl gerilere uzanan
Orfeusçu bir kült’e sahiptir. Öyle ki, o denli kadim olan bu komünal kültün,
özellikle Anadolu coğrafyasında izlerine rastlamak ve o izleri günümüze gelene
dek takip etmek son derece anlamlı ve heyecan vericidir (bkz. Demir Küçükaydın,
2010).
İbni
Haldun’da toplumsal örgütlenmenin, kuruluş, beka ve yıkılışın asabiye temelinde
işlediği ve islama dayanmadığı açık ve sarihtir. Machiavelli virtu’yu nasıl alabildiğince laikleşmiş bir kavram
olarak ileri sürmüş ise (ki bu yüzden kiliseyle çatışır), İbni Haldun’da da
asabiye, islamın şeriatına bağlı bir ruhsallık değildir, yani doğa ötesi değil,
doğaya içkindir. Örneğin o, ahlakı İslamla değil, tasavvufla (Şifau’s-sail, 1984) temellendirirken de aynı doğalcı
vizyona sahiptir. İbni Haldun, “tasavvuf’u riyazet ve nefsi kontrol etmek
yoluyla davranış ve ahlakı düzeltmek olarak anlamakta; mücahede tarzlarından
istikamet mücahedesini ahlaki bakımdan …ideal bir yol olarak görmektedir:
“Tasavvuf münhasıran gayesi istikamet olan mücahedeyi ahlak haline
getirmektir”” (M. Kuyurtar,1997). İbni Haldun’dan aktarılan son cümle yani
tasavvuf’un tanımı, onun ahlak anlayışının Spinoza’daki etikin tanımıyla bire bir örtüştüğünü gösterir.
Mücahede (mücadele, gayret, uğraş) burada Conatus’la aynı
anlamdadır. Conatus, insanın eyleme gücünün
fiililiğini sürdürme mücadelesi, uğraşı olarak varlığı koruma çabasıdır. İbni
Haldun için de istikamet budur ve ahlaklı davranış, nefsi-varlığı korumaya
dönük bir gayretin, uğraşın eylemidir. Topluluğun birliği (Spinoza’da) bir doğa
olarak (kuvvet ve kudret miktarı olarak); insanın etkilenme kapasitesinin fiili
hali olarak ve her an bu kapasitenin uygulandığı birliktelik duygulanışı
olarak, yeniden üretilir. Burada bir tek ideal vardır o da ‘ortak varlığa
sadakat’tir, ki köy komününde bu ‘soy’a sadakat şeklini alır. Ancak soya dayalı
da olsa işleyiş yani tebanın itaatinin biçimi, tam da ruhun topluluğun doğasına
içkin ve doğa aracılığıyla duygulanışıdır, doğa ötesinde, doğaya aşkın (dinsel)
bir ruha itaat değil. Din, topluluğun kuruluş ya da yıkılışında değil ancak
yönetimin -devlet biçiminde- merkezileşmesi ve şehirleşmeye ve ticarete bağlı
olarak sahneye çıkar. Bu aynı zamanda topluluk asabiyesinin kudretinde azalma
biçimlerine tekabül eder. Örn, islam’ın ilk kuruluşunda hâkim olan Kureyş
asabiyesi birkaç on yıl içinde ortadan kalkmış yerini din olarak islama
bırakmıştır. İbni Haldun, devlet kurulup iktidar istikrara kavuştuktan ve
kuruluştaki savaşlar, mücadeleler, tehlike ve badireler daha sonra gelen
kuşaklar tarafından unutulduktan sonra, (yani topluluğa sadakat bir ideal
olmaktan çıktıktan sonra) diyor; “…o devletin ilk halini unuturlar. Hükümdarlık
o sülaleden gelenlerin tabiî olan hak ve hukuku şeklini alır ve onlara boyun
eğmenin dini bir ödev olduğu bir inan ve inanç haline gelir” (İ.Haldun, 394).
Kalplerde bu inanç din olarak yerleştikten sonra onları savaşa ya da işe
sürmenin kolaylaştığını gören iktidar da asabiyenin yerini dinin almasını
benimser (bu Muaviye’yle birlikte islam dininin siyasal islam olarak
gericileştiği, yani -meşveretten saltanata geçildiği- bir uğrağa işaret eder)
ve “Bu inan hasıl olduktan sonra kuvvetli bir asabiyeye muhtaç olmazlar. Bu
sülaleye itaat artık Tanrının kitabına inanmak, uymak gibi değişmez bir inanç
halini alır” (s.394). Dinin asabiyesi olmaz, asabiye bir kuvvettir, din iman
ister ve bu iman da bir kuvvettir. Biri dünyevi (doğaya içkin) diğeri uhrevi
(doğaya aşkın) ruhsallıklara tekabül etmek üzere bu iki kuvvet farklı -fakat
çoğunlukla ittifak halinde- kuvvetlerdir. Asabiyenin azalışı (yozlaşması) ve
yerini dinsel inancın almış olması, önce birlik asabiyesinin ve sonra o
toplumun (devletin) yıkılışını getirir. İ. Haldun 13. ve 14. yüzyıllarda Arap
coğrafyasında İslamı sahiplenen her öne çıkanın, kendini emir ve halife ilan
etmeye başladığını, fakat sadece asabiyesi olanların bir devlet
kurabildiklerini Mukaddimede uzun uzun anlatır.
Tarih, yeni bir neslin farklı bir asabiyeyle ortaya çıkıp yeni bir toplumsal
birlik ve bütünlük kurmasıyla tecelli etmektedir.
Şimdi
bölünmenin din (inanç) ve ruhsallık (duygulanış) veçhesini özetlersek; 1)
Marx’ın üretim ilişkileri ve üretici güçler arasındaki çelişkiyle ya da sınıf
mücadelesiyle açıkladığı toplumların çözülmesi ve yeniden kuruluşunu İbni
Haldun, asabiyeyle açıklar. Bu demektir ki, İbni Haldun Mukaddime’de, Doğu topluluğunun
çözülüş ve yeniden bütünlenişini bir üst yapı teorisiyle açıklar. Başka
deyişle, Doğu topluluğunda Politika (devlet) alt yapı değil, üst yapı (soy,
asabiye ve din) ile ilişki içinde cisimleşir. Fakat bu
cisimleşme İbni Haldun’da ancak kesinlikle tam da Marx’ın yaptığı türden bir
maddi koşullar analizi (özellikle ticaretin gelişmesi) ile temellendirilir. 2.)
Topluluk asabiyesi her ne kadar soy/kan bağına dayanıyor ise de gerek azatlı
kölelerin gerekse savaş esirlerinin giderek artan sayıda bir soya intisap
etmesi sonucu, o kavimdeki kan bağı giderek gevşer ve ‘bir topluluğa ait olma
itkisi’ tarihsel olarak kan bağının yerini alır. Dolayısıyla ‘kan bağı’ zaman
içinde topluluğun asabiyesini kuran ‘itki’nin uzamsal yayılımı (extension)
olarak topluluk genelinde bir ‘özel alan’a dönüşür. Bu yüzden topluluğun soya
dayalı olması, Batı’da (kölenin sadece üretim aracı olması ve topluluğa
intisabının söz konusu olmamasında) görüldüğü gibi, kan bağının bir ırk
ulusçuluğuna dönüşmesiyle sonuçlanmaz. Doğu ulusçuluğu ırka değil daha çok
aidiyet itkisi temelinde bir asabiyeye dayanır. Osmanlı dahil Doğu
toplumlarının, komünal kültü on- dokuzuncu (hatta yirminci) yüzyıla kadar
taşıyabilmiş olmalarının nedeni budur. 3) Batı’da kutsal-dünyevi iktidar
ayrılığı biçiminde izlenen bölünme, Doğu’da asabiye ve din arasında bir
bölünmedir. Dolayısıyla İbni Haldun’da topluluk-politika ilişkisinin ilkesi
akıl ya da inanç değil, duygulanış ve onun kuvvetidir. Din, toplumların kuruluş
ve yıkılış dönemlerinde değil, iktidarın istikrara kavuştuğu yükseliş ve beka
dönemlerinde, özellikle de ticaret ve şehirleşme aracılığıyla ortaya çıkar.
Topluluğun (devletin) bütünlüğü ve sınırlarıyla değil, fakat ticaretin
sınırlarıyla tanımlanan bir coğrafyada (pratikte ticaret adına) egemenlik talep
eden din, tam da (topluluğa değil) ticarete doğa üstü bir meşruiyet sağlamak
üzere, topluluğun doğayla, doğaya içkin duygudaşlığının yerini alır. İslamın kuruluş yılları bu tezi mükemmel
bir biçimde kanıtlar. Din bu durumda topluluğun doğayla duygudaşlığının
yabancılaşmasından başka bir şey değildir. Sufizm ve tasavvuf, bu
yabancılaşmayı doğalcı bir tarzda uzlaştırıcı çabalardır. Şeyh Bedredin’in şu
satırları bunu yeterince kanıtlar: “Akıl, nefs, ruh ve gönülün varlık olduğunu
bil. Bunlar aşamaları dolayısıyla varlığın birer aşamasıdır. Allah bu
aşamalarda değişik şekillerde tecelli eder ve bir aşamadan diğerine geçer. Kimi
zaman gök, kimi zaman melek, bazen öğe, bazen de maden, bitki, hayvan veya
insan şekliyle ortaya çıkar. Bazen en aşağıdakilere kadar iner, bazen de en
üsttekilere kadar çıkar. Öğeler şekline giren, daha sonra madenler şeklini alan
ve sonra sırasıyla bitkiler, hayvan ile insan şekline de bürünen odur,
Allah’tır. Bütün bu şekilleri alan mutlak varlık olan Allah’tır. Farzı mahal
şekil ortadan kalksa bile, yalnız varlık kalır, Allah kalır” (Şeyh Bedreddin,
1990). Doğanın sentetik adı olan Varlıkla Tanrı özdeşliğini resmeden bu
satırların Spinoza’yı çağrıştırmaması mümkün değildir. Bedreddin’in burada
çizdiği tablonun, Spinoza’nın bir töz olarak ‘Tanrı ya da Doğa’sının, bu tözün
özniteliklerinin nedeni kendinde (yani bir güç miktarı olarak) kipsel
varoluşlara sahip oldukları şeklindeki bireyleşme ilkesiyle birebir aynı
olduğunu söylemeye gerek yok. Bedreddin 15 yy. fetret devri düşünürü, Spinoza
ise 17 yy. düşünürüdür. Özetle din, özellikle de dininin en gerici biçimi olan
siyasal sünni islam, tam da ruhun topluluğun doğasına içkin ve doğa
aracılığıyla duygulanışı anlamına gelen panteist ruhsallığa en radikal anlamda
bir karşı duruştur. Ancak toplumların yıkılış dönemlerinde politikayla ilişkiyi
İslam değil tekrar asabiye sağlar, fakat bu kez varlığıyla değil, yokluğuyla.
Çünkü İslam bir yandan istikrar döneminde asabiyeyi yerinden eder, bir yandan
da yeni pozisyonunu yıkılan toplumdan yana değil, ticaret ve servetin
zaferinden yana alır ve yeni kurulan toplumda ticari galipler yoluyla
(ticaretin sınırları çapında) tekrar egemenlik talep ve tesis eder. Bu anlamda
Sünni İslam, ilk Hıristiyanlıktan temelli olarak farklı, fakat Protestanlığa ya
da Yahudiliğe çok daha benzer olarak bir ticaret dinidir. Alevilik ya da
Malikilik gibi mezhepler ise topluluğun birlik ruhunu, asabiyesini ifade etmek
üzere doğaya içkin ya da doğaya uygun yaşamayı öne çıkaran ruhsallıklarıdır.
Din
ve asabiye arasındaki bölünmenin köy ve şehir ayrımı veçhesine dair İbni
Haldun’un kır hayatını olumladığı ve şehri bir yandan uygarlıkla tanımlarken
bir yandan da olumsuzladığı görülür. Şehir yaşamından ciddi rahatsızlıkları
olan düşünürlerin başında J.J. Rousseau geliyorsa da İbni Haldun’un kent-kır
arasındaki modern değer hiyerarşisine itiraz sayılacak görüşleri onu önceler.
İbni Haldun’a göre komünal köy insanı şehirlilere göre iyilik yapmaya ve ahlaki
olarak erdemli davranışlara doğaları gereği daha yatkındırlar. İmece yardımlaşma
ve dayanışma duygularıyla hareket ederler. Antik öncesi poiesis’deki ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’ ilkesi
aynı anda topluluğun doğa içinde yeniden üretiminin ilkesidir. “Göçebe ve köy
hayatı yaşayanlar ancak vücutlarını koruyabilecek miktarda dünyaya düşkün olup,
nefis arzularının sebep ve vasıtalarına ve dünya lezzetlerinden hiçbirine ve
sebeplerine sahip değildirler”, “Hırsları gelişmemiştir ve kanaatkâr bir yaşam
sürerler.” Şehir insanı ise “her çeşit lezzeler, bolluk ve genişlik içinde
yaşamaya alıştıkları, dünyanın ve kendi arzu ve heveslerinin düşkünü oldukları
için fena ve bozuk birçok huy ve kötülükleriyle nefislerini lekelerler.”
“Zenginleştikçe yiyeceklerine lezzet katmak, giysilerini süslemek, evlerini
yükseltmek ve büyütmek vb. vb. bir israf, gösteriş ve açgözlülük içinde
yaşarlar” (İ.Haldun, 1997: 302-309). Bedevi yaşamdaki erdemli davranışları ise
İbni Haldun, yardımlaşma, dayanışma ve kanaatkârlık ve güvenlik olarak sıralar.
Tarım ve hayvancılık beslenmeyi, asabiye ise iç ve dış güvenliği sağlar.
Engels’in gens analizinde de tematik
benzerlik tekrarlanır: “getile’ler (gens üyeleri), karşılıklı yardım ve korumayla,
özellikle yabancılar tarafından yapılan bir sataşmanın öcünü birlikte almakla
yükümlüydüler. Her birey, kişisel güvenliği bakımından gens’e güvenirdi ve gens tarafından
da korunurdu; ona saldıran bütün gens’e saldırıyor
demekti” (Engels, 1976:113). Aynı yerde Engels uygar şehirlinin davranış
özelliklerini de İbni Haldun’la aynı doğrultuda tanımlar: “Bu ilkel topluluğun
gücünün kırılması gerekiyordu –ve kırıldı. Ama bu ilkel topluluğun gücü, bize
daha ilk anda bir alçalma, eski gentilice toplumun
yürek temizliği ve ahlak yüksekliğinden bir ilk (original) düşüş
olarak görünen etkiler tarafından kırıldı. Yeni uygar toplumu, sınıflı toplumu
başlatan şeyler, -açgözlülük, zevk düşkünlüğü, cimrilik, ortak mülkiyetin
bencil yağması gibi- en aşağılık çıkarlardır; eski sınıfsız toplumu kemiren ve
yıkılmasını sağlayan şeyler, -hırsızlık, zor, kalleşlik, ihanet gibi- en
utandırıcı araçlardır… ve bugün de her zamandan çok böyledir” (Engels,
1976:127). Engels’in gens’lere, İbni
Haldun’un Bedevi umrâna özgü olarak saptadığı özellikleri, yani ‘ortak varlığa
sadakat’i ‘ideal’ haline getirmiş ve tarihte bir yaşam biçimine dönüştürmüş
topluluklar uygar Batı’da marjinal olarak da olsa varolabilmiştir. Atina site
devletinin dağılmasını takiben İ.Ö. 100 ve İ.S 300’lere dek Roma iktidarının
her anlamda uzaklarında varlığını sürdüren Epikürcü topluluklar buna en yakın
örnektirler. Epikürcü ideal, topluluğun yeniden üretimi ve sürekliliği yani
biyolojik bedene ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’ (bedenin doğasına uygun
beslenme-) ve ruha ‘itina göstermek ve bakımlı tutmak’tır (birliktelik sevinci
ve neşesi). Bu ikili Varidat’da Şeyh
Bedreddinin de en temel iki ilkesidir. Aynı şekilde, kendine yeterli-doğaya
uygun yaşamayı özgürlük olarak algılayan Stoacılık da bu bağlamda anılabilir.
Agnes Heller şöyle diyor; “Elbette ne Stoacılar ne de Epikürcüler (ve biz
ekleyelim ne de Anadolu’da izlerine -giderek azalsa da- rastlanan komünal
kültler -hç-) modern dünya vatandaşlarına, modern dünyanın ya da iyi tutumunun
normlarının yorumuna ilişkin bir kuram sağlayabilir. Ama yine de, onlar bize,
belki eskiden olduğundan daha fazla, iyi bir hayat sürmekte rehberlik edebilir…
Ahlaki evrimciliğin kolaycı iyimserliğini paylaşmadığımdan; kendiminki de
dahil, normlar getirmekle ilgili bütün fikir hareketleri kadar Stoacı ve
Epikürcü geleneklerin (ve Anadolu komün kültlerinin -hç) de yeniden
canlandırılmasına önem veriyorum” (A.Heller, 2006:29). Bu anlamda, komünal
yaşam kültünü, bir geriye dönüş özlemi ya da mistisizmi değil, fakat ‘ortak
varlığa sadakat’i bir ‘ideal’e çevirecek komünal bir demokrasiyi icat ve inşa
etmek üzere geleceğe fırlatılmış işaret fişekleri olarak görmek gerekir.
Batı’da,
kutsal ve dünyevi iktidar bölünmesiyle başlayan ve felsefi antropolojide
özne-nesne bölünmesi olarak devam eden bölünmenin Doğu tarzındaki tekabülü
olarak yukarda ele aldığımız teba olarak öznedeki tasavvuf ve islam ya da köy
ve şehir üzerinden okuduğumuz asabiye ve din arasındaki bölünme ya da ‘fark’
sonuç itibariyle ruhsallığın doğaya içkin, doğalcı materyalist karakteri ile,
doğaya aşkın uhrevi karakteri arasında bir bölünmedir. Bu bölünme ne Hegelci ne
de Marxçı anlamda bir çelişki ve onun diyalektikleri üzerinden okunan ve eylemi
reaksiyon olarak kuran bir bölünme değildir. Bu nedenle bölünme bir düşmanlık
ya da dostluk anlamına gelmez, bölünme bölünmedir, farklılık farklılıktır. Bir
güç (eyleme gücü ve acı çekme gücü) miktarı olarak bireysel bir varoluşun
etkilenme kapasitesinin farklı duygulanışları anlamında fark, varlığın doğası
gereğidir. Komünal tarzın şehir (devlet) ya da uygarlıkla bir hesabı ya da
düşmanlığı yoktur. Topluluğun farklı varoluş kipleri ile birlikte yaşama anlamında
bir sorunu yoktur. O her tür farklılıkla birlikte yaşayabilir, tersine
uygarlığın komünal yaşamla bir sorunu vardır, onu ya uygarlaştıracak ya
uygarlaştıracaktır. Uygarlığın sorunu, tanrı, akıl, İnsan, Irk vb. merkezli
düşüncenin ‘rasyonel düzenleme’ sorunudur. Doğaya saldırmak ve mülk edinmek
dışında yaşamanın mümkün olduğunu kanıtlayan her yaşam tarzı (ki köy komünü
bunun tarihsel bir örneğidir) kendi talan ve yağması açısından düşmandır.
Kendini evrensel geçerli olarak sunan merkezli düşünce tüm varlığı kendi
evrenseli altında tekörnekleştirinceye, tabi kılıncaya kadar amacına ulaşamaz,
kendini gerçekleştiremez. Bütün evrensel projelerin yazgısı, kendi hükümleri
altına alamadıkları ya da kendilerine benzetemedikleri farklılıkları dışlamak,
yok saymak ve ötekileştirmektir. Merkezli düşüncenin varlığı, bu öteki
düşmanlığını idealize etme kapasitesine ve başarısına bağlıdır. Oysa farklılık
yukarıda açıkladığımız gibi varoluşun doğasındadır. Ve alt edilemez, ne denli
saldırılırsa saldırılsın farklılık kendini yeniden üretir, çünkü onun
varoluşunun nedeni kendi doğasına (güç miktarına) içkindir. Ve varoluşsal
farklılık en temelde dil ve doğa (beden) farklılığıdır. Bunlar, her tür
materyalizmin ve her tür komünal demokrasi tasarımının varlığına saygı gösterdiği
ve topluluğun güvencesi altına aldığı varoluş kipleridir. Buraya kadar teba ve
özne olarak iki birey tipini tasvir etmeye çalıştık. Bireyi evrensele taşıyacak
olan şey onun politikaya katılımıdır. Ve bu anlamda ne batılı özne ne de doğulu
teba, yani ne salt akılda tescil edilmiş bir politik düzen, ne de salt doğada
tescil edilmiş bir politik düzen bu imkânı mümkün kılar. Özgürlük ve Eşitlik,
potansiyelini tarihsel olarak realize etmiş/tüketmiş her iki projede de tehdit
altındadır. Yaşadığımız tarihsel ve maddi koşullar ise, mülkiyet, akıl, kan
bağı ve ırk gibi merkezli düzenlemelerin ötesinde, kökten farklı ve apayrı bir
dünyanın, ‘ortak varlığa sadakat’ (örn. Güney Afrika yerlileri buna ‘ubuntu’ [hepimiz birbirimizin parçasıyız] der;
J.L.Nancy’ için bu ‘being-in-common’-ortaklıkta olma-’
ya da mitsein’dir vb.) ilkesini idealleştirecek bir
bireyleşme tarzının, mülksüzleştirmeyi öngören komünal varoluş koşullarını
adeta zorlamakta, dayatmaktadır. Bu ilkeyi aşağıda itaatin transmutasyonu
olarak ele alacağız
hç
8
Mart 2012
Kaynaklar
Althusser,
Louis (2010), Yazılar, C.5 İki Filozof, Çev. Alp Tümertekin, İthaki, İst.
Balibar,
Etienne (1991), ‘Citizen Subject’, in, Wo Comes After The
Subject?, Edited by E. Cadava,P. Connor,, J-L.Nancy, Routledge,
New York and London
_____________
(1994), ‘Subjection and Subjectivation’ in, Supposing The Subject, Edited
by Joan Copjec, Verso, London . New York
Bernstein,
Richard J.(1999), Praxis & Action, University
of Prensilvanya Pres, Philadelphia
Cottingham,John
(1996) Descartes Sözlüğü, Çev. B.Gözkân, vd. Sarmal yayınevi,
İst.
Deleuze,
Gilles (1992) Expressionism in Philosophy: Spinoza,
Trans. Martin Joughin, Zone Boks, New York
Descartes,
(1994), Metot Üzerine Konuşma, Çev. K. Sahir Sel, Sosyal yay.
İst., Krş. Aziz yardımlı çevirisi İdea yay.1998
Descartes,
(1997), Ruhun İhtirasları. Çev. Mehmet Karasan, M.E.B. İst.
Engels,
Friedrich (1976), Ailenin Özel Mülkiyetin ve devletin Kökeni,
Çev. Kenan Somer, Sol yay. Ank.
______________(1979), Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman felsefesinin Sonu,
Çev. Sevim Belli, Sol yay. Ank.
Hegel
G.W.F.(1991), Hukuk Felsefesinin Prensipleri,
Sosyal yayınları, İst.
Heidegger,
Martin(1998), Tekniğe İlişkin Soruşturma, Çev.
Doğan Özlem, Paradigma, İst.
Heller,
Agnes (2006) Bir Ahlak Kuramı Çev. A.
Yılmaz, K. Tütüncü, E. Demirel, Ayrıntı yay. İst.
İbn-i
Haldun (1997) Mukaddime C.I, Çev. Zakir
Kadiri Ugan, M.E.B. Yay. İst.
___________(1984) Tasavvufun Mahiyeti: Şifau’s-sail, Çev. S.Uludağ,
Dergah yay. İst.
Kant,
Immanuel (1993), Arı Usun Eleştirisi, Çev. Azizi
yardımlı, İdes yayınları, İst.
Kuyurtar,
Mehmet (1997), İbni Haldun’un Ahlak Hakkındaki Görüşleri,
Yüksek Lisans tezi, E.Ü. Fels. Bl.
Küçükaydın,
Demir (2010), Dedemin Anılarının ve Adının Peşindeki Arayışlar, http://demirden-kapilar.blogspot.com/
Lefort,
Claude (1986), The Political forms of Modern Society, Trans:
John B.Thompson, The MIT Press, Cambridge.
Marx,
Karl (1979), Grundrisse, Çev. Sevan Nişanyan,
Birikim Yay. İst.
_________
(1975a), Kapital C.I, Çev. Alaattin Bilgi, Sol yay. Ank.
_________
(1978), Kapital C.III, Çev.Alaattin Bilgi, Sol yay. Ank.
_________
(1993), 1844 El Yazmaları, Çev. Kenan Somer, Sol yay. Ank.
_________
(1975b), Felsefenin Sefaleti, Çev.Ahmet Kardam, Sol yay. Ank.
_________
(1976), Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, Çev. Swvim Belli, Sol
yay. Ank.
Marx
& Engels (1998) Komünist Parti Manifestosu,
Maya Kitapları, İst.
Özlem,
Doğan (1998) ‘Heidegger ve Teknik’, içinde, M. Heidegger,Tekniğe İlişkin Soruşturma’, Çev. D.Özlem, Paradigma,
İst.
Şeyh
Bedreddin (1990) Varidat, tam metin Çev. Dr. Cengiz
Ketene, http://ismailhakkialtuntas.com/2011/05/12/varidat-tam-metin/
Tocqueville,
Alexis de (2004), Eski Rejim ve Devrim, Çev.Turhan
Ilgaz, İmge kitabevi Ank.
Yovel,
Yirmiyahu (1989), Spinoza and Other Heretics, The Adventures of
Immanence, Princeton University Pres, Oxford