Giriş

Fikirlerin sadece içerikleri yoktur, aynı zamanda ‘kuvvetleri’ vardır. Marksizm dahil modernitenin en yabancı olduğu ve hatta ‘fikirlerin kuvvetleri’ni sağın nedensellikleri olmadığı gerekçesiyle görmezden geldiği, yok saydığı -dolayısıyla da mücadele etme olanağını kendisinin yok ettiği- en zayıf halkasıdır. Oysa anlama ve düşgücü arasındaki ilişkiye yerleşen “İnancın mevcut bir izlenimle, nedensel bir ilişki yoluyla bağlantılı canlı ve güçlü bir düşünce olduğunu biliriz. İnanç belirli bir biçimde hissetme fikri ya da duygusudur. İnanç “kavranmaktan çok hissedilen” bir fikir, bir düşüncedir -canlı bir fikir- “(G. Deleuze, 1991:94). Ve bu halka öylesine zayıftır ki, modernite yapısal ve mantıksal nedenselliklere sırtını dayamış dokunulmaz bir tek boyutluluk içinde insan motivasyonunu adeta hiçe saymış, onun tinselliğine tümüyle yabancı kalmıştır. “Mevcudun tinsellik olarak kabulü, dünyanın sekülerleşmiş entelektüel zekasının nihai zaferine Aydınlanmacı tanıklığın değil, fakat daha çok genelde dünyanın insani içeriği açısından radikal bir düş kırıklığı olarak kabulüdür. Tinin, ciddi bir biçimde insani içkinlik açısından ya da indirgenemez bir aşkınlık açısından kavranıp kavranmadığı da aynı şekilde çağdaş yaşam anlayışı açısından anlamsız görünür” (Ferguson, 2000:138). Neoliberalizm bugün, tam da bu anlam yüklenmeyen zayıf halkayı kırarak ahlaki, dinsel ve etnik, kısaca kimlik politikalarıyla, mevcut yaşam pratiğini tehdit etmekte, saldırmaktadır. C. Taylor’un dediği gibi, belirli düşüncelerin içerdiği kuvveti anlamak tarihsel olarak nasıl bir toplumun gelmekte olduğuyla ilgili bir şey bilmektir.

Günümüzde neoliberal yönetim aklının neredeyse tüm toplumsal pratiklerde yarattığı alt üst oluş ve belirsizlik bir yandan bireyin politikaya bağlanma biçimlerinde bir bulanıklık olarak cisimleşirken, bir yanda da bireyi (modernitenin kültürel parçalanma ya da atomist/araçsal kavrayışından olduğu kadar Marks’ın yabancılaşma figüründen de farklı olarak) ontolojik bir yalnızlığa mahkûm, biyopolitik bir nesneye çevirmek suretiyle birey ve toplum ilişkisini imkânsız kılmaktadır. Bu mevcudu anlamlandırmadaki temel güçlük, ihtiyaç ve arzuların üretiminden karar üretimine dek genişleyen yaşam alanını, hem eylemlerinin nedeni olan kendine yeterli, özerk öznenin etkisi olarak (modern ve liberal) okumanın, hem de bireyleri kendi özneleri olarak üreten öznelleştirme tarzlarını sadece yapının etkisi olarak (Marksist ortodoks) anlamanın artık yetersiz kalmasıdır. Bu yetersizliği aşmayı hedefleyen bir bilgi, bireylerin mevcut hangi yollar ve şekillerde öznelleştirildiklerini anlamayı mümkün kılan bir sorgulama ve öznelliğin başka türden (‘politika’? ‘Sanat’? yoluyla) nasıl üretileceğini ya da nasıl dönüştürüleceğini anlama olanağına sahip bilgidir. “

Toplumların 21. yüzyıl yazgıları giderek tinsel bölünmeler üzerinden, yani sadece ekonomi-politik değil, aynı zamanda tinsel mahreçli öznellikler üretimi üzerinden şekillenmektedir. Pratik, tehdit altındadır evet, ciddi anlamda her geçen gün, insanların düşünüm ve hissetme yetileri hızla parçalanıyor, hoşgörü sınırları dibe vurmuş durumda, yoksullukların ve yok sayılmaların geleneksel ikame biçimleri hızla yok olmakta, varoluş olanaklarını işgal ve ihlal eden süreç apaçık isyan koşullarını oluşturmaktadır. İsyan eşiği günceldir. Fakat sorun isyandan çok, bütün isyanların sermaye tarafından çalınmasıdır. Öyleyse pratikte isyanlar, reformlar, kırılmalar olabilir, fakat bu altüst oluş pratiğine eklemlenen fikirler ve onların kuvvetlerinin durumu nedir? Sorun budur. Kuzey Afrika isyanlarını, ya da Türkiye’deki reformları veya isyan ruhunu çalan güçler hangi fikirlerin güçleridir? Toplumsal kırılma ya da geçiş dönemlerinde fikirler iki doğrultu çizer ya değişirler ya da mutasyona uğrarlar. Pratiğin mutasyona zorladığı fikirler eğer değişmekle yetiniyorsa, bu fikirlerin hala sadece içerikleriyle iş görebileceklerini varsayan, fikirlerin kuvvetini hala hesaba katmayan bir entelektüel körlüğe işaret eder. Oysa gerekli olan ortak duyu, din ve kimlik tutkusunun her şey olduğu bu toplumsal tinsel uzama özsel olarak tutkulu olan bir mutasyonla karşılık vermektir. Çok iyi bilindiği gibi Marks ve eserleri bir ‘içerik’ olduğu kadar, özsel olarak bir ‘devrimci tutku’nun cisimlenişidirler. O halde, 21. yüzyılın özgürlük ve eşitlik yüzyılı olması için fikirler formatlanmalı, resetlenmeli ve kendi tarih öncesinden koparılmalıdır. Fakat her kopuş aynı zamanda bir bağlanmadır. Geçmişe bağlı kalan liberal ve kimlikçi fikirler için böyle bir olanak yoktur. Öyleyse bu kopuş şansı, sadece ve sadece komünal bir geleceğin inşasına adanmış fikirlere sunulmuş bir fortunadır. Ve bugün bu fortuna gerçeğinin, neoliberal vahşetin son çeyrek yüzyılda yarattığı yıkımın küllerini önüne katan yeni sol bir fırtınaya dönüşmesi zorunlu bir olumsallıktır. Eğer yeni sol bu fırtınayı yaratamaz ise, bu coğrafyada ortak duyunun, dinsel ve etnik düşüncelerin çokluğun isyanlarını önlemesinin, önleyemiyorsa çalmasının önüne geçilemez. Meşhur laftır, geçiş dönemlerinde dünyanın yükünü ispat değil, ikna taşır. Bu yüzden bu yazı nihai olarak öznelliğin cogito, credo ve machine yoluyla üretimine karşıt olarak politik ve estetik bir pathos yoluyla üretimine işaret etmeye çalışacaktır.

1.      Varoluş Duygusu Olarak ya da Öznenin İçselliği Olarak Öznellik
Öznellik, ya öznenin içselliği olarak kendilik duygusudur, ya da bir varoluş duygusu olarak kendilik duygusudur. Ya kendinde, kendi için, kendisi yoluyla kendine sahip bir içsellik olarak öznellik, ya da ‘kendilik duygu’sunun’ dışsal olarak, “…kendi dışında bir Varlık olarak anlaşılmasını sağlayan, … ‘bir’ ya da ‘biri’nin tekilliği ya da birliği” (J.L.Nancy, 2008:132) olarak öznellik. Daha açık ve net olarak, ya mülkiyet terminolojisi içinde meşrulaşan bir şahsiyet sahipliği sorunu olarak ya da temelde bir varoluş duygusu olarak öznellik. Hiçbir ortak ölçüye vurulamayan, karşılaştırılamaz iki kendilik duygusu ya da iki öznellik tarzı. Birincisine ilişkin çok zengin bir literatüre sahibiz: Nancy’nin dediği gibi, “çok güzel içerisi olan çok çirkin Sokrates hakkında felsefenin başlangıcından beri süregelen eski bir imgeye göre” öznenin içselliğini şeyleştiren bir dizi kavram: tin, ruh, bilinç, kişi, akıl, özne, ben, kendi, ego vb. Ve bu kavramları tözselleştiren ya da şeyleştiren devasa genişlikte bir Hıristiyan ve Kartezyen felsefi düşünce geleneği (teolojiler, fenomenolojiler, metafizik kritikler, aksiyolojiler, psikolojiler, hermeneutikler… vb.)

Belli bir anlamayı sağlayacak soru şudur; eğer bu ‘şey’leştirmeler ya da tözselleştirmeler öznenin içselliğini kuruyorsa, o zaman ‘kendi’nin yeri neresidir? Ya da eğer bu kavramlar dizisi şey (res-existo) ya da töz (res-substantia) iseler onların ontolojik menşei nedir? Kant, Prolegomena’da (1995:87) 46 numaralı fragmanının dipnotunda tözsüz ve kavramsız ‘kendi’nin sadece bir ‘varoluş duygusu’ (Gefühl eines Daseins) olduğunu yazar. Bir daha ‘kendi’ ile ilgili argümanlarında ‘Gefühl’den (hissetme) söz ettiği görülmese de Nancy, Corpus’da (2008) ‘Ruhun Uzantıları’ adlı bölümde tam da onun bu tespitini ısrarla -ve Heidegger dolayımıyla- kısa ve çok yoğun bir biçimde genişletir. Ancak Kartezyen ‘düalizm’in alanından çıktıktan sonra kavranılır hale gelen ‘varoluş duygusu’ kendi’ni, kendi dışındaki bir varoluşu -herhangi bir nesneyi- hisseder gibi hissetmez, yani o, bu anlama gelmez. Dolayısıyla arkada varoluşu hisseden bir özne ya da benzeri bir ‘şey’ yoktur. Varoluş, varoluşun hissedilişidir. Varlığın kendi olmasıdır. Kendi olma zorunlulukla dışarıda, dışta olma, dışa açılma (inauguration), açıkta, açığa maruz (expose) olarak olmadır. Heidegger’in Dasein sözcüğüyle yapmaya çalıştığı budur: Dasein orada (da) olmadır. Ancak bu ‘orada’, tam da ‘dışarı’yı anlamak bağlamında, ‘ben buradayım’ dendiğinde varsayılır gibi görünen, coğrafi ya da geometrik bir nokta anlamında ‘orada’ değildir. ‘Dışarı’ ya da ‘orada’ böyle bir anlama gelmez. Bu yeri Nancy, daha çok, bedenin duyguları (emotions) ve ruhun uzantıları (extension) olarak dokunuşlar ya da eklemlenmelerin, mitsein (with-cum / ile-birlikte) aracılığıyla konumlanışları üzerinden izler. Nihayet Nancy’nin ruh adı altında düşündüğü şey beden deneyiminden başka bir şey değildir. Ruh, bedenin olduğu bir deneyimin -beden olma deneyiminin- adıdır.

Şimdi sorunu biraz daha netleştirelim; bir ‘varoluş duygusu’ olarak öznelliğin içeriğini (örn, isyanların ‘vicdan ayaklanması’ ya da ‘saygınlık yıkımı’ olarak tanımlanmasında görüldüğü gibi içsellik ima eden) ruh, akıl, özne, kişi, ben, kendi, ego vb. Türden fikirler mi oluşturur, yoksa Nancy’nin işaret ettiği türden bir deneyim mi? Ve deneyimse bu deneyimi -daha geniş bir vizyon içinde- nasıl dile getiririz? Bütün bu metafizik kavramlar öznenin öznelliğini şeyleştirmelere referanslı olduğuna göre, varoluş duygusu olarak öznelliğin dile gelişinde, bu kavramlar referansları görmezden gelinerek nasıl kullanılır, kullanılabilir mi? Örneğin Spinoza’da bütün ‘Etik’ baştan sona bir birey teorisidir. Fakat Spinoza’da bir öznellik teorisi yoktur. Yani, devasa bir ‘duygu teorisi’ fakat ne özne ne de öznellik teorisi değil, dolayısıyla öznelliği şeyleştiren bu kavram dizisinden ciddi anlamda bir uzak duruş, hatta kayıtsızlık Sipinoza’da apaçıktır. Derrida, Heidegger’in ‘ruh nedir?’ gibi bir soruyu asla sormadığını ve bu kavram ailesinden olabildiğince kaçınmak gerektiğinde ısrarcı olduğunu söylüyor; “Bizim olduğumuz şey olduğumuzu söylemek için, öznel ya da öznele ilişkin (subjectal) diziler içindeki -özellikle tin içindeki- tüm kavramlardan sakınmak gerektiği görülür” (Derrida, 1989:17). Heidegger’de ‘biz kimiz?’ sorusunun bir Varlık sorusu olduğunu unutmadan, Dasein’in ‘kim’i, sorusuna yanıtını yine Derrida’dan alalım; “Bu, başkalarına ve kendimize biz diyebildiğimiz gidimli bir Mitsein durumunda, kendiliğimizin biz olduğu bir oluş (entity) örneklemidir” (1989:17).

Peki, mitsein’in varoluşsal olgusallığı, tekil bir mevcudiyet olarak varoluş duygusunun öznelliğini karşılar mı? Bu aslında -ileride ele alacağımız- Negri’nin öznelliğin salt direniş yoluyla üretildiği argümanının (Negri, 2012:46) bir anlamda sorgulamaya açılmasıdır. Yani başta tin ya da ruh gibi subjectal dizilerden sakınmak gerekiyorsa, Dasein’in (‘orada-olan) ‘kim’i ile (‘kendiliğimizin biz olduğu bir oluş örneklemi’ ile) varoluşsal kendilik duygusu olarak öznellik arasındaki ilişkiyi nasıl kavrayabiliriz? Ötesinde nasıl dile getirebiliriz? Birkaç yanıtı sadece işaretleyelim. Derrida Heidegger’in bu soruya yine kayıtsızlık, fakat farklı türden bir kayıtsızlıkla yanıt verdiğini saptıyor. Heidegger’de üç tür kayıtsızlık var. Birincisi, doğa olmak bakımından ve bizim için ‘el altında’ olmayan, orada duran, kendi başına varlığın (Vorhandene) kayıtsızlığı. Derrida ‘taş’ örneğini kullanıyor, taşın kendine (varlığa) kayıtsızlığı birinci durum. İkincisi Dasein’in kendine (Varlığa) ilgisi taşınki gibi değildir, o hem kayıtsızdır hem kayıtsız değildir. Bu yüzden Dasein’in kendine kayıtsızlığı ‘hiçlik’ değil fakat özellikle varoluşun gündelik doğasına ilişkin bir ortalamaya atıfla ‘olumlu bir fenomenal özellik’tir. Üçüncüsü ise bizzat söz konusu kavramlar dizinini kullanan Hıristiyan-Kartezyen geleneğin, varlık sorusunu sormaması anlamında, varlığa kayıtsızlığıdır. Bu kayıtsızlıktır ki bizim özne, ego, ruh vb. kavramları töz olarak korumamızı ve kullanmamızı mümkün kılar. Heidegger’in temel jesti zaten bu geleneğin yapıbozumudur. Sonuç olarak; “Orada-olma’nın özünün ona Heidegger’in verdiği anlamda ‘varoluş’ olduğunu söylemek, o halde aynı zamanda “insanın bu ‘tözü’nün bir beden ve bir ruhun sentezi olarak bir tin değil fakat varoluşu” (Derrida, 1989:20) olduğunu söylemektir. Fakat Nancy, Dasein’in ‘olumlu bir fenomenal özellik’ olarak teşhisi ile yetinmez, çünkü açıkça kendini -varlığını- hissetme sorusunun yanıtı olarak böyle bir teşhis aslında modern geleneğin düalizmi karşısında sadece bir ‘teşhis’de kalmak, durmak demektir. Bu da sonuçta politik olarak kinik bir deşifrecilikte durmak anlamını taşır. Ne evet ne de hayır diyemeyeceğimiz bir duruşu benimsemek, dolayımın felce uğratılmasıyla aynı anlama gelmekte ve böylece “güçsüzlük” ve “çaresizlik” “muhalefetin” baskın gelen ortağına dönüşmektedir. Hiçbir çıkış yoktur; aynen Derrida’nın bir zamanlar dediği gibi: “Sorun kişinin kendisini baskıcı olmayan yeni bir düzende var etme sorunu değildir (yeni olabilecek hiçbir düzen yoktur).” Oysa yukarıda belirlediğimiz gibi Nancy tam da varoluş duygusu olarak kendilik algısının, varoluşun birliğini kurmasıyla ilgilenir. Böyle bir birlik sağlanmadığı sürece kendiliğin bir öznellik üretmesi (karar ve eylem anlamına gelmesi) mümkün değildir. Bilindiği üzere bilmenin üç sicili (düşünme, hissetme ve imgelem) arasında bir birlik olmadan, kendilik duygusunun birliği/eylemi oluşamaz. Nancy için varoluş duygusu olarak kendilik; “zorunlu olarak başkası tarafından hissedilmeden ve başkalık duygusu olmadan kendimi algılayamamamın nedeni olan dışarısı aracılığıyla geçen bir “kendilik-dokunuşu”, bir “kendilik duygusu” olarak birliğini, kendi’nin kendi dışında ‘olma’sının birliğini düşünme sorunu haline gelir” (Nancy, 2008,133). Sorun burada öznenin içselliğine değil, varoluş (kendilik) duygusunun mitsein (with-cum / ile-birlikte) yoluyla biz olarak cisimlenişine açılır. J.L.Nancy bize deneyimin ortak-varoluşsallığını yetkin olarak açıklar, ancak bunu politik bir yönsemeye doğru itelemek, sadece zorlama olur. A. Badiou ise örneğin Kierkegaard analizinde soruna ‘mücadele/kavga’ boyutuyla değinir ve şöyle der; “yaşam oyunu bilmeyi talep eder, çünkü o ona egemen olmayı bilir. Fakat varlıksal sorun oyuna egemen olmayı bilme ve yeniden üretme sorunu değildir. Asıl olan oynamak, çekişmeye katılmaktır ve (Hegelci) düşünürün kaçındığı şey de budur.” Ve Hegel’den şu satırları aktarır; “Düşünür için dünya tarihi sona ermiştir ve o aracıdır (…) O dışarıdadır; O bir katılımcı değildir. O oturur ve aracı armoniler için sahip olduğu kulakla geçmişin eski şarkılarını dinleyerek büyür.” Oysa Badiou için; “Düşünme aynı zamanda düşünen düşünceye bir bağlanma biçimi olmalıdır” (A.Badiou,  2009:427). Yani ‘hakikat düşüncesi’ aynı zamanda bir ‘hakikat deneyimi’dir. Batıyı bir ‘self kültürü’ olarak irdeleyen Foucault, bir noktada şu soruyu sorar; “nasıl oluyor da insanların yönetilmesi, yönetilenlerin boyun eğme edimlerinin yanı sıra, öznenin yalnızca hakikati değil; kendisi, hataları, istekleri, ruhsal durumu vb. hakkında da hakikati söylemesi gibi bir özellik gösteren ‘hakikat edimleri’ni gerekli kılıyor?” (2001:119) Bunu hıristiyan kültürün itiraf oyunlarını incelerken soruyor. ‘Bir hakikati hem açıklamayı hem de öznenin bu hakikati benimsemesini belirten Egzomolojez’ uygulamalarını irdelerken. Yanıtını da daha çok 1984 Berkeley derslerinde (2012) irdelediği Grek parrhesia’sı olarak, etik politik bir zeminde veriyor. Bu pozisyonlara özellikle Gezi Direnişi’nde üretilen öznellik bağlamında geri döneceğiz.

Şimdi sorunun ikinci cephesi, yani öznelliğin modernitede, düşünceler olduğu kadar duygular, dürtüler, alışkanlıklar, algılar, hissedişler, kanaatler vb. ahlaki ve psiko-ruhsal bir ‘içsellik’ (inwardness) alanı olarak tanımlanması, alternatif öznellik üretimi tasarımlarının önünde duran ve yanıt için bu çalışmada bir alan açmaya çalışacağımız en temel sorundur. Çünkü bir içselliğin uzamı olan bir ‘içeri’den söz edebilmek, zorunlu olarak ‘dışarı’ya göre konumlanmış ve ona karşı bir ‘içeri’ koşulunu gerektirir. Bu ‘içeri’ ve ‘dışarı’ ayrımı, bilindiği üzere, Descartes’ın Özne ve Nesne ayrımına kayıtlıdır. Ve başta Kendi ve Öteki, türünden tüm ikiliklere, tüm düalist akıl yürütmelere önce gelir. Üç düalite, yani Özne ve Nesne, Kendi ve Öteki, Ego ve Dünya ikilileri bir bütün olarak modernite aklının işleyişini tanımlar ve sırasıyla, özerklik ve zorunluluk, etkinlik ve edilginlik, özgürlük ve bağımlılığa işaretle okunur. Öznellik burada Özne, Kendi, Ego hangi adı alırsa alsın bir ‘kendilik’ (selfhood) inşasıdır. Fakat öznellik üretiminde söz konusu olan, bizzat ‘kendilik duygusu’ değil, ‘kendilik duygusu’ üreten bir içsellik alanının üretimidir. Tartışmalarda daha çok kendilik duygusunun duyusal ailesi olarak ele alınan bu içsellik alanı son kertede Ben’in, normatif kural ve kanaatlerinin, alışkanlıklarının, arzuyla şekillenen tüm kaygı ya da beklentilerinin içsel uzamını oluşturur. Biz, dünyanın/nesnenin ‘dışarıda’ oluşuna karşıt olarak bu düşsel ve düşünsel etkinliğimizin yerini, -adeta doğal olarak- ‘içeride’ (içimizde) olarak bilir ve tanırız. Bilinçdışımız ‘içimizde’dedir, duygulanımlarımız, niyetlerimiz, söyleyemediklerimiz vb. tüm endişe ve özlemlerimizin kısaca tüm ruhsal etkinliğimizin yeri bu ‘içerisi’dir. Peki biz, moderniteyle birlikte sürekli büyüyen bu ‘içerisi’ derken neyi kastediyoruz? Yani düşünce ve düş gücünün yeri ‘içerisi’dir derken, aynen, ‘başın yeri gövdenin üstüdür’ kesinliğinde, bir yeri mi anlıyoruz? O zaman, içselliğin yerini bir organın yerini tanımlar gibi mi tanımlıyoruz? Bu mümkün mü? Değilse, bu bulanıklık, bizzat böyle bir içerisi-dışarısı ayrımının meşruiyetini sorgulamayı gerektirmez mi?

Örneğin aslında antropologlar için apaçık olduğu halde, bu ‘içerisi’ anlayışımız nedeniyle bize oldukça yabancı gelen ve anlamakta zorlandığımız bir yanıt, ruhsal etkinliğini böyle bir şahıslaştırmayla tanımayan (başta Antik Grek yaşam tarzı olmak üzere) yaşam tarzlarının varlığıyla ilgilidir. Çünkü bu yanıtlarda, içsellik, ‘insan doğası’nca verili olan değil, insanın tarihsel ve kültürel gelişimine göreli bir sonuçtur (Üstelik ‘insan doğası’ derken bile buradaki ‘doğa’ yine aynı ‘içerisi’ anlayışına referanslıdır). Oysa antropologlar, örneğin şamanik kültürlerde kişinin birden fazla ruhu olduğuna, bu ruhlardan birinin dışarı çıkıp dolaştığına, hatta bir süre için dışarıda kaldığına inanıldığını belirtiyorlar. Keza Buddha inanışında Benliğin Varlıkla ilişkili tanımı böyle bir içselliğe ya da onun şahıslaştırılmasına yabancıdır. Kuzey Sibirya yerlileri, ya da Levi Strauss’un incelediği güney yarım küre yerlileri vb.’lerinde de insan bizim anladığımız tarzda -kendilik algısına dönük- şahıslaştırıcı bir içsellikle değil başka -özellikle gayri şahsi- kabilesel düzeneklerle düşünülür vb. Öyleyse bu içselliğin topografyası -aşağıda göreceğimiz gibi- modern dünya görüşüne ve onun ‘kendi’lik algısına sıkı sıkıya bağlıdır.

Kendi (self) Batı’nın keşfidir ve nihai anlamı içselliktir. Bu içselliğin inşasında tayin edici unsur Antik Grek’in varlıksal akıl (ontik logos) algısından kopuştur. Bu kopuşu hazırlayan ve Batılı içselliği inşa eden belli başlı uğrakları -kronoloji gözetmeden- şöyle sıralayabiliriz: Birincisi, Platon’un sıkı bir takipçisi olan ve tanrıya içsel aydınlanmayla, içsel sevgiyle ulaşmayı vazeden, Batılı aydınlanma geleneğinin kurucusu St. Augustinus’un (M.S 354-430) yarattığı muazzam derinlikte içsel bir Hıristiyanlık inancı ‘kendi’nin içselliğinin şekillenişinde radikal bir başlangıçtır. İkincisi, yine St. Augustinus kaynaklı Erasmuscu geleneğin takipçileri olan filozoflar ve Lutherci reformasyonun büyüyü asimile etmiş bir Hıristiyanlığa karşı verdiği mücadelenin eseri olan, “insanları tanrıya yönelmiş bir içsellik olarak görmek adına, dışsal buyruk dinine şiddetle karşı çıkan, … ‘içsel yaşam ve sevgi boşluğunun, zorlayıcı ve içeriksiz-kuru bir bağlılığa… yolaçtığı’, tanrının kahhar ve kaprisli bir tiran gibi davrandığı, ve bir tür kölelik öngören tanrı buyruklarına zoraki ve mecburi bir teslimiyet talep eden korku dinine karşı” (C.Taylor: 2001:249) çıkan Deist gelenek (Laikliğin Diderot’nun mekanik rasyonel takıntısından önce, asli kaynağı bizzat Hıristiyanlığın kendi içinden doğan batılı içselliğin ve öz-saygının iki referansından biri olan Deizmdir -öteki de cogito’dur-). Üçüncüsü, temelde sıkı bir deist ve St. Augustinci olan fakat tanrı yerine doğaya referanslı bir vizyonu ileri süren Rousseau’nun, Hıristiyanlığın ilahi takdir ve inayetin sesi olarak vazettiği hakikatin sesini, doğanın sesine, yani insan kalbindeki ‘iç ses’ (vicdan) olarak derin bir içselliğin sesine aktarması modern bireyin kimliğinin asli bileşenidir (J.J. Rousseau, Emil). Ve nihayet Kartezyen uğrak, St. Augustinus’a hem bağlı hem de borçlu olan R. Descartes, Platoncu (varlığın kozmik düzenine açık olan, düzen kavramını oradan alan ve akıldan onunla uyum vizyonu içinde ‘onu=kendini’ kavramayı=açığa çıkarmayı anlayan) varlıksal aklın (ontik logos) yerini, ruh-beden (özne-nesne, içerisi-dışarısı vb.) bölünmesine uğratmak yoluyla değiştirerek, Cogito adı altında içsel bir düşünümselliği (tefekkür-meditation-)bireyin varlıksal ikametine tahsis etmesi, yani onu, bedeni ve dış dünyayı nesneye çeviren salt bir akıl varlığı olarak ilan etmesi, modern bireye kimliğini veren nihai darbe (devrim) olmuştur. Bu devrim Kant’la birlikte, Descartes’ın ‘bir şey üzerine düşünen’ öznesinden, ‘kendi üzerine düşünen’ özneye geçmek yoluyla nihai biçimini alır. Kant’la birlikte artık insan aklın buyruğuna (yasaya) göre yaşamı düzenleyen ve onun buyruğuyla eylemde bulunan bir varlıktır. Aklın egemenliğinin ve batı içselliğinin bu nihai tescili dünyanın İnsan merkezci bir dünya (Batı dünyası) olduğuna dair bir inancı mutlaklaştırır. Kısaca Descartes’ın aklı özne haline getiren Kartezyen öznesi, sonradan Locke ve Kant’la tahkim edilmiş olsa da, asıl işi yapmış, insanı varlık alanından radikal anlamda ayırmış, koparmıştır. Varlık alanı ise, artık Galileci, Newtoncu prosedürel aklın bir inceleme nesnesine indirgenmiştir. Her ne kadar bu kopuşu, Heidegger ‘varlığın unutuluşu’ olarak lanetlemiş, Weber onu ‘dünyanın büyüsünün bozulması’ olarak nitelemiş, Marks yabancılaşma üzerinden okumuş, [Marks’ın yabancılaşmaya atfettiği anlam tam da bu modern içselliğin nesnede kayboluşunu (Feuerbach tanrıda kayboluşunu ele almıştı) anlatan bir dizi argümandır. Dolayısıyla yabancılaşma kendiliğin olumsuzlanması (ya da öznenin yıkımı) değil kendilik duygusunun/bilincinin nesnede kayboluşu olarak okunur ve bu anlamda moderne başkaldırı ruhunu inşa eden 1790-1848 romantikleri, 1890-1940 modernist sanatçıları ve Marksistler modern içinde moderne karşı bir blok oluşturur] ise de; ve her ne kadar sonradan (J.G. Fichteci) ‘ulusal onur’a dönüşmüş bu içsel kendilik duygusu ya da bilincinin, farklılık, ötekilik ve dışlama gibi çeşitli biçimlere bürünen ırkçılığın temel referansı olduğu görülse de, bu aşamada -şimdilik- bir değerleme yapmadan yürümeye çalışalım ve öncelikle, içsellik inşasının zirvesi olan modernin, Grek’lerin ontik logos’undan kopuşunun ne anlama geldiğini kısaca izleyelim.

2.     Ontik Logos ve Grek Etiği
Batı kültüründe bir hakikat açıklamasının aynı anda bir hakikat edimine dönüşmesi, Hıristiyanlığa ve onun itiraf ve kendinden feragat geleneğine özgü değildir. Kişinin kendiyle kurduğu özgül ilişkide temellenen, kişinin inandığı şeyi söylediği ve inancın hakikatle tam anlamıyla örtüştüğü bu geleneğin (Foucault’nun Batı eleştiri geleneğinde asketik bir damar olarak irdelediği Parrhesia geleneğinin) ilk figürü Sokratestir. Burada doğru ya da hakikat sadece sözel değil aynı zamanda cesaret gerektiren etik bir deneyimdir. Oysa Descartes’dan itibaren ‘doğru’ sözel bir etkinliktir ve bir deneyim değil, kuşku ve ondan türeyen bir niyet meselesidir. Sokrates sofistlerin ‘doğru’nun herkesin kendi çıkarı ve tercihleri doğrultusunda bir yaşam tarzına sahip olması olduğu savlarının karşısına, ortak yaşamın ortak bir ölçüyü gerektirdiğini ve bunun da akıl (logos) olduğu savını çıkarır. Herkesin kendi yaşamının logosa sahip olması gerektiğini, dizginsiz haz ve tutkuların bir kaos ve ahlaki yozlaşmayla sonuçlanacağını savunur. Foucault’ya göre Sokrates politik bir eleştiri sunmaz, bu yüzden eleştirel bir parrhesia kullanmaz fakat kendisi bir parrhesaistestir. Söylediklerinin doğruluğunun kanıtı, onun söylediklerine inanması ve inandığı şeyi cesaretle dile getirmesidir. Yazı yazmaz, sokaklarda her tanıdık karşısına çıktığında onları bilgelik, hakikat ve ruh mükemmeliyeti konusunda dikkatli olmaya davet eder. Foucault’ya göre, felsefi bir parrhesia böylece kendine özen gösterme (epimeleia heautou) temasıyla ilintilendirilmiş olur. İnsanlar kendi yaşamlarının logosa uygun olup olmadığını Sokrates’i bir denek taşı, bir mihenk (basanos) olarak kullanmak yoluyla kendileri test ederler. “…siyasi parrhesia’da hakikat ve cesaret arasında bulunduğunu saptadığımız ilişkilerin yanı sıra, Sokrates’le beraber yeni bir öge ortaya çıkar; bios. Bios Sokratik parrhesia’nın odak noktasıdır… O halde bu sokratik parrhesia etkinliğinin amacı, muhatabı, logos’la, erdemle, cesaretle ve hakikatle Doryen bir armoni uyarınca akort edebilen bir yaşam (bios) tarzını seçmeye sevk etmektir” (Foucault, 2012:80). Yasa ya da logosla akort edilmiş bir yaşam (logos/bios uyumu) güç biçimlerine (zenginlik ve savaşçı cesaretine) atfedilen saygınlığın yerini alır. Sokrates böylece hakikat söylemini bir hakikat edimine ve bir etiğe dönüştüren (aynı zamanda da düşünce suçundan ölüm hükmü giyen) ilk kişi olma onurunu kazanır. Sokrates yeni bir saygınlık kipi (yasaya boyun eğişi bir adalet erdemiyle saygın kılarak) ortaya koymuştur. Bundan böyle sofistlerin (zenginlerin pohpohçusu aydınların) yaptığı gibi, sokaklara çıkıp ün-şan-şöhret peşinde koşarak, retorik öğreterek ya da arzu canavarları olarak saygınlık kazanılamazdı, ya da artık saygınlık için ille de savaş meydanında akıl dışı bir dürtü ya da gizemle insanüstü cesaret gösteren bir savaşçı olmak gerekmiyordu. Saygınlık, artık hakikat söylemi aynı anda hakikat edimi ise, aklın ilke olduğu iddiası aynı anda yaşam o ilkeyle akort edilmişse kazanılabilirdi. Bu açıktır ki, savaşçı (askeri) cesareti ve zenginliğe/arzu doyumuna atfedilen değerin hızla değer yitirmesi ve akıl (logos) ilkesinin değer kazanması anlamına gelir ve Platon tam da bu iki kampın uzlaşmaz bir savaşa tutuştuğu ideolojik iklime doğar.

Platon, Devlet’de (1992), akıl yoluyla ‘kendine hâkim olma’ etiği ve tutkular yoluyla ‘kendinden geçme’ (şan şöhret) etiği arasında hayatın her alanına yayılan çatışmayı yoğun bir biçimde tartışır. Platon’un Devlet’i, bir akıl ve düşünüm etiğinin eylem ve şöhret etiği üzerinde üstünlüğü yoluyla ilerleyen uzun (Hıristiyan ve Kartezyen) gelişme sürecine önemli bir katkı ve referanstır. Bu akıl ve tutkular arasındaki çatışmada aklın üstünlüğü, ahlaki amaçların üstünlüğü değil, varlıksal bir düzenin üstünlüğüdür. Platon’da aklın hakimiyeti bu iki yetinin dolaysız karşılaşmasından çıkmaz (zira ya tutkular aklı esir eder ya da akıl tutkuları bastırır). Platon çözümü akıl ve tutku arasına üçüncü bir ögeyi ‘ruhu’ koymakta bulur; “Ruh için şöyle düşün: Ruh, bakışlarını gerçeğin ve varlığın aydınlattığı bir nesneye çevirdiği zaman onu kavrar, bilir ve tam bir anlayışa varır. Ama, karanlıkla karışık doğan ve ölen geçici şeylere çevrildi mi, yarım yamalak, bulanık görür onları. Bir görünüşten ötekine, bir uçtan öbür uca atlar; aklını işletemez olur” (Platon, 1992: 508d). Kötü ruh arzular tarafından paramparça ve ebedi çelişki içindeyken, iyi ruh düzene (kosmos), ahenge ve armoniye katılır. Hatta Platon onları bir tür ‘iç savaş’ halinde olarak betimler (440b). C.Taylor’a göre Platon’da ruh “ilkesel olarak hükmi (de jure) bir yer; tekil bir yerdir. Yerin biricikliği ve bundan dolayı tüm düşünce ve duygunun tekil yeri olarak bu yeni ruh kavramı akılcı hegemonyanın ahlakıyla birlikte gelen bir esastır. Ruh kişinin bütün ahenk ve uyumunu meydana getiren aklın kendine hâkim olma anlayışı içinde ulaşmak istediğimiz en yüksek kişi olmalı.” (2001:120) Eğer dışarısını ‘polis’ (ya da görünüşler dünyası) olarak, içerisini de ruhun dispoziyonları olarak alırsak, içerisinin yani aklın üstünlüğünün, -aklın da içinde olduğu varlıksal bir düzen- vizyonunun (443d) üstünlüğü anlamına geldiğini görürüz. Ve buradaki ‘içeride’nin, bizim atfettiğimiz anlamda ‘içerisi’ ile, yani Descartes’cı ‘içerisi/zihin’ ile hiçbir bağlantısı yoktur. Ahlaki kendi’nin akıl temelinde bu merkezileşmesi bir içsellik olarak söz ettiğimiz şeyin dönüşümünün önkoşuludur, fakat bu merkezileşme içselleşmenin kendisi değildir. Platon’da (ve antik düşünürlerde) bir içeri-dışarı dili yoktur. Yine de Sokrates ve Platon’un düşüncesine eklemlendiğini gördüğümüz birleşmiş ‘kendi’ olmadan, Augustinci ve giderek modern içsellik kavramı asla geliştirilemezdi. Platon’daki temel sorun ruhun bakışını gelip geçici olan eylemden, yani şöhret ve doyum peşinde koşan zevkler ve tutkulardan, iyi idesiyle (hakikatle) aydınlanan Logos’un yoluna çevirmektir. O zaman, burada ‘logos’ ve ‘İyi’ idesinin anlamı bize, Platon’daki aklın üstünlüğünün ahlaki bir ‘amaçlar krallığı’nın değil, varlıksal bir düzenin hakimiyeti olduğunu gösterecektir.

Aklın düzen (kosmos) kavramıyla ilintisi en açık olarak Devlet’in IV. kitabında sağlık analojisiyle ve Timaios’da (1997) evren anlayışıyla ortaya konmuştur. Ruh doğası gereği aklın en üstün olduğu belirli bir düzen türünü gereksinir ya da ona meyleder, bedenin sağlık olarak tanımladığımız bir düzeni gereksinmesi ya da ona meyletmesi gibi (Devlet: 444d). Erdem de bu durumda ruhun bir tür güzellik, sağlık ve iyilik koşulu olacaktır: “Öyleyse iyilik (erdem) ruhumuzun sağlığı, güzelliği, düzeni; kötülükse, hastalığı, çirkinliği, çürüklüğüdür” (444’e). Akıl ise bir görme ve anlama kapasitesidir (534’a). Akıl yoluyla kavramak “kanıtlarını görünene değil, olana dayayarak, düşüncesini aydınlığa çıkarmak’ (534c) ve düşüncesinin hesabını sanıyla (doxa) değil bilimle verebilmektir (534d). Böylece akılla yönetilmek doğru vizyon ve kavrayışla yönetilmek demektir. Bu noktada aklın egemenliği kendini-olumlama (kendine hâkim olma) tarzı haline gelir. Bu olumlama kişinin sahip olduğu ya da tercih ettiği önceliklerle haklı kılınabilir (558-559). O halde akıl (logos) bir doğal ve adil düzen algısı olarak anlaşılabilir ve akıl yoluyla yönetilmek de bu düzen vizyonuyla yönetilmek demektir. Akıl düzen vizyonunu ‘iyi’ idesinden alır. İyi ise akla içkin değildir, ya da aklın ‘içinde’ değildir. İyi, kozmik bir varlıksal düzen ve adalet idesidir. Timaios’da sergilenen Platon’un evren (dünya) öğretisi baştan sona varlıksaldır. Bir astronomi ve fizik bilimleri öğretisi sunanTimaios’da düzen (kosmos) kavramı, tüm gücünü ve meşruiyetini geometri ve matematiğin düzen, denge ve armonisinden alır. İyi idesinin hakikat, ya da ‘gerçek varlık’ atıflarıyla gönderme yapılan anlamı, bizzat matematiğin bu düzen, ahenk ve armonisi (sağlık) demektir. Rapheal’in Atina Okulu tablosunda bir eliyle koltuğunun altında Tiamios’u taşıyan Platon’un öteki eli yukarıyı gösterirken, Aristoteles ‘Nikomakhos’a Etik’ini bir eliyle yere yatay taşır ve öbür eliyle de aşağıyı işaret eder. Platon burada fizik ötesini değil, matematik soyutlama ve onun düzenini kavrayan zekayı (kısaca teoriyi) işaret ederken, Aristoteles, yeryüzünü, daha doğrusu pratiği eylemi işaret eder. Her iki düşünür için de söz konusu olan varlıksal bir teori ve pratiktir. Dolayısıyla akıl (logos) hem evrenin bir parçası hem de onu kavrayan bütün olmak bakımından, varlıksal bir bağlılık içinde tanımlanmıştır. Adil bir düzen vizyonu akılcılık için ölçüttür, o zaman akıl (logos) ve bizim akılcı hale gelmemiz bizde yer alan bir şey olarak, fakat daha da ötede bizim yer aldığımız daha geniş bir düzenle (kozmik düzenle) bizim bağlantımız olarak tanımlanmıştır. Ruh tam da doğası gereği bu düzene, güzele ve iyiye dönme eğilimindedir. Nasıl ki fiziksel göz bir şeyi görmek için o şeye doğru dönmek durumundaysa ruh da istencimizi ve bu vizyonu kavrama kapasitesi olan aklımızı ‘iyi’ye doğru döndürme gücüdür (518c). Bu nedenle “Eğitim, ruhun bu gücünü “iyi”den yana çevirme ve bunun için en kolay, en şaşmaz yolu bulma sanatıdır, yoksa ruha görme gücü vermek değil;” (518d). İnsanları bilge yapan, ruhun bakışlarını karanlıktan gerçek varlığın aydınlığına çevirme meselesidir (517c). Ve bütün ruh erdeme erişmek için dönmelidir. Bu bir içselleştirme kapasitesi meselesi değil, fakat daha çok dönme/dönüşüm meselesidir; “Ama kabuk oyununda (yazı-tura benzeri bir oyun -hç) akla karayı bulmaya benzemez bu iş. Ruhu karanlıktan aydınlığa çevirme, yani gerçek varlığa yükseltme işi bu. Bizim gerçek felsefe dediğimiz de budur işte” (521c).

O halde; demek ki ‘gerçek varlık’ ya da ‘İyi’, içeride değil dışarıdadır. Ruh dikkatini ‘gerçek varlığa’ (varlıksal düzene) çevirirse ona katılır ve onu, dolayısıyla kendini kavrar/açığa çıkarır. Platon için varlığa iştirak etme/katılma deneyimi ‘dolaysız’ esin, esrime ya da sanıya dayalı inanç ve varsayımlarla değil, tam da Spinoza’daki kudreti artıran upuygun fikirlerde olduğu gibi bir bilme dolayımına bağlıdır. G. Deleuze’un Spinoza anlatısında örneğin, Platon’un ruhu iyiye döndüren eğitim çözümüyle, Spinoza’nın çözümü arasındaki benzerlik oldukça belirgindir; Spinoza’da, “ ‘zihin yeterli fikirlere sahip olduğu ölçüde, zorunlu olarak belli şeyler yapar, ve yetersiz fikirlere sahip olduğu ölçüde, zorunlu olarak başka şeylere maruz kalır’; ‘bir zihnin eylemleri yalnızca uygun/yeterli fikirlerden yükselir; tutkular yalnızca yetersiz fikirlere bağlıdırlar.’ Dolayısıyla uygun etik soru nasıl etkin hale gelebiliriz şeklindeki metodolojik soruya bağlanır. Uygun fikirler üretmeye nasıl ulaşabiliriz?” (G. Deleuze, 1997: 221). O halde Platon için (aslında tüm antik filozoflar için) hakikat sadece varlığa değil, aynı zamanda -eşanlı olarak- bilmeye içkindir. Dolayısıyla İyi (hakikat) hem varlık açısından hem de bilme açısından öncedir. Varlığı (ve kendini) bilme bir açığa çıkarmadır (bir şeyin başka şey haline gelmesi anlamında düzenin, güzelin ve erdemin siciline kayıtlı poiesis), yani kendisine sevgiyle açık olan varlığa (düzene) katılma (dönüşüm) yoluyla -düzenin açığa çıkışı olarak- bilmedir. Tüm antikte aklın düzene katılması (hakikate yönelmesi); teorinin, fikirlerin gerçekleşmesi ve argümansal doğruluğun da ‘haklı eylem’ demek olması gibi temel özellikler üzerinden okunur. Özetle akıl -ya da günlük dille söylersek, düşünce, düşünülen şeyden ayrı değildir. O halde, saygınlık atfedilen temel değer olarak bilgelik, her şeyden önce tutkular karşısında kişinin kendini akılla yönetmesi -kendisinin efendisi- olmasıdır (Descartes’da bu durum ‘doğanın efendisi’ olmaya evrilecektir).

O halde Platon’un ruhun bakışını karanlığa (iyiyi bireyin arzu ve tutkuları peşinde koşmasıyla tanımlayan şan şöhret etiğine) çevirmeye çalışan ve demokrasi adı altında topluma egemen olan görünüşün (polis’in) değerlerine karşı amansız bir savaş vermeyi seçmesi, -“Biz devletimizi, bütün topluma birden mutluluk sağlasın diye kuruyoruz. Yoksa bir sınıf, ötekilerden daha mutlu olsun diye değil.” (420b)- son derece anlaşılırdır. Bu yüzden Platon hedefe, aklın karşında yer alan, akılsal olmayan (alogia) iki büyük gücü -tutku/arzu ve esin/esrime- koyar. Birincisi Atina’da İ.Ö.6. yüzyıldan itibaren ticaretin gelişmesiyle öne çıkmış değeri parayla/zenginlikle ölçen ‘yeni’, ikincisi ‘heroik toplumun’ askeri savaşçı geleneğini sürdüren ve esas olarak erdem ve onuru fiziksel cesarete endeksleyen ‘eski’ olan değerler. Tutkularla ilgili olarak Platon, bireyin arzu ve tutkularının doyumunu ‘iyi’nin garantörü olarak gören Sofistlerle çatışır; esinle ilgili olarak şairlerle çatışır (Sokrates’e şairlerin erdemle değil, tanrı tarafından ‘çarpılmış’ bir esinle konuştuklarını söyletir); esrimeyle ilgili olarak ise (savaş alanında kendinden geçme yoluyla eriştiği delice bir cesaretle saldıran) ‘savaşçı ruhu’yla çatışır. İki ahlaki duruş, şan şöhret etiği ve askeri-savaşçı etiği Platon için aklın (düzen, ahenk, ölçülülük, kısaca bilgeliğin) egemenliğinin düşmanıdır. Fakat bu çatışmanın görünüş alanındaki tezahürlerle (görünürlük düzeyiyle –polis’le-) ilgili olduğu unutulmamalıdır. Çünkü o, hakikatin düzeninde şairin imgelemini de cesaret erdemini de yok saymaz. Örneğin Phaidon’un başlarında Sokrates ölüme giderken ona “Sokrates şiir yaz, güzel sanatlarla uğraş… Bir şairin, gerçekten şair olmak istiyorsa, sözleri sıralamakla kalmayıp hayaller kurması gerektiğini düşündüm” (1943:60’e, 61b) dedirtir. Aynı şekilde Homeros’un şiirinde dile gelen cesaret, cömertlik, fedakârlık gibi savaşçı etiğini çağrıştıran değerleri de olumlar. Ruhun hakikate yönelmesi aynı zamanda bir cesaret işidir (tam da Kant’ın ‘Aydınlanma Nedir’ makalesinde, ‘bilmeye cesaret edin’ dediği anlamda, bilgiye ulaşmanın cesareti gerektirmesi anlamında). O halde, Platon’un temel jestinin, tutkuların ve hırsın esiri olan zenginlik ve güç peşinde koşmak, ‘para kazanmak’, ‘para kazanmak için çalışmak’ ve ‘savaşçı cesaretine’ yüklenen şan ve şöhrete karşı olmak, olduğunu belirtebiliriz. Ayrıca Platon’un etik duruşu, -politik yenilgiyi ve iktidar nimetlerinden yoksun kalmayı peşinen göze alarak- ‘İyi’ (Hakikat) demek olan ‘Adalet’ arayışına ve talebine sıkı sıkıya bağlanır. Bilgelik, güç ilişkilerini umursamadığı için mutlu ve saygındır. Yine de mağara örneğinde görüldüğü gibi Platon bilgeye tekrar mağaraya girmesini ve karanlıkta kalan insanları aydınlatması gerektiğini hatırlatır. Bu, teorinin, nihai olarak politik bir işleve sahip olduğunun en açık bildirimidir.

Genelde, Platon’la Aristoteles arasındaki fark, Platon’un bireye dışsal olan dünyaya öncelik verdiği, Aristoteles’in ise bireyin içkin mükemmelliğine öncelik verdiği şeklinde ifade edilir. Fakat her halükârda ikisinde de dünya varlıksaldır (ontik). Ne Platon dünyada karşılığı olmayan bir şeyin idealar alanına girmesine izin verir ne de Aristoteles’in evrenselleri (tasımın sentetik öncülleri) dünyanın dışındadır; “mutlak olarak önce ve daha iyi bilinen’den de duyulardan en uzak nesneleri anlarım” Aristoteles,1967:7). Sentetik öncüller ‘duyulardan en uzak’ olanlardır, fakat yine de ‘nesneler’dir. Denebilir ki hem Platon’un idealar evreni hem de Aristoteles’in madde biçimci (hylemorphic) evrenselleri bir ayağı dünyada (madde-hyle) bir ayağı ruhta (biçim-morphic) olan varlıksal bir yerleşim içindedir. Ahmet Arslan’ın Metafizik’in çevirisine düştüğü şerhlerde açıkça belirlediği gibi “logos hem kavram (şeyin zihindeki özü, şeyin düşüncesi -yani tanımı, onun formudur- hem de ontolojik bir anlama sahiptir. Düşünce nesnesinin kendisidir”, “Düşüncenin kanunları varlığın kanunlarıdır” (Aristoteles, 1985: 92, 151)]. Başka deyişle akıl (logos) varlıksaldır demek, onun varlığın-dünyanın ‘içinde’ olduğunu söylemektir. Modernde ise düşünce ve duygunun yeri zihinle-akılla sınırlanır, akla hapsedilir ya da aklın ‘içinde’ dir. Bu iki yerelleştirme tarzının bilme jestleri (ya da düşünsel öznellikleri) de doğal olarak farklıdır. Antik logos’un varlıksal konumlanışını anlamanın kısmen zor olduğuna dikkat çeken Charles Taylor’a (2001: 185-98) göre logos’un dünya (nesne) ‘içinde’liği ile, Kartezyen aklın tüm dünyayı hapsettiği aklın ‘içinde’si arasında anlamsal hiçbir benzerlik yoktur. Buradaki varlık/dünya ‘içinde’ düşünme edimi, edimin her iki yanını, yani düşünceyi ve nesneyi, doğru bağlaması halinde, gerçek bilginin her ikisinin birlikteliği ya da birleşmesinin (öncülün) nesneyle çakışması, örtüşmesi anlamında içindedir. Gerçekliği içinde bilgi sadece nesnenin gerçekliğiyle birlikte olduğunda bu iki yan birleşir ya da gerçek ve doğru bilgi ortaya çıkar. “Bu Platon ve Aristoteles’in bilgi teorilerinin altında yatan şeylerin tertibatıdır. Aristoteles, ‘gerçek bilgi kendi nesnesiyle özdeştir’ ya da ‘duyulur nesnenin gerçekliği ve anlam kavrayışı bir ve aynı eylemdir, ve ancak varlıkları arasındaki ayrım bakidir’ dediği zaman, o Descartes ve Locke’la egemen hale gelen temsil kurgulamasından çok uzak olan bir bilme kavramıyla çalışmaktadır… Gerçek bilgi, gerçek değerleme yalnızca özneye yerleşmiş değildir… İnsanın doğru bilgisi ve değerlemesi kendimizi, şeylerin her zaman varlıksal olarak sahip oldukları anlama doğru biçimde bağlamamızdan gelir. Başka deyişle, sadece gerçek bilgi ve değerlemenin bu bağlama meydana geldiği zaman açığa çıktığını söyleyebiliriz” (C.Taylor, 2001: 186). Aristoteles için, nesnenin değerlemesi zihnimize ait bir olay değildir, çünkü o değer-bilgi akla ait değildir, aklın da parçası olduğu ‘düzen’de (kosmos’da), yani nesnede var olan değere akıl katıldığında (düşünce nesneyle doğru bir biçimde bağlandığında, ya da varlıkla tanım özdeşleştiğinde) gerçek, logos olarak ortaya çıkar. O halde temel sorun, bilginin özne ya da nesneyle değil bu ikisinin bağlanma tarzıyla ilgilidir. Bilindiği üzere Aristoteles düşünceyi nesneye doğru bağlama tarzı için kendi tümden gelimci tasım yöntemini, sentetik yöntemi ileri sürer. Onun bilme yöntemini aşağıda Spinoza ile karşılaştırma yoluyla ele alacağımız için, burada irdelemiyoruz.

Aristoteles ‘Ruh Üzerine’de (1992), ruhu, ruh-beden birliği zemininde bedenin entelekyası olarak tanımlar. Bir şeyi o şey yapan ne ise, o onun entelekyasıdır. Yani, “‘Entelekya’ kendi amacıyla tamamlanmış varlık demektir. Entelekya bir şeyin varlığını tamamlamayı başarmaktır. İki anlama gelir. Birincisi, ruh, madde-biçim birliğidir (fakat bunu bir yanda madde öte yanda biçim şeklinde koymamalıyız: -biri sadece öteki aracılığıyla ve öteki olarak gerçekleşir), bir bedenin entelekyası olarak ruh bir bütün olarak, bir karmaşa olarak -ve nihayet bir beden olarak, bu bedendir. Bedenin entelekyası böylece bedenin biçim olarak madde ve madde olarak biçim olduğu beden bakımındandır. İkincisi, Aristoteles için genelde ve bizim için çok önemli olan, gerçek entelekya, bugün birçok ahlaki ve politik bulanıklık taşıyan bir sözcükle, her zaman bireyseldir. Entelekya bir beden kavramını amaçlar fakat bir bedeni değil. Bir bedenin entelekyası olarak ruh bu beden demektir ve bu beden buradaki biridir” (J.L.Nancy, 2008:127-128). Dolayısıyla, bu biri, bu biri olma hareketi içinde olgunlaştığı ölçüde bu biri olmayı tamamlar. Ancak gerçekte tamamlama asla bitmez, amaç/form asla sona ermez. Bu o birinin yaşam yolculuğudur ve amaç yaşamın her anında kendi entelekyasının biçimini almaktır. Bu nedenle tutkular/istekler Arsitoteles için bu amacın biçimlenişini, -Platon’da olduğu gibi- zorunlulukla engelleyen şeyler değildir. Tersine aklın denetimi altında olduğu sürece tutkuların yok edilmeleri gerekmez. Örneğin öfke aklın denetimi altında olduğu sürece ahlaki bir değer ifade eder. Esas olan insanın hayvani ruha ait olan tutkularını eğitmeyi (kontrol etmeyi) alışkanlık haline getirebilmesidir. Bu da Aristoteles’in yaşamın en önemli erdemi saydığı basiretle (phronesis) mümkünüdür. Platon bunu bir ‘bilme/eğitim’ dolayımına bağlamıştı, Aristoteles ise etik bir endeks ileri sürer; basiret (phronesis). Platon’da ontik logos’un cisimleşmeleri için bir tehdit oluşturan, güç biriktirme modellerinin ve tutkuların görünürlüğü radikal bir tavırla reddedilirken, Aristoteles’in aristokratik tutumu içinde tutkulara karşı tavrın belirgin olarak yumuşadığını görürüz. Aristoteles için basiretli bir yaşam, tutkuların yok edilmesi ya da bastırılmasını değil aklın kontrolünde ahlaki bir değer olarak yaşanması gerektiğini söyler. Dikkat edilirse hem Platon hem de Aristoteles için “aklın hegemonyası” bir düzen (kozmik düzen) vizyonuna bağlıdır ve her ikisinde de (ve giderek tüm antik uygarlıklarda) etiksel ya da akılsal olduğu kadar varlıksaldır. Platon için akılcı insan kozmik düzen yoluyla hareket eden biridir, Aristoteles için etik olan, peşinde koştuğumuz amaçlar tarafından basiret yoluyla kavranmış makul ve mutedil bir düzen anlamını taşır.

Özetle Platon’da, Aristoteles’deki gibi amaca (telosa, forma) uygun edim ya da farkındalık var olmayı (=bilmeyi) tanımlamaz, yönelişin elbette bir amacı vardır fakat bu amaç ikincil bir önem taşır, yani ‘kendinde’ değil ‘bilme dolayımına’ (eğitime) bağlıdır. Oysa Aristoteles’de amaç, içkin bir insan doğası/özü varsayımına bağlı olarak varlığın varoluş koşuludur. “Aristoteles’in Nicomachean Ethics’de analiz ettiği yapı, bu ereksel şema içerisinde, olan-insan ile asıl-doğasının-farkına-vardığında-olabilecek-insan arasında köklü bir karşıtlık vardır. Etik, insanların ilk aşamadan ikinci aşamaya nasıl geçebileceklerini anlamalarını olanaklı kılacak bir bilimdir. Bu nedenle bu görüşe göre etik, belirli bir olanak (halinde olma) ve edim anlayışını belirli bir rasyonel hayvan olarak insanın özü anlayışını ve hepsinden önemlisi belirli bir insanal telos (nihai amaç) anlayışını önkabullenir. Çeşitli erdemleri öğütleyen ve bunlara karşılık gelen zaafları yasaklayan buyruklar, olanak halinden edim haline nasıl geçeceğimizi, asıl doğamızın farkına nasıl varacağımızı ve asıl amacımıza nasıl ulaşacağımızı öğretir” (MacIntyre, 2001:87-88). Platon’da Amaç (telos) kavramı Aristoteles’in öğretisinde gördüğü işlevi görmez. Yukarıda belirttiğimiz üzere, onun isteklerimiz ve tutkularımızın karanlığından, aklın/fikirlerin (bunlar hakikatin cisimlenişleridir) aydınlığına ‘dönme’ sorunu, ruhun dikkatini o yöne çevirme sorunudur. Oysa MacIntyre’ın belirttiği gibi, Aristoteles’de tutkular ve duygular telos’un buyrukları ve etik çalışmanın verdiği eylemsel alışkanlıkların geliştirilip yerleştirilmesiyle eğitilir ve ‘düzen’e sokulur. Akıl bize hem asıl amacımızın ne olduğunu ve hem de ona nasıl ulaşacağımızı öğretir. Bu tam da Aristoteles’in referansı olan basiret (phronesis–prudence) erdeminin tanımıdır. Ve bu erdem hem akıl olarak refere edilen şey, hem de aynı zamanda ‘etik alışkanlıklar’ı anlatır. Yani hem teorik (entelektüel) hem de pratik (etik) erdemdir.

3.    Modern Cogito ve Etik
O halde, akılcılık antik dünyada olduğu gibi gerçeklik/varlık vizyonu içinde içerili olmaktan, modern dünyada öznel düşüncenin içsel bir özelliğine nasıl dönüştü? Yukarıda işaret ettik, Descartes Batı’lı içselliğin oluşumunda Kartezyen devrim uğrağını temsil eder. Aklın varlık alanından zihinsel bir içselliğe aktarılması, Descartes’da, Platon’a bağlı St. Augustinci vizyonda bir burkulma yaratarak dış dünyadan değil, düşüncenin özelliklerinden (içeriden) hareket eden bir vizyona dönüşür. Bizzat bu yer değiştirme ya da aklın bu yerelleştirilmesi (localization), zihnin içine hapsedilmesi, temelde antik bilgelik ve aristokratik onur etiğinden sonra modern bir etik vazeder ve aklın tutkular üzerindeki hegemonyasının yeni bir anlayışını teklif eder. Şimdi kısaca bu teklifi irdeleyelim.

Descartes’ın Almanya’da soğuk kış günlerinde o ünlü sıcak soba başında geçirdiği tefekkür döneminde, duyuların ve aklın dış dünyaya ait tüm bilgi, inanç, kanaat vb.’lerini eleyen bütün şüphe uğraklarından geçtikten sonra ulaştığı tek şey ‘kesinlik’ti, ‘düşünüyorum’un kesinliği. Spinoza için bu ‘hissediyorum ebediyim’ biçimini alır. [Gazali ise, -yaklaşık beş yüzyıl önce- Descartes’ın geçtiği tüm şüphe uğraklarından aynı tefekkürle geçer fakat ne ‘düşünüyorum’a ne de ‘hissediyorum’a ulaşır, dolayımların tümünü atar ve ‘dolaysız deneyim’e, ‘titriyorum’a -‘tekbir’de ya da ‘vecd’deki transa- varır. Bu dolaysız deneyimin, ‘iman’ olarak ilanının islam coğrafyasındaki içsel inancı, düşünceyi ve başkası duygusunu imha edici etkilerine islam bahsinde değineceğim]. Descartes’ın ‘Yöntem Üzerine Söylem’de (1998), ayrıntılarıyla verdiği kanonlar, yani açık-seçik bilmeye giden yol i) kalabalıklar halinde düşünmenin akıl dışı olması nedeniyle daha akılcı olan bireyin kendini yönlendirmeyi kendisinin üstlenmek zorunda oluşu; ii) dolaysız tefekkür (meditation) iii) tanrı kanıtlamasının merkezi ve ıv) Cogito’nun devrimsel rolü, güzergâhını izler. [Birinci madde tam bir sanı (doxa). Bilgi zaten kalabalıkların, tarihsel olarak kolektifin ürünüdür. Descartes’ın Augustinus’a ve daha da öteye -şüphecilere, bilim insanlarına, hatta Stoacılara doğru- borçlu olduğu insanları bir araya getirirsek ciddi bir kalabalıkla karşılaşırız. İnsanlığın kolektif üretimi olan bilgiyi veri almayan hiçbir ‘bireysel düşünce’ yoktur. Dolayısıyla ‘Bu benim düşüncem’, hatta diyebiliriz ki, medya çağında ‘bu benim imgem’ ifadeleri, en çok nesnelci bilim insanlarının ve şairlerin sahip olduğu bir ‘hüsnü kuruntu’dur. Yazılı-sözlü söylemin birinci tekil şahsı, düşüncenin orijinine değil gramatik bir mecburiyete işaret eder. Şimdi kısaca diğer üç maddeyle ilgilenelim.]

Bu ‘düşünüyorum’a varlık yüklemek, yani özü düşünmekten ibaret olan aklı bir özne, bir ‘ben’ olarak onaylamak üzere tanrıya -Augustinci kaynağa- yönelen Descartes, kendi eksik (sonlu) varlığının kanıtını mükemmel-eksiksiz (ve sonsuz) varlık olarak onda bulur. Böylece Tanrı, kanıtlayıcı bir ilke olarak, bir neden olarak Kartezyen öznenin kuruluşunun statik kanıtı haline gelir. Tanrı kanıtlamasının (benzerlik ilkesi yoluyla) temel rolü düşüncenin bir varlık statüsü kazanmasına yol açmasıdır, yani düşüncenin düzenleme ve toplama özelliğine (cogitare) dayalı olarak ‘cogito’yu bir ‘özne’, ‘ben’ statüsünde bir varlık olarak ilan etmeyi tanrıyla yetkilendirmek. Bu akıl olarak öznenin, ruhun yeri öylesine içerde, öylesine, kendi üstüne kapalı, içsel ve içkindir ki, Descartes onun içerdeki yerini fiziksel olarak da saptamayı denemiş, beynin tam ortasındaki bir ‘beze/tümör/nokta’ (glande/gudde/kozalak) olarak tarif etmiştir (Laberthonniere, 1977:203). Bedensizin bedenini, düşüncenin yerini, ontolojik olarak göstermeye yönelen kışkırtıcı bir töz. Dolayısıyla ruh ve beden bölünmesi ontolojik bir yarılmayı çağrıştırır. Bu noktada ruh tözsel (hatta kütlesel) bir gerçekliktir ve tözsel olarak bedenle birliktedir (Ruh tözünün bedeni ölümle terk ettiğini birçok kez tekrarlar. Ruh ölümle birlikte sanki küçük küpidler gibi kadavranın ağzından kanatlarını çırparak çıkıp gitmektedir). [Nancy’nin (2008/Corpus) ‘Ruh Üzerine’ bölümündeki analizinin tam karşıt cephede bir açılım sağladığına daha önce değinmiştik.] Descartes için ruh/akıl tam da (kütlesel birlikteliği dolayısıyla) bedenden gelen, yani duyular yoluyla gelen iç/dış izlenimleri, duygulanımları düşünür ve onlardan hareketle fikirler, kanaatler üretir. Fakat duyular yoluyla gelen bu fikirler bulanık, karışık ve yanılsatıcıdır. Gerçek, kesin bilgiye ulaşmak için akıl bunlardan kurtulmak ve duyulur olanı dışarıda bırakarak kendi doğası gereği, fikirlere salt düşünümsel (meditasyonel) olarak ulaşmak zorundadır. Descartes zihnin bu duyulardan kurtulma zorunluluğunu çok net olarak tasarlar. Res cogitans olarak akıl, res extensia olarak bedenden mutlak olarak ayrıdır: “Bundan benim bütün özü ya da doğası yalnızca düşünmek olan bir töz olduğumu ve varlığım için herhangi bir yere gerek olmadığını, ne de hiçbir maddesel şeye bağımlı olmadığımı anladım. Öyle ki bu “Ben” eş deyişle beni ben yapan ruh bedenden bütünüyle ayrıdır ve beden var olmasaydı bile, ruh ruh olmaya son vermezdi” (Descartes, 1998:27). O halde düalizm konusunda Descartes’ın kafasının oldukça karışık olduğunu mu söyleyeceğiz? Çünkü bulanık ya da yanılsatıcı fikirler (duygular, izlenimler, kanılar vb.) tam da aklın duyu organlarına bağlanmış olmasından gelir fakat aynı zamanda akıl kesin bilgiye, gerçeğe ulaşmak için duyulardan kurtulmak ve doğası, özü gereği kendinden gelen fikirlerle düşünmek zorundadır. Descartes’ın düalizmi içinde ortaya çıkan bu sorunun paradoksal doğası, beden ve ruhun iki ayrı töz olarak kavranmış olmasına dayanır. Çünkü böylesine içeriye -zihnin içine- yerleştirilen akıl (cogito), kendini kendinde temellendiren, kendi üstüne kapalı, nüfuz edilemez ve nüfuz edemez, geçirimsiz bir dünyadır. Sonuçta, tanrı dolayımlı benzerlik ilkesiyle varlığı ne denli haklı kılınmış olursa olsun, böylesine geçirimsiz bir akıl varlığının ya da tözün, bu ‘içeri’ (zihin) hapishanesinden nasıl kurtulacağı yanıtsız kalmıştır. Yani bu sadece (kütle, nokta, gudde her neyse) bir töz olan (substance), fakat özne (subjectum) olmayan akıl, bedenle, dış dünyayla nasıl ilişki kuracak ve özne olacaktır? Töz durumundan -tanrının uyruğu da olsa uyrukluk konumundan- üstte, efendi, özgür irade olarak denetleyici bir özne konumuna nasıl geçecektir?

Descartes için, Tanrı kanıtlaması, bu kez en üstünlük -hiyerarşi- ilkesinin yardımıyla, tam da bu paradoksun aşılmasına yönelik [aşılmasını sağlamasa ve Descartes’da aklın hep bir töz olarak kalmasına yol açsa da -çünkü bu töz Kant’da ‘özne’ haline gelecektir-) merkezi bir önem taşır. On yedinci yüzyıl Mekanik devrimin apaçık amacı olan doğanın fethi anlayışının bir versiyonu olarak akıl, nesneyle ilişki kurmak için akıl yürütmenin olanaklılık koşulunu ortaya koymak durumundadır. Bu koşul bir nedensellik inşa eder: düşündüğü kesin ve apaçık olan aklın, eksiksiz tanrının üstünlüğüne tabi olması, (yani tanrının ‘ben’in yetkinliğini ve iradesini koruyarak yaratması (eşbiçimlilik ilkesi) düşünce nesnesinin (dış dünyanın) kendisine tabi olmasının nedenidir. [Dikkat edilirse bu neden bir ‘kanıt’ değil, -daha sonra değineceğimiz- benzerlik ve en üstünlük ilkelerinden hareketle yapılan bir türetim, bir çıkarımdır.] O halde cogito denen ‘varlık’ fiili olabilmek için (ya da ruh özgür olabilmek için) duyulara verili olan nesne dünyasını (bedeni) nesneleştirmek zorundadır. Başka deyişle bu çıkarım, aklın işleyiş ve işlevinin olanaklılık koşulunun nesneler olduğunu ve bu nesneler dünyasının aklın efendiliğine tahsis edilmesi gerektiğini ifade eder. C. Taylor, Descartes’ın akıl yürütmek için nesneye Platon’da olmadığı kadar bağımlı olduğunu belirtir. “Kartezyen kendi bedensiz doğasını bedensel olanı nesneleştirmek yoluyla keşfeder ve onaylar” (2001:146). Aslında Hıristiyanlıkta ancak öte dünyada, hapishanesi olan bedenden kurtulunca özgürlüğüne kavuşan ruhu Descartes tam da bu dünyada, bu dünyayı nesnesi kılmak yoluyla özgürleştirir. Weber’in öte dünyacı çileciliği (keşişten alıp tüccara vererek) bu dünyalılaştırması gibi, Descartes’da ruhu bu dünyalılaştırarak (tanrıdan alıp insana vererek) özgürleştirir. Tanrı kanıtının en üstünlük ilkesiyle meşrulaşan hiyerarşik özne statüsü, ruha/zihine bu dünyayı nesne kılarak özgürlüğünü ve efendiliğini bahşeder. Bilgi ve denetim arasındaki bağlantı Descartes için zaten apaçıktır. Ünlü bir pasajda şöyle der; “kesin bilgi aracılığıyla… ateşin, suyun, havanın, yıldızların, göklerin ve çevremizdeki tüm başka cisimlerin kuvvet ve eylemlerini zanaatçılarımızın değişik uygulamalarını bildiğimiz denli seçik olarak bilebilir ve onları aynı yolda uyarlanmış oldukları tüm kullanımlarda uygulayabilir, böylece kendimizi doğanın efendileri ve sahipleri yapabiliriz” (Descartes, 1998:45). Bu efendilik/sahiplik bağlamında akıl artık hegemonik bir güçtür ve bilginin (doğa üzerindeki hakimiyetin) ve iradenin (tutkular üzerindeki hakimiyetin) yegâne referansıdır. Platon’da ontik logos, kişinin içinde olduğu varlığın, kozmik düzene uyumlu bir vizyon içinde, düşüncenin gerçekleşmesi olarak açığa çıkışıdır. Descartes’da ise kesin bilgi, dünyayı nesneleştirme yoluyla, aklın doğayı ve tutkuları kontrol altına almasıdır. Yine Platon’da varlık-gerçeklik sevgiyle kendisine açılan kozmik düzendir ve düşünce bu düzenin somutlaşmasıdır. Descartes için artık böyle bir düzen yoktur. Çünkü ‘düzen’in yerini ‘düzenleme’ yani kozmik düzenin yerini aklın gerçekliği ‘düzenleme’si almıştır. Gerçeklik bundan böyle bizzat ‘akılcı düzenleme’ye tabidir. Descartes’ın bu akılcı efendi modelini araçsal bir denetim tarzı olarak sunması, aynı zamanda varlığı açığa çıkaran/varlıkla açığa çıkan akıldan (ontik logostan) prosedürel akla, belirli kanonlara göre işleyen bir çıkarım yöntemine (analitiğe) geçiş anlamına gelir. Araçsal akılcılık (tözün üstte, efendi, özgür irade olarak denetleyici bir özne statüsüne yerleşmesi) yöntemsel akılcılıkla (analitik neneleştirmeyle) tamamlanır. Kartezyen akıl bu anlamda bir düzenleme kapasitesidir.

Bu prosedürel kapasitenin (bir kendilik sabitesi olarak Cogito’nun) efendiliğinin koşulu olan, ‘dünyayı nesneleştirme’ ne demek? Aslında Descartes başta Galileo, Kepler, Gassendi olmak üzere çağın bilimsel düşüncesinin (mekanikçi devrimin) tam anlamıyla etkisi altındadır. Yöntem Üzerine Söylem’in (1998) V. Bölümü, bedenin makine olarak izahının bir manifestosudur. Bütün beden ve uzuvlar kendi içlerinde birer makine gibi çalışan işlevsel ve fiziksel mekanizmalardır. Beden adeta bu mekanizmalardan oluşan bir kütledir. Özne bir yanıyla bedene ihtiyaç duymayan ruh fakat bir yanıyla da tam anlamıyla mekanik bir bedendir; Kartezyen özne bu anlamda tam bir ‘ruhsal otomat’dır. Buradan çıkan resim, ünlü bir örneği kullanırsak, aklı gemi kaptanına bedeni de gemiye benzeterek okunabilir. Geminin herhangi bir bölümündeki arızaya gidip bakan kaptanın bakışı, aklın bedene bakışına analojiktir. Kaptan arızalanan parçaya, diyelim kendi diş ağrısını algılar gibi (birinci tekil şahıs açısından değil de) üçüncü tekil şahısın gayri şahsi gözüyle bakar. O bozuk parça, gemi kaptanının (diş ağrısını hisseder gibi değil) aklıyla çözmek üzere soruşturmak durumunda olduğu bir nesnedir. Akıl, bedeni de içeren nesne dünyasına tam da bu üçüncü tekil şahsın gözüyle bakar ve temsili bir dille ifade eder. Beden/dünya bu yolla aklın nesnesi (sözel temsili) haline gelir ve akıl, dışarıdan bir gözlemcinin yansız statüsüne yerleşir. Açıklık ve seçiklik bedenimize dışarıdan bakmamızı ve bağlantısız ve yansız bir perspektif kazanmamızı gerektirir. [Daha sonra buna pozitivist bilim insanının -ve akademik zihniyetin- objektifliği/nesnelliği denecektir. Nesnelcilik (yanılsaması), Kartezyen analitiğe, modern içinde bir aranağme olan empirisistlerin ‘deneyim’ ilavelerinin ürünüdür. Bu bağlamda D. Hume için sorun, ‘teorik bir öznelliğin olamayacağı’ yargısıyla noktalanır.] Yine de Descartes, dişinin ağrısını aklıyla algılamak durumunda olmadığının farkındadır, çünkü o zaman, dişindeki ağrının geçmesi için ağrı fikrini unutması yeterli olurdu. Bu yüzden Descartes, Nancy’nin ‘Ruh Üzerine’de aktardığı Prenses Elizabeth’e mektubunda ruh ve beden birliğini akılda değil, gündelik yaşamda, “kavramlaştırmadan -felsefeleştirmeden- deneyimlediğimizi” itiraf eder. Gündelik yaşamda ruh ile beden ‘birbirinde erimiş ve birbirine kaynaşmıştır”. Bu kaynaşma Kant’ın kavramsız ve tözsüz kendiliğin bir ‘varoluş duygusu’ olduğunu söylediği uğrakta gerçekleşir ve Nancy bunu yakalar ve bu birliği Descartes’ın balmumu örneğinden hareketle irdeleyerek, akıl’dan bedene, içeri’den dışarı’ya, hissetme’ye kayan bir ruh kavrayışı ortaya koyar. Fakat Descartes için kesin ve açık seçik bilgi duyularda (bedende) değil, akılda (ruhta) temellenmek durumundadır ve bu noktada Kartezyen ruh ve beden mutlak olarak ayrıdır.

Daha sonra ‘bilimsel nesnellik’ adını alacak olan bu gayri şahsi bakışın sunduğu kesin, gerçek bilgi, -yaşamdan kopmuş- temsili ve anlatımsal bir bilgi, nesneyi salt işlevsel ve mekanik olarak araçsallaştıran bilgidir. Grek’deki gerçekliğin açığa çıkışı olarak ele alınan bilgi terk edilmiştir ve gerçeklik şimdi temsili olarak ‘inşa edilmek’ durumundadır. Temsil, nesnesinin upuygun ifadesidir. Kesinlik ve açık seçiklik ise nesnenin bölünebilir en küçük parçasına kadar bölünerek tanımlanmasıdır. Bölme, bütünü ayrıştırmadır. Her ayrışan farklıdır ya da her farklı olan ayrıştırılabilir. Sonuçta ayrıştırılamaz olana ulaşıldığında o kendisiyle özdeş olan tanım ya da kavramdır ve kavram ‘bölünemez olan’dır. Varlık ise asla yalın bölünemez olan değildir. O ‘bölünebilirdir, Spinoza’nın belirttiği gibi, varlık yoğun ve yaygın parçalar sonsuzluğunun bileşimidir. Birleşik halde olmayan bir varlık yoktur. Aklın araçsallaşması demek, varlığın, nesnenin sonsuz küçüğe, bölünemeyene doğru bölünmesi yoluyla kavrama ve tanıma ulaşılması ve böylece nesneyi (farklılığı) dışarıda bırakması demektir. Kartezyen kesinlik, ya da açık seçik bilgi, şeyin tüm bileşenlerinden, ilişkilerinden, kısaca varlıksal ilintilerinden koparılması, ayrıştırılmasıdır. Tanım, bölünebiliri bölünemez sınırlarına yani sonucu sadece kendi nedenlerine bağlayarak, anlatımcı bir dille nesneyi başka her şeyden ayırır, sınırlandırır ve saptar (kontrol altına alır ve ‘normal’i tanımlar). Bilim budur. Galileo ve diğerlerinde zaten verili olan bu yöntemi Descartes “sonuçları nedenlerine bağlamak” olarak tanımlar. O “sonuçları yalnızca kendi nedenleri aracılığıyla soruşturur… Descartes’da iki tema birbirine kökten bağlıdır: açık ve seçik fikrin teorik yeterliliği ve bir sonucun açık ve seçik bilgisinden onun nedeninin açık ve seçik bilgisine geçişin pratik olasılığı” (G. Deleuze, 1997:155-156).

1.      Deleuze burada sonuçları salt kendi nedenleriyle tanımlama yöntemine Spinoza’nın itirazlarını ve alternatif metodolojisini irdeler. Bu itirazları -ileride ele alacağız- şimdilik sadece Spinoza’nın temel itirazı özelinde, yani aklın salt analitik işleyişinin bizi eyleme gücümüzden nasıl ayırdığını görmek adına ele alabiliriz. Deleuze’un aktarımıyla Spinoza; “Açık seçik fikirler şeylerin özelliklerinin bilgisinden başka hiçbir şey vermez ve onun nedeninin olumsuz bilgisinden başka hiçbir yere götürmez. “Bir şeyin özü başka şeyden çıkarsandığında bir algıya fakat upuygun olmayan bir algıya sahip oluruz”; “ele aldığımız şeyin sonucu dışında nedenine dair hiçbir şey anlamayız. Bu o zaman nedenin sadece çok genel terimler içinde açıklanması bakımından yeterli bir kanıttır: bu nedenle bir şey vardır, bu nedenle bir güç vardır, vb. Ya da aynı zamanda nedeni olumsuz olarak ifade eden terimler bakımından: Bu nedenle o şu ya da bu değildir, vb.”; “bir şeyi başka şeyden şu şekilde çıkarsarız: hissettiğimiz bu bedeni -fakat başkasını değil-, açıklıkla algıladıktan sonradır ki, ruhun bedenle birleşmiş olduğunu, birliğin böyle bir hissetmenin nedeni olduğunu açıklıkla çıkarsarız; fakat hissetmenin ve birliğin ne olduğunu bu çıkarsamadan gerçekten anlayamayız”; …” (G. Deleuze, 1997: 156-157). Oysa gerçek bilginin bize ‘hissetme’nin ve ‘birliğin’ ne olduğunu vermesi gerekirdi. Örneğin, bir HES mühendisi için gerçek/kesin bilgi sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlamayı uygun temsillerle formüle eden, kanonik usullerle formatlanan anlatımsal bir ifadedir. Oysa “Spinoza açıklık ve seçikliğin yeterliliğine inanmaz, çünkü o bir sonucun bilgisinden onun nedeninin bilgisine ilerlemenin tatmin edici bir usûl olduğuna inanmaz. Açık ve seçik fikirler yeterli değildir, upuygun fikirler geliştirmek gerekir. Yani: sonuçların nedenlerine nasıl bağlı olduğunu göstermek yetmez, bir sonucun gerçek bilgisinin, nedeninin bilgisine nasıl bizzat bağlı olduğunu göstermek gerekir.”(Deleuze, 1997:157) HES mühendisi için, arazi eğimi şu debide bir akış sağladığı için, türbin ancak şu güçte bir elektrik üretir; hidroelektrik bilimi. Peki ‘arazi’nin kendine içkin gerçek bilgisi? Yani, ötekiler/başkaları- yani köylüler; bitki örtüsü, bahçeler, tarlalar, hayvanlar ve insanlar, kısaca yaşam? Bu onu (teknik mentaliteyi) ilgilendirmez, yaşam HES mühendisinin proje kağıtları üzerindeki çizgiler olarak nesneleşmiş ve bu sonuçtan sadece kendi nedenlerine (arazi eğimi, su debisi, hacim, hız vb.) gidilmiştir. Bir sonucun bilgisinden, kendisinin, içkin bilgisini değil, onun nedeninin bilgisini çıkarsamak yani bir şeyin haklılığını bir başka şeyle açıklamak; temel hastalık budur. Örneğin sol bir hayat özlemi ve direnişi, yönetici diktatör olduğu için, sermaye baskıcı olduğu için, ya da dış koşullar çekilmez olduğu için, haklı değildir. O bizzat kendi varoluş tasarımı ve bizzat eşitlikçi, özgülükçü vb… kendi içkin nedenleri yüzünden (ki bu kanıtlanmalı ve sunulmalıdır) haklıdır. Bu haklılığın kendi içinde ve kendiyle kanıtlandıktan sonra nedenlerine, yani diktatörlüğe ya da sermayeye neden zorunlulukla karşı bir mücadeleye bağlı olduğu gösterilebilir, gösterilmelidir. “Ne politik iktidara el koyma ne doğanın fethi ne de hatta nesnel ekonomik çelişkilerin gelişmesi insan bilincinin gelişimini ileri götürür. Bir devrimin görevi ne basitçe iktidara el koymak hatta ne de mülkiyetin eşit dağılımını sağlamak değildir; devrim yalnızca fiziksel varoluş koşullarına değil fakat aynı zamanda tam da varlığın özüne, ruhuna dokunacak olan yeni bir varoluş koşulu yaratmaktır” (G. Freidman; 1981: 169). Ancak bu durumda bir sonucun gerçek bilgisinin, nedeninin bilgisine nasıl zorunlulukla bağlı olduğu gösterilmiş olur ve ancak bu durumda sol bir hayat teklifi anlamlı ve meşru olur. Bu da bizi -ileride ayrıntılarıyla ele alacağımız-, hem varlık hem de aynı anlama gelmek üzere Marks’taki ‘politika’ dolayımı gibi, ortak varoluş ve içkin nedeni konumlayan bir yöntemin (paralelizmin) bilme vizyonuna taşır. Özetle yeterli bir bilgi bizi etkin olmaya sevk eder ve eyleme gücümüzü artırır. Aksi halde yetersiz bilgi bizim başka şeylere (tutkulara) maruz kalmamızla sonuçlanır, ki o da bizi eyleme gücümüzden ayırır. İşte bizi eyleme gücünden ayıran tam da bu Kartezyen kesin ya da ‘nesnel’ bilgi denen yetersiz bilgidir, -sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlayan ve böylece şeyi varlığından koparan, kısaca bedeni/dünyayı nesneleştiren/araçsallaştıran bilgi.

Düşünceyi Kartezyen yerelleştirmenin sonucu şudur: tinsel hayat içinde düşünümün merkeziliğinin artmasına tekabül edecek şekilde, içsellik biçiminin büyümesi ve bunun sonucu olarak ahlaki kaynakların yer değiştirmesi. Şimdi, bu ahlaki yer değiştirmenin kısa bir betimini izlemeye çalışalım. Bedeni, dünyayı, gerçekliği sadece bir makine, bir mekanizma olarak kavrayan rasyonel akıl, antik bilgenin dünyasından tamamen farklı bir mühendisin dünyasıdır. Sanayi devrimini gerçekleştiren akıl, bir teknisyen ya da mühendisin aklıdır. Yaşama, duyguya, doğaya, sanata dair bütün bağlarından (tinsel dünyadan) koparılmış, varlıktan ve varoluştan kopmuş kuru ve mekanik bir ‘kesin bilgi’nin, Sanayi devriminin yarattığı insanlık yıkımını, vahşet yüzyıllarını algılaması düşünülmez. Yaşama, aşka ve sanata yabancı bu teknisyen zekasına ilişkin muazzam bir eleştiri geleneği zaten var. Burada konumuzla ilgili olarak, sadece Kartezyen aklın ahlaki burkulması ve Descartes’ın buna ilişkin çözümüyle ilgileniyorum. Burkulmanın mantığı, bilginin ‘sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlamak’la tanımlanmasında içerilidir. [F. W. Taylor’un şu çok ünlü çalışma zamanını tanımlamak (kontrol altına almak) yoluyla emeğin üretkenliğini maksimize eden keşfini hatırlayalım, yeter.] Bu noktada, teknolojik ya da araçsal akıl eleştirisi ile W.Benjamin ve H. Marcuse’daki (fakat kesinlikle negatif diyalektikteki değil) teorik açılım ve hissedişler ile temelde özne eleştirisine yönelen Postmodern eleştiri külliyatının bu temanın arka planı olduğunu belirtelim ve bilimin prosedürel aklın ve araçsal kontrol etiğinin görkemli bir eleştirisini veren Zygmunt Bauman’ın ‘Modernite ve Holocaust’dan (1997) çarpıcı bir örneği almakla yetinelim. Bauman teknik bir uzman olan Willy Just’ın kapalı gaz kamyonlarının geliştirilmesiyle ilgili notlarından bir bölümü aktarıyor ve ardından da sonuçları sadece kendi nedenleriyle açıklayan Kartezyen aklın etiğini sorguluyor:

“Daha kısa ve tam dolu bir kamyon çok daha seri çalışabilir. Arka bölümün kısalması ön dingile aşırı yük bindirerek ağırlık dengesini olumsuz etkilemez; çünkü ‘aslında, operasyon sırasında daima, yükün arka kapıya ulaşmak için vereceği mücadelenin hiç değişmez bir etken olması nedeniyle, ağırlık dağılımında otomatikman bir denge oluşacaktır.’ Bağlantı borusu ‘sıvılar’ yüzünden çabucak paslandığı için gaz aşağıdan değil yukarıdan verilmelidir. Temizliği kolaylaştırmak için zeminde yirmiye otuz santim boyutunda, kapağı dışarıdan açılan bir delik olmalıdır. Böylece tüm sıvılar ortaya akacak, ‘akışkan sıvılar’ operasyon sırasında da dışarıya çıkacak, ‘kıvamlı sıvılar’ ise daha sonra hortumla yıkanıp atılabilecektir. Tüm tırnak işaretleri Browing’e aittir; Just kasten metaforları ya da kaba sözlerin kibarlarını ne aramış ne de kullanmıştır; onun kullandığı bu dil dosdoğru, gerçekçi teknoloji dilidir. Bir kamyon yapımı uzmanı olarak gerçekten, kargonun hareketi sorunuyla uğraşmaktadır, nefes almak için çırpınan insanlarla değil; kıvamlı ve akışkan sıvılarla ilgilidir, insan dışkısı ve kusmuğuyla değil. Yükün, bedenleri üzerindeki kontrolünü yitirmiş katledilen insanlardan oluşması bunun teknik çözüm gerektiren bir sorun olması niteliğini ortadan kaldırmamıştır. Bu olgu “çözülecek” bir ‘sorun’ haline gelebilmesi için ilk önce mutlaka araç yapım teknolojisinin tarafsız diline çevrilmeliydi” (Z. Bauman, 1997: 247-8).

Ya da, gemi kaptanının gayri şahsi diline. Değeri olgudan ayırmanın şahikası olan bir dil ve bir format. Nedir burada bilginin ayrı düştüğü değer? Eğer insanla ilgili bir dünyadan söz ediyorsak bizzat ‘başkası’dır, ‘başkasının değeri’dir. Bir kamyon tasarlayan teknisyenin, bedeni nesneleştiren Kartezyen aklı’nda olmayan tek şey bizzat ‘başkasının varlığı’dır. Aklın araçsallaştırdığı şey tam da bu başkasının varlığı, yani bedenin ‘varoluş duygusu’dur. Willy Just kamyonun dengesini tasarlarken; “çünkü aslında” diyor “operasyon sırasında daima, yükün arka kapıya ulaşmak için vereceği mücadelenin hiç değişmez bir etken olması nedeniyle, ağırlık dağılımında otomatikman bir denge oluşacaktır.” Yükün (gazla katledilmekte olan insanların) ‘daima arka kapıya ulaşmak için vereceği mücadele” yaşama arzusunun, var olma gücünün, conatus’un mücadelesidir. Willy Just’ın teknik mentalitesi bu yaşam mücadelesini bir denge tasarımı için araçsallaştırır. Varoluşun bölünerek indirgendiği yer olan ‘kavram’da artık duygu ve tin yoktur. Aklın efendiliğini kuran bedenin/dünyanın nesneleştirilmesi, ancak ‘başkası’nı inanç, duygulanım, istek ya da herhangi bir tinsel ya da ifadeci boyuttan yoksun kılarak anlamak yoluyla kotarılabilen bir iştir [Pascal Kartezyen aklı tam da bu yüzden, tinsellikten (her ne kadar o tini dinsel olana indirgese de) yoksun olduğu için eleştirir]. Kartezyen düalizm, bedenin, tinsel olanın görüldüğü bir ‘hisseden beden’ değil, işlevsel ve fiziksel bir kütle olarak görüldüğü andan itibaren, Platon’un kendine hâkim olma etiğinden çok daha sert ve yoğundur. Platon en azından, aklı varoluşu ilga eden bir ‘yerleşimle’ algılamaz, sadece ruha -yönünü tutkuya değil akla çevirmesi için eğitim dolayımıyla bir yöntem önerir. Çünkü akıl zaten varlıksaldır ve aklın tutkuyu yok sayması varlığı yok sayması anlamına gelir. Oysa Desacartes’da aklın tutkular üzerindeki egemenliği, şeyi nesneleştirme yoluyla varoluş duygusunu (sadece duygusunu değil, varlığı da) yok sayma ve ilganın sonucudur. “Spinoza antiklerde eksik olan şeyin, tinsel bir otomat olarak, yani, kendi yasasıyla belirlenmiş düşünce olarak ruh kavramı olduğunu söyler” (Deleuze, 1997: 160).

Eğer Willy Just’ın Nazi döneminin mühendis aklı olduğu ve pozitivizmin geride kaldığı düşünülüyorsa, bunun yanılgı olduğunu, nesneleştirmenin ‘uzmanlaşma’ adı altında bugün yaşamın tüm alanlarına saldırdığını ve teknik mentalitenin tüm varoluşu kuşattığını söylerim. [Hatta öyle ki Descates’ın “beden olmasa da ruh ruh olmaya devam eder” kehanetinin, bugün otomasyonda, bilgisayarlı makinelerden oluşan üretim parkında vb. bedensiz üretim süreci olarak tecelli ettiğini bile söyleyebiliriz]. HES projelerinin, kentlerin ortasına saplanmış süngüler gibi duran AVM kulelerinin, gıda genetiğinin, nükleer reaktörlerin, silah teknolojisinin, dijital teknolojinin, siber enformatiğin vb. teknik aklı sonuçta doğayı -ve toplumu ve yaşamı da- düzenliyor (ona egemen oluyor) ve yaptığı düzenlemeyi de onaylıyor, bilim bu. Bu nokta Willy Just ile ‘nesnelci bilim insanları’ arasında farkın sıfır olduğu noktadır. Dolayısıyla akılcı bilgi, yaşamı ancak bir teknoloji sorunu olarak algılar. HES ya da AVM ‘düzenlemesinin’ yaşamla ne ilgisi var, onlar birer ‘düzenleme’, birer ‘proje’dir. Öyleyse, ‘doğanın efendiliğini talep eden mühendis modernizmi (benzeri toplum mühendisliğidir) ya da teknisyen aklının 19. ve 20. yüzyıl tarihinde yarattığı insanlık dışı yıkımları görmeden, politika hakkında konuşmanın olanaksız olduğunu söyleyeceğim. Bugün, Z. Bauman’ın acı duyarak serilmediği gibi, ‘Bilimsel’ aklın mekanik dünyasının yarattığı yıkımın (etik yıkımın) algısına sahip olmaksızın politika yapılabileceğine inanmak, Kierkegaard’ın ‘saçmaya indirgenen din’ inancı argümanıyla tamamen aynı şeydir ve aynı güçtedir. Peki bugün aydınlanma projesinin bu açık ve net başarısızlığı ortadayken, hümanist bilimcilerin ‘nesnel/objektiv bilgi’ savunusunu nereye koyacağız? Ya da çok da farklı olmayan solun bilime yaklaşımını? Çünkü aydınlanma savunusu nihai olarak 1600’lerdeki Descartes’ın aklı bir kontrol aracına çeviren doğaya egemen olma ‘keşfine’ hâlâ endekslidir. En azından ağ yaratan teknolojilerin alt kümelerinin üretimi hâlâ endüstriyeldir.

Peki, bu teknik akkın -kısaca Willy Just-, doğayı işlevsel ve mekanik olarak düzenlediğini, teknolojiye indirgediğini (bilimin ilerlediğini) kabul edersek, düzenleyen akıl aynı zamanda düzenlediğini onaylayan akıl olduğunu göre, ortaya şöyle bir soru çıkıyor: bilim insanı yaptığı düzenlemeyi bizzat onaylamayı etik olarak nasıl tolere ediyor? Doktor Hipokrat yeminini unutmuş olmayı, mühendis Tower’ın aynı altyapıyı kullanan metrekareye düşen insan sayısını bin kez artırmış olmayı ya da HES’in çevre ve köylüler üzerindeki etkisini, reaktör mühendisi yarattığı çevre felaketini vb. etik olarak nasıl haklı kılıyor? Tamam, çok içeriden bir soru ve günümüz koşullarında karşılığı var mı emin değilim. Fakat şu tür yanıtları saçma buluyorum: ‘ideolojik ve politik tercihi gericidir’, ‘kendi çıkarı peşinde koşmaktadır’, ya da doğrudan “ne yapsın mesleği bu, o yapmasa başkası yapacak” vb. Hayır, bu nedenlerin her birinin ‘gerçek’ (fact) olması sorduğumuz sorunun yanıtı değildir. Benim sorduğum bütün çelişkilerin ve açmazların farkında olan (farkında olmaması imkansızdır) bir bilim insanının (ya da politikacı, hukukçu, eğitimci vb.’nin) kendi gerçek/nesnel bilgi pratiği ile etik varoluşunu nasıl haklı kıldığıdır, örneğin bir politikacı küresel sermayenin yıkım, yağma ve talanını bildiği halde onun çıkarına hizmet eden yasaları çıkarmayı etik olarak nasıl tolere edebilmektedir? Ya da bir Marksist, kimlik politikasının İslamcı iktidarın değirmenine su taşıdığını bildiği halde kendi kimlikçi söylem ve savunularını ahlaki olarak nasıl haklı kılmaktadır? Ya da özgürlük, demokrasi terminolojisiyle konuşan bir liberal ’yetmez ama evet’in sonuçlarını bildiği halde bu kararını ahlaki olarak nasıl haklı kılmaktadır? vb. Ki bu tür dışarıdan yöneltilen suçlayıcı ahlaki yargılara rağmen cesaretle, ataklıkla ve huzurla eylemini sürdürebilmektedir?

Bu soru neden önemli? Çünkü eğer seçimlerimizin eylemlerimiz üzerinde bir yaptırım gücü varsa, o zaman bu seçimin gerekçesinin bir otoriteye sahip olması gerekir (A. MacIntyre, 2001:73). Bu gerekçe ve onun otoritesi can alıcıdır, çünkü gündelik yaşamda, özellikle de yol ayrımlarında yaptığımız seçimlerimizi, retlerimizi ve kabullerimizi etik olarak haklı kılmamız buna bağlıdır. Platon’da ruhun dikkatini gerçek varlığa (hakikate) çevirmenin kendini akıl yoluyla yönetme, kendine hâkim olma etiği olduğu savunusu otoritesini gerçek varlığın ‘düzen’inden (geometri ve matematikten) alır. Kendiliğin bir içsellik olarak inşasının radikal başlangıcı olan St. Augustinus’un, ‘içsel aydınlanması’ otoritesini indirgenemez bir aşkınlık olarak tanrıdan alır. Bu anlamda Platon’un izinden giderek ‘dikkat ruhun tabii duasıdır” diyen Malebranche’ın yaptığı alıntılardan birinde St.Augustinus şöyle diyor; “ışığa nasıl dönüyorsak, Efendimize de öyle dönmek lazımdır, insan ondan ayrıldığında bile, herhangi bir şekilde onun tesirindedir” (Malebranche, 1946:167). Descartes ise Platon’un ‘gerçek varlığı’ndan koparak ve St. Augustine’nin Tanrısını hafifçe burkarak bu dünyalılaştırır; “Ama, eğer dünyada cisimler ya da bütünüyle eksiksiz olmayan anlıklar ya da başka doğalar varsa, varlıklarının Tanrı olmaksızın tek bir an bile kalıcı olamayacakları bir yolda onun gücüne bağımlı olması gerektiği vargısına ulaştım” (Descartes, 1998:29). Ve varlığa dair kesin bilme yöntemini onu bölünemez parçalarına kadar bölme kurgulaması, tam da gerçeği bu bir an’da (her an’da) kavramaya bağlanır. Çünkü der, “ruhun doğası ancak bir an bir tek şeye dikkatini verebilir” (Akt. Laberthonniere, 1997:268). Bu dikkat, nihai olarak tarih sahnesine en mükemmel ya da eksiksiz şekilde J. Locke’un ‘dakik’ (punctual) öznesinde batılı modern kimliği tanımlar ve örneğin Taylor’un zaman kontrol çizelgesinde ya da batılı bir kentte trenin saniyesinde istasyona girmesinde en ideal biçimini kazanır (zaman paradır!). Bedenin hız ve hareketini düşüncenin hız ve hareketine tabi kılan, bunu yakalamaya uğraşan Kartezyen ‘dikkat’ (kayıpsız aktarım mantığı); ne Platon’un varlıksal/ontik dünyasında gerçeğe yönelmenin sağladığı (toplumsal ve politik) işlevi (adaleti) sağlayabilir ne de St. Augustinci din dünyasında tanrıya yönelmenin dinsel etiğini (içsel aydınlanmayı) sağlayabilir. Çünkü Descartes ahlakı Fizik bilimlerinden çıkarsar; “biraz fizik bilgisi edinmeye çalıştım …ahlak felsefesine güvenilir temeller tesisinde bana çok yardım etmiştir” (Akt. C. Taylor, 2001:148). Kısaca Descartes’ın ahlakı, otoritesini fizik bilimlerden devşirilen ‘yöntemsel akılcılık’tan alır. Şimdi Descartes’ın tutku tanımına bakarsak, “onlar, umumiyetle ruhun, ruha atfedilen ve hayvan ruhlarının bir hareketi ile meydana gelen, beslenen ve takviye edilen idrakleri veya duyguları veyahutta heyecanları olarak tarif edilebilirler” (Ruhun İhtirasları, Madde: 27) Tutkuların akılcı iradeyle kontrolü iyi ve kötü bilgisi gibi referanslarla meşrulaşır (Madde 48). Böylece Kartezyen bilgi (yöntemsel akılcılık) iyi ve kötünün endeksi olarak normali ve anormali tanımlar. İradesini özgürce kullananlar ‘alicenaptır’ (Madde 153). Sonuç modern özgür iradenin alicenaplığı, bahşediciliği, tüm dünyaya yukarılardan bir yerden ‘normal’i ve ‘makul’ü dağıtır. Sanırım bu üç örnekte, yaptığımız seçimlerin eylemlerimiz üzerindeki otoritesinin moderniteyle birlikte antik varlıksal akıldan araçsal ve yöntemsel bir içsel-zihinsel akılla ve onun özgür iradesiyle yer değiştirdiği açıkça görülmektedir. Fakat yukarıda sorduğumuz temel sorunun, –bugün seçimlerimize bağlı eylemlerimizi ahlaki olarak nasıl haklı kılıyoruz? -yanıtını, ne Platoncu kendine hâkim olma etiğinde, ne de Hıristiyan içsel aydınlanmada bulduğumuzu söyleyemeyiz. Peki yöntemsel akılcılık hala bir otorite mi? Yani bugün Kartezyen akıl eylemlerimizi etik olarak meşru kılacağımız bir endeks mi?

Bu tinsel krizi aşmak üzere modern içindeki nihai yanıt, Kant’ın yanıtıdır. Kant’ın etiği bir düşünüm etiğidir. Düşünüm nedir? Düşünüm kendi üzerine dönerek düşünme tekniği olarak kendi/Ben üzerine düşünmedir. Peki bu düşünümün içeriği nedir? Kendinin tekilliğini (akıl-cogito yoluyla) evrensel olarak koyutlamak. Yani aklın/özgürlüğün buyruğu. Peki, akıl/özgürlük neyi buyurur? Evrensel yasayı, ‘öyle bir biçimde eyle ki eyleminin ilkesi evrensel olsun.” Böyle bir buyruğun en evrensel biçimi kendimize saygı (self esteem) buyruğu olarak cisimleşir. Aklın yasası kendimize saygıyı buyurur ve biz buna ben/şahsiyet deriz. Bu yüzden eğer şahsiyet sahibi isem, (yani olgunluğa erişmiş özgür irade isem) yaptığım seçimleri ahlaki olarak haklı kılmam demek, rasyonel seçimlerim ile kendime saygımın bir ifadesi olan kendimden memnuniyetim arasında bir çelişkiye düşmemem demektir. Aksi halde kendime olan saygımı ve güvenimi kaybederim. Ki bu da özgürlüğümün kaybı -yani başkalarının güdümünde olmam- demektir. Ve herkesten de kendisini benim kendimi yargıladığım gibi, yargılamasını -aynı ‘olgunluğu’- beklerim. Öyleyse seçimlerimin ahlakiliğinin bir tek ölçüsü vardır, o da kendime duyduğum saygıdır. Fakat bu bir bilgi eksikliği/fazlalığı değil, cesaret konusudur. Çünkü bu seçimi ben yaptıysam, yaptığım şeyin değerinin kanıtı da yine Ben’imdir. Eğer durum buysa ben seçimimi ve ona uygun eylemimi tüm dünyaya meydan okumak gerekse bile cesaretle, güvenle, korkusuzca savunurum. Savunduğum seçimin yaşam alanında galip gelmesi için de ona hem nesnel olarak sahip çıkar, cömertçe paylaşır ve hem de onun haklılığı adına tüm gücümle mücadele ederim. Böylece modern dünyada seçimlerimin gerekçesinin dayandığı otorite ‘akıl, ben, özne, ego vb.’dir. (Tabi bu tutum, Kant’ın aşağıdaki paradoksuyla paramparça olur ve bir yanıyla dine meydan okumaya, öte yanıyla ise dünyaya/iktidara itaate dönüşür. Kendine saygı motifi ise, tam da bu paradoksun üstünü örter). Eğer seçimlerimi savunamıyor ve herkesin aynı seçimleri yapmasını talep edemiyorsam bu benim bilgimin eksikliği ya da fazlalığı ile değil, irade zayıflığımla ilgilidir. Kant’ın ‘Aydınlanma nedir’ (1983:139-148) makalesinde sorun olarak saptadığı şey budur: ‘Sapere Aude’ (bilmeye cüret et, yürekli ol!). İrade zayıflığı olgunlaşmamışlığı kendine dayatmaktır. Foucault’nun belirttiği gibi, olgunlaşmamışlığın kökleri der Kant “tembellik ve korkaklıkta aranmalıdır”. Olgunlaşmamışlığın temel nedeni budur. Fakat burada özgürlük (kendine saygı) aklın kamusal kullanımına, itaat ise aklın öznel kullanımına hasredilmiştir (Kant, 1983:141). Kant Bismark’ın ilkesini aynen tekrar eder: “İstediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi düşünün, ama itaat edin!” Bu yüzden Kant, Aydınlanmanın, kendine olgunlaşmamışlığı dayatma karşısında bir cesareti gerektirdiğinin farkındadır. Ancak bu cesaret aynı zamanda aklın öznel kullanımını vazeder. Kant, aklın öznel kullanımında iktidara itaati açıkça emreder: kamu çıkarı adı altında “hükümet tarafından, …bazı belirli işlemlere, belirli mekanizmalara gereksinme duyulur. Bu gibi durumlarda aklı kullanma tartışmasına kuşkusuz izin verilemez, itaat etmek kesin emirdir” (Kant, 1983:141). Ve bu öznelliği meşrulaştırmak için de “Aydınlanmanın, yani insanın kendi kabahati sonucunda karşı karşıya bulunduğu olgun olmayış durumundan kurtuluşunun odak noktası olarak din konularını belirlemeye çalıştım” (Kant, 1983:145). Bu noktada Kant, seçimlerinin belirlediği eylemlerin ahlaki haklılığını sağlamak üzere öznenin, aklın kamusal kullanımında (ifade özgürlüğünde) vazettiği özgürlük/akıl buyruğu ve kendine saygı ile aklın öznel kullanımındaki iktidara itaat arasındaki paradoksu aşmak üzere dini hedef gösterecek kadar çaresizdir. Bir yandan yasa bir buyruk olarak özgürlük ve adaleti vazeder, öte yandan gerçek ilişkiler itaati vazeder. Kendine saygı bütün çürük temeline karşın, bir özgüven, şahsiyet, vicdan terminolojisi içerisinde bir niyet olarak kalır. Dış koşullar ne olursa olsun adil olmak kişinin niyetiyle, tekilliğini evrensel olarak koyutlayan ahlak yasasının buyruğuyla garanti altına alınmıştır. Adil davranış kişinin yasaya, koşulsuz buyruğa duyduğu saygıyla (vicdan!) ilgilidir. Kısaca adaletin temeli -dış koşullar değil- benim amacım-niyetimdir. Herhalde artık susmak gerek, çünkü Nietzsche’nin ‘Şen Bilim’deki şu sözlerinin üstüne ya da ötesine geçen ne bir itiraz ne de tek bir söz ilave edilemez; “Ne? İçindeki kategorik buyruğa saygın mı var? Sözde ahlaki yargının bu “sağlamlığına” saygın mı var? “Burada herkes benim gibi yargılanmalı.” diyen koşulsuz duyguya saygın mı var? Bu noktada Bencilliğini daha fazla beğen. Bencilliğinin körlüğünü, dar kafalılığını, iddiasızlığını da… Çünkü kendi yargısını evrensel bir yargı olarak anlayan bencildir. Bu kör, dar kafalı, iddiasız bir bencillik, çünkü senin henüz kendini bulmadığını; kendini, kendin için bir ülküyü yaratmadığını ele veriyor- çünkü yaratmış olsaydın, senin yargın hiçbir zaman bir başkasının yargısı olamazdı, hele herkesin hiç mi hiç olamazdı… birbirinin aynısı eylemlerin olmadığını, var olmayacağını bilirdi “ (F.Nietzsche, 2003:200).

Modernin tinsel krizini postmodern eleştiriye tabi tutan muazzam derinlikte ve yaygınlıkta bir literatürün varlığına karşın -ve bizim burada Spinoza ve Foucault-Deleuze özelinde sunacağımız alternatif pozisyondan önce- modernin tamamlanmadığını ve henüz gelişmekte olduğunu ileri süren bir açılımı paylaşmak durumundayız. Bir anlamda Kant’ı sürdüren Jürgen Habermas’ın ‘iletişimsel rasyonalite’ pozisyonu.

4.    Moderni Tamamlama Projeleri
i) Habermas’ın Mutabakatçı Pozisyonu

Habermas’ın, modernlik projesine yönelik itirazı ve çözüm modeli günümüzün müzakere politikasının teorik referansı olarak gösteriliyor. Habermas, modern toplumun tanımlayıcı özelliğini, yaşam dünyası olarak adlandırdığı kültürel simgesel anlam dünyasının, ‘sistem’ olarak adlandırdığı, ekonomik ve yönetsel-politik dünyadan kopmuş olması ve bunun bir meşruiyet krizi yaratmasıyla tanımlıyor ve şöyle diyor: “aklın iletişimsel potansiyeli kapitalist modernleşme esnasında geliştirilmiş ve eşanlı olarak da yıkılmıştır.” (J.H., 1995: 156). Modern akıl merkezli öznenin idari (yönetsel) ve teknik (bilimsel) araçsallığının (sistemin) yaşam (simgesel anlam) dünyası üzerindeki tahakkümünün yarattığı ve Frankfurt Okulu’nun öteden beri eleştiri nesnesi yaptığı araçsal aklın eleştirisi için kendisinin ‘yeni bir yönelim’ dediği kapsamlı iletişimsel eylem teorisine burada sadece iletişimsel rasyonalite açısından değineceğim. Ve ilk anlamak istediğim şey de modern özneye karşıtlık içinde Habermas’ın, Kant’ın bilinç öznesini nasıl ortadan kaldırdığı ya da aklı ‘öznesiz’ olarak nasıl tanımladığı ve tabi elde ne kaldığıdır. Habermas, toplumsal gelişmeyi rasyonel olarak açıklayan modernliğe karşı çıkmasına rağmen yaşam dünyasının hala rasyonel olarak değerlendirilmesi gerektiğini savunur. Bu demektir ki, bir bütün olarak yaşamın (ekonomik maddi ve simgesel kültürel yapının) rasyonel bir işleyişi mümkündür. Ancak bu Kartezyen nedenselliğe dayalı aklın ‘düzenlemesi’ değil, öznelerarası iletişimsel aklın mutabakat performansının ürünü olacaktır. Şimdi temel sorun Habermas’ta aklın nasıl bir akıl olduğu ve nedenselliğin yerini ne aldığıdır. Bu noktada modern (Kantçı) paradigmayı değiştirdiğinden söz eder ve şöyle der: “Sadece kendinde-bilincin, yalıtık bir biçimde eyleyen ve bilen öznenin kendi-ile-ilişkisi paradigması… karşılıklı anlama, yani, iletişim aracılığıyla toplumsallaşmış ve birbirini karşılıklı olarak tanımış olan bireyler arasındaki öznelerarasılık ilişkisi paradigmasıyla yer değiştirmiştir.” (J.H., 1995:154). Bu yer değiştirme sonucu Özneyi kuran akıl yani kendiyi, nesneyi mülk edinerek, ona hükmederek bilen aklın yerini öznelerarası iletişimsel bir akıl alır (günlük dilde bu daha çok kamuoyu görüşü ya da ortakduyu -mutabakat/konsensüs bilinci- olarak bilinir). Bu durumda Descartes’la başladığından bu yana araçsal olan akıl, ilk defa Habermas’la (güç kullanma olanak ve ayrıcalıklarını buzlayan) ‘iletişimsel akıl’ biçimine bürünür. Dolayısıyla bir bilinç felsefesinden bir ‘dil oyunları’ felsefesine geçilmiş olur. Bundan böyle bilgi, anlam, vb. nosyonları bir bilinçle değil dil oyunlarıyla ilişki içinde anlamak durumundayız. Ve bu iletişimsel akıl doğası gereği ‘karşılıklı anlama’ gibi diyalojik bir mantığa sahiptir. Bu paradigmanın en temel saiki o zaman ‘konuşan ya da eyleyen öznelerin birbirlerini herhangi bir konuda anlamalarıdır’. Fakat bunun koşulu, konuşan tarafların her birinin anlama yeteneğine sahip olması, her birinin akıl varlığı, yani rasyonel (makul) insanlar olmasıdır. Kısaca bütün metafizik projelerde olduğu gibi bir ‘başlangıç pozisyonu’ vardır ve o, ‘rasyonel (makul) birey’dir. O halde akıl artık temellendirici, çıkarsayıcı, icatçı bir akıl olarak değil, yani bilginin ‘düzenleyici’ üretimiyle değil, doğrudan bilginin sözel kullanımıyla ilgili bir anlaşma, müzakere, mutabakat rasyonalitesi olarak ortaya çıkar. O zaman buradaki akıl Kant’daki ‘kendinde bilinç’ ve kategoriler bir yana bırakılarak salt bağlayıp birleştirme (conjunctio) yetisi olarak restore edilmiş bir ortak akıldır. Kant’ın ‘eleştiri’ye yüklediği muhteva terk edilmiş fakat biçimi (formatı) alınmıştır. Bu anlaşma, müzakere, mutabakat varsayan iletişimsel akıl anlam/bilgi üretmez, sadece anlam/bilgiyi kullanır. “Bu iletişim, anlamanın bilgisine sahip olmalıdır… ‘iletişimsel olarak davranan herkes evrensel geçerlilik iddiaları ortaya koymalı ve bunların yanlışlanabileceğini varsaymalıdır’ rasyonel olmak, geçerlilik iddialarına sahip olmak ve bunların aynı türden başka iddialarla yarışacağını kabul etmek demektir” (A.Çiğdem, 1997:205)  Demek ki rasyonel ‘doğrulama, ya da haklı kılma’nın, şu klasik tabirle kanıtlamanın yerini, gerçekliğin ikamesi geçerlilik iddiası almaktadır. “…geçerlilik iddiası aynı zamanda bu kişinin ‘anlaşılabilir bir şeyi dile getirmek; anlamak için bir şeyi sunmak, dolayısıyla kendisini anlaşılabilir kılmak ve başka bir kişiyle anlaşmaya varmak’ iddialarını içerir:” (A.Ç., 1997:205). Bu noktada iletişimsel rasyonalitenin anlaşma zemininin önemli bir bileşeni ‘iddia etme’, ‘ileri sürme’ jestidir. Habermas bu konuda çok açık ve nettir: (italikler benim, hç) “biz bilgiyi iletişimsel dolayımla kavradığımız anda, akılsallık, kendilerini öznelerarası tanımaya yönelik iddiaların geçerliliğiyle ilgili olarak yönlendiren etkileşim içindeki katılımcıların sorumluluk kapasitesi açısından değerlendirilir. İletişimsel akıl, ölçütünü önermesel gerçek, normatif haklılık, öznel doğruluk ve estetik uyum iddiaları adına doğrudan ya da dolaylı olarak tartışmacı prosedürler içinde bulur.” (J.H., 1995:156). Burada rasyonellik bilginin temellendirilmesi ve doğrulanması ile ilgili değil, iletişimsel dolayım ve tartışma prosedürü ile ilgili olarak sunulmaktadır. Prosedür nedir? Katılımcının (kendisini öznelerarası tanıyan tartışmacının) sorumluluk kapasitesidir. Başka deyişle bu sorumluluk kapasitesi, mutabakata zemin oluşturan argümanları (evrensel normları) savunma kapasitesidir ve ancak (buzlanmış ayrıcalıklara sıkı sıkıya bağlı olan) tartışma performansı olarak tecelli eder. Bu performans burada yaşam dünyasının üç temel alanını, -bilişsel, normatif ve estetik alanları- rasyonelleştirme performansıdır. Yine de anlaşmanın ortaya çıkabilmesi için, sadece performans yetmez, bir koşul daha gereklidir. “Her anlaşma süreci kültürel olarak kökleşmiş bir ön anlama zemininde gerçekleşir” (J.H., 2001:128). İşte ‘sorumluluk kapasitesi’ gerçek anlamını bu ‘ön anlama’ üzerine mutabakatı bir başlangıç noktası olarak ortaya koymakta bulur. Tartışmacılar bu ‘ön anlama’ kabulü üzerinden tartışmaya başlarlar, dolayısıyla mutabakat tartışmanın sonrasında değil, öncesinde oluşmuş bir mutabakattır (bu yüzden neyi tartıştıkları her zaman ‘muğlak, belirsiz ve bulanık’tır). Yine de yorum farklılıkları olduğunda ne olacak? “Tarafların kendi durum tanımlarından ilk bakışta sapan bir başka tarafın durum tanımını… ‘dünyayla’ bağıntı içine sokulabileceği ve birbirinden farklılık gösteren durum tanımlarının yeterince örtüştürülebileceği bir biçimde kendi durum yorumuna katmalıdır” (J.H., 2001:128). “Böylece, prosedürel akılsallık kavramı, çeşitli tartışma biçimleriyle yani, pragmatik tartışma mantığının yardımıyla, karşılıklı bağımlılığı açısından çözüme kavuşmuş olur” (J.H., 1995:157). Yani, hepimiz aynı yolun yolcusuyuz ‘pragmatik tartışma mantığı’nın (iktidar olanak ve ayrıcalıklarını kullanıyor olmamızın) yardımıyla, karşılıklı olarak zaten bağımlı olduğumuz için, bunun kaçınılmaz sonucu kavga değil uzlaşmadır. Nihayet bu uzlaşmacı, iletişimsel aklın zaferini Habermas şu sözlerle taçlandırır. “Bu iletişimsel akılsallık, katılımcıların öznel olarak taraflı görüşlerini, birleştirici yan anlamlarla birlikte beliren anlaşmaya akılsal güdüleme lehine bir alt etme söyleminin mutabakat-inşa gücüdür. O estetik-ifadeci olduğu kadar ahlaki-pratik alanları da bütünleştirir ve o konuşma temelli haklı çıkarmayı akılsal inşa potansiyelinin bir açıklamasıdır” (J.H., 1995:157) (abç-hç). ‘Birleştirici, yan anlamlarla birlikte’ gelen ‘anlaşma’! Bu yan anlamların ‘ön anlama’da içerili olduğunu yeterince vurguladık. Her zaman güçten yana, iktidardan yana bir ‘ön anlama’ya dayalı yan anlamların ‘birleştirici gücü’nün son on yılın islamist ve liberal aydınlar cephesini nasıl yekvucut haline getirdiği Türkiye’de çıplak gözle görüldü. Habermas’ın dile getirdiği bu ‘alt etme söyleminin mutabakat gücü’ne yönelik izah ve eleştirilerde sık sık gündeme gelen bir etik sorunu, artık bu noktada gizlenemez bir biçimde ortadadır. Habermas yorumcuları ya da onu değerlendiren düşünürler bu ‘söylem etiği’ konusuna ısrarla dikkat çekerler.

“Komünizmin ontolojik olarak ortaklaşa varlığın konuşma edimi olduğunu söyleyebilirim. Bu konuşma edimi ortaklığın, yani ilişkinin, ki bu nihayetinde histen başka bir şey değildir, ontolojik hakikatini ileri sürer” (2011:175). J.L.Nancy’nin bu çarpıcı bildiriminde görüldüğü üzere konuşma eylemi yeni solun varoluş tasarımı açısından belirleyici bir öneme sahiptir. Bu Habermas’ın teorisinin önemini -en azından karşıt bir konumun parametrelerini öğrenmek açısından da olsa- artırmaktadır. Fakat Habermas daha baştan apayrı bir noktadan hareket eder ve modern akla karşı çıkarken modernin içinde kalır, yani: modernliğin genel tutumu olarak toplumsal olanı, güç ilişkileri olarak değil rasyonel ilişkiler olarak tanımlamak ve gerçekliği rasyonel olarak ‘düzenleme’yi mutabakata bağlamak. Bunun bir bedeli var. Habermas bu bedeli, ilgilenimi bilinç felsefesinden dil felsefesine kaymakla ödüyor. Bu ister bilişsel ister normatif ya da estetik olsun argümanın nesneyle (gerçeklikle) olan ilişkisinin yerine hermeneutiğin dil oyunlarını ikame etmekle sonuçlanır. Tanıklara başvuralım: “Bilinçten çok iletişim ve dilin bir işlevi olarak konulan formel rasyonalite özsel değildir, söylemseldir. Bunun en önemli sonucuysa, rasyonalitede belirleyici özsel bir muhteva yerine öznelerarası bir şekilde oluşmuş bir kurucu ögenin peşine düşmemizdir. Bu rasyonalite argümantasyon formlarıyla ilgilenir, önermelerin muhtevasıyla değil.” (A.Çiğdem, 1997:209). Muhteva (şeyin fiili gerçekliği) yok, sadece ‘argümantasyon formları’ yani ‘alt etme söyleminin mutabakat gücü’ var, tamam ancak bu güç bir ‘kurucu öge’nin peşine düşen bir güçtür. Nedir kurucu öge? ‘Ortak duyu’. Peki ortak duyu’ (makuliyet) neyi vaz eder? Mutabakatın en asgari koşulu olan ‘evrensel norm’ları. Bu normlar en belirgin olarak yaşam dünyası içinde nerede cisimleşir? Hukuk alanında. Peki hukuk şeyin fiili hakikatinin yerel gücü tarafından mı şekillenir, yoksa evrensel normlar olarak mı? Evrensel normlar olarak şekilleniyorsa, iki binli yıllarla birlikte dizgini kopan küreselleşme saldırısı altında uluslararası hukukun bir anarşiye mi, bir norma mı tekabül ettiği sorusunun yanıtı nedir? Veya hukukun gücünü normlardan mı, fiili hakikatten, iktidardan mı aldığı sorusunun yanıtı, Türkiye’de son on yıldır yaşanan hukuk garabeti düşünülerek nasıl verilebilir? Kısaca yasa yazılı metinlerde mi cisimleşir, yargıcın karar ifadesinde mi? vb. Gerçek olan, hukuk ya da norm mudur, güç ve iktidar mıdır? Ve bu bir ‘yorum’ sorunu mu, ‘mücadele’ sorunu mudur? vb… Habermas’ın konuşmayı dil oyunlarına indirgemesi konusunda Paul Ricoeur şu soruları soruyor: “O halde hedeflenen gaye, cepheleşme halindeki konumlardan tartışmanın taraflarına sunulabilecek en iyi argümanı bulup çıkarmaktır. Fakat argümantasyon ethikasının bu düzeltici edimi belli bir konuda, ‘hayatla ilgili konular’da tartışmayı öngerektirir… Zira, kurumsal dolayımların ötesine geçip, adil kurumlar içerisinde başkalarıyla beraber ve başkaları için kamil bir hayat ereklemenin bu büyük tartışmaya katılan her bir taraf için en iyi tarzı tartışılmayacaksa nihai olarak tartışılacak ne var, evet sorarım size, bu tartışılmayacaksa, söz konusu iyilerin çeşitli pratiklere içkin içsel iyileri aştığı politik pratik düzleminde bile nihai olarak tartışılacak ne var?”(P. Ricoeur, 2010: 413-14).

Evet, ne var? ‘Hayatla ilgili konular’ı tartışmaktan nefret eden ve bu konuları Bismark’ın aydınlarından oluşan bir ‘ortak duyu’nun ‘onayı’na (mutabakatına) bırakan Kant’ın koyduğu felsefi din yasağı da bozulmuşken üstelik. Ve yine üstelik bu bozulma, bilimin, teknolojinin, modern toplumun gelişmesine eşlik eden büyük sistemlerin, meta anlatıların çöküşüyle örtüşmüşken? Ve bu aynı zamanda bütün köktenciliklerin sonunu getirmişken? Tartışılacak ve üzerinde mutabık kalınacak ne var? Din ve norm üzerinde bir ‘mutabakat’ tesis edilebilir mi? Din ve norm rasyonel olabilir mi? (Soruların saçmalığını bağışlayın). Dinin geri dönüşünün orijinal formunda ya da otantik yorumu içinde bir dönüş olmadığını, bir popüler bilinç içeriği olarak, pragmatik bir ideoloji olarak dönüş olduğunu başka yerde tartıştım. Yine de G. Vattimo’nun oldukça öğretici olan şu tespitini paylaşalım: “Dinlerin ortak kökü, bugün felsefede dinin geri dönüşü ve toplumumuz aracılığıyla ilerleyişi bir teknobilim çağı olarak, ya da Heideggerci deyişle, bir dünya resmi çağı olarak modernliğe başvuruya uzanma ihtiyacıdır.” (1998:86). Bir yandan metafiziğin ve onun meta anlatılarının çöküşünü alkışlamak (bütün ‘temeller’ ‘dogmalar’ çöktü yaşasın!) fakat bir yandan da yalnızca popüler bilinçte dinin geri dönüşü ve evrensel normlar (hukuk) içinde ifadesini bulan bir temel tesis etme ihtiyacıyla, kendini tam da söz konusu çöküşü izleyen (çöküşün yarattığı boşluğu işgal eden) bu ikili içinde ifade etme, makulleştirme jesti. İslamist ve liberal mutabakatçılığı ‘yeni’ olarak sunan düşünceyle karşılaşan her düşünce bu temel çelişkiyle yüzleşmek durumundadır. Çünkü tarihsel seyri içinde (özellikle iki binli yıllarla birlikte Türkiye’de ‘apaçık görünür’ olan) kesin bir gerçek varsa, o da popüler bilinç olarak bu ikilinin (din ve hukuk) kendini ‘yeni bir temel’ olarak sunuşunun pratikte ancak (ve tam anlamıyla Habermascı mutabakatçılığın iflası olarak) ‘ötekinin istilası’ (kimlik politikaları) biçimini almış olmasıdır. Modern sonrasında ‘yeni’ olan budur ve ‘ötekinin istilası’, neoliberal yönetim sanatının din ve evrensel normlar üzerindeki ısrarının en tipik bildirimidir.

Habermas’ın modernliği ‘iletişimsel rasyonalite’ ile tamamlama projesi temelde Nietzsche, Heidegger’den geçip gelen metafiziğin hakkından gelme çabası olarak okunabilir. Fakat bunu yaparken tam da Kant gibi “…kendini, mevcudiyetin güven verici otoritesini terk etmeye çağırırken buldu ve bundan dolayı o hermeneutik haline geldi, …Mevcut olanı bu terk, mevcuttan bu vazgeçiş post metafizik felsefeye ve özellikle hermeneutiklere, kaçınılmaz olarak ‘düşkün’ bir karakter kazandırır. Başka deyişle, metafiziğin hakkından gelmek, sadece nihilizm olarak vuku bulmaktadır. Nihilizm …sadece belirsiz bir zayıflık, alçalma, düşme ve düşkünleşme süreci olarak düşünülebilir” (G.Vattimo, 1998:93 ). Öznelerarası mutabakatçı aklın, modern özne hümanizmine karşı bir yerden yola çıkıp tam da böyle bir humiliation’a varması ironik bir durumdur. İnsan gerçekliğini tanımlayan üç temel etkinliği yaşamak, konuşmak ve emek olarak toparlarsak, modernliğin temel yanlışı bunları (birbirine borçlu olan paralel unsurlar olarak değil, tersine) birbirlerine indirgeyerek, ya da birini belirleyici diğerlerini tabi hale getirerek düşünmek oldu. Emeği belirleyici görmek nasıl modern bir yanlış ise, moderniteye karşı çıkan fakat post metafizik bağlamda yine modernite içinde kalan mutabakatçı perspektifin bu kez ‘konuşmayı’ belirleyici kılması aynı türden bir yanlıştır. Antagonizma tam da bu ‘belirleme’ ya da ‘indirgeme’ mantığının ürünüdür. Habermas neyi uzlaştıracak? Görmezden geldiği, ya da yok saydığı yaşam ve emeğin varlıksallığını (rasyonel olarak -yani pragmatik olarak- güdülenen) konuşma prosedürü içinde ortadan kaldırmak, bir uzlaşma değil fiili olarak bir antagonizma inşa eder. Bu ‘fiili’ antagonizma, dil felsefesi ya da dil oyunları içinde bir tartışma prosedürü uzmanlığıyla mı aşılacak? Bu mümkün mü? Tam bu noktada Gadamer’in bile, (bile; çünkü Gadamer hermeneutiğin kurucularından biridir!) ikazı son derece anlamlıdır: “Habermas dilin ötesindeki tarihsel olarak gelişen “gerçek” koşullara ulaşmaya çalışmaktadır. Fakat dil sadece toplumun farklı boyutlarından biri değildir; toplumsal yaşamın ‘evrensel aracısı’dır. Özellikle emek ve iktidar dilin dışında değildir; tam tersine onunla dolayımlanmıştır” (akt. B.Dellaloğlu, 1998:93).

Fakat Habermas’taki muhtevasız eleştiri, gerçeklikten kopmuş olmanın yarattığı zayıflığı, düşkünlüğü ve dolayısıyla nihilist hıncı gizlemeyi, dizginlerini kopramış bir yıkıcılıkla meşrulaştırmayı ve bunu da özellikle ‘sol ve demokratik bir jest’ olarak takdim etmeyi büyük bir maharetle başarmaktadır (maharet; gücün nimetidir). Gayet pervasızca ‘iletişimsel akıl’ der; “modernlik kozunu öne sürme yerine, tekrar modernliğe has karşı söylemi sürdürür ve (…); Descartes’dan Kant’a dek bir döneme yüklenmiş olan bizzat bilinç felsefesi paradigmasına karşı modern düşüncenin yıkıcı gücünü serbest bırakır.” (J.H., 1995:154). Hem modernliğe karşı söylemini sürdürür (bu karşı söylem modern ulus devletlerin eleştirisinde zirve yapar), hem de ‘modern düşüncenin yıkıcı gücünü serbest bırakır’. Nedir Modern düşüncenin yıkıcı gücü? Modern kültür ve estetik alanının temel varoluş modunun eleştiri olduğunu ve avangardlarda zirvesine ulaştığını biliyoruz. İşte Habermas tam da modern sanatın bu eleştirel jestini alıp muhtevasını (o muhteva ki, tam anlamıyla ‘gerçek sorun’ ya da ‘şeyin fiili hakikati’dir, yani amansız bir ‘kapitalist vahşet ve sanayileşme eleştirisidir) yok saymak yolunu tercih etmiştir. Modern düşüncenin yıkıcı gücü, avangardlarda (özellikle fütüristlerde) tam bir nihilizm, anarşist ve yıkıcı bir enerjidir. Habermas bu geleneği çok yakından izlemiş ve uzun uzun da incelemiştir. Kendi geleneği olan Eleştirel Teori’nin yerinde sayan karamsarlığından da kendini bu suretle ayırmıştır. İşte Habermasçı muhtevasız eleştirinin ‘alt etme söyleminin mutabakat gücü’ tam da ‘serbest bırakılmış’ bu yıkıcı güçtür. Çünkü gerçeğe bağlı olanlara duyulan hınç ve onlar karşısındaki zayıflık ancak bu güçle kamufle edilebilirdi. Fakat bu Nietzscheci deyişle üst insanın, ya da Balibar’ın deyişiyle birey ötesi tekilliğin meydan okumasına direnmek demektir. Daha da öte, Nietzsche’nin bu meydan okumayı kabullenmeyen herkes için kaçınılmaz olarak dikkat çektiği, kölelik koşullarına kendini mahkûm etmek demektir.

1.      ii) Teknik Mentalite

‘Otomatik pilot’a bağlanan uçak hedefine doğru gökyüzünde saatlerce uçuyor. Dev makine kendi parçaları arasında haberleşiyor, kendi bakım ve kontrolünü yapıyor, uçağın uçuş güvenliği ve dengesini ayarlıyor ve hedefine ulaşıyor, kısaca kendi kendini yönetiyor: yöneten (dümenci) yok, yönetilen yok. Heyecan verici, çünkü biz komünal demokrasiyi düşünürken de aynı sözcükleri kullanarak iddia ediyoruz: bir dümenciyi gerektiren temsili sistem uygarlığımızın tarih öncesinde kalmıştır, çünkü ortağın kendi kendini yönetme yeteneği vardır. Bu makine ve topluluk karşılaştırmasından hareketle yapılacak her çıkarım yanlıştır. Keşke benzerlik (analoji) ilkesi, eylem, duygu ve tin dünyası için de geçerli olabilseydi, fakat hayır, geçersizdir. Bu yüzden Descartes beden ve ruhun ancak gündelik yaşamda ve ‘kavramsız’, ‘felsefeleştirmeden’ kaynaşmış olduklarını itiraf etmek zorunda kalır. Yine de kendi gerçeklik kavrayışı içinde bu görmezden gelinen bir detaydır. Onun bütün projesi makine ve insan arasındaki farkı insanı salt rasyonel bir makineye çevirdiği ölçüde ortadan kaldırmaktır. Bugün Sibernetik tam da bu Kartezyen paradoksu ikame ettiği ölçüde felsefenin yerine göz diken bir ‘bilim’dir.

Ve etik: gördük ki ister antiklerde ister modernlerde her zaman bilme biçimlerine (bilişsel şemalara) bağlıdır. Bir bilme biçimine dayanmayan, onu referans almayan bir etik yoktur. Gilbert Simondon, ‘Technical Mentality” (2007) makalesinde bu nedenle kendi pozisyonunun ontolojiye değil, aksiyolojiye bağlı olduğunu ifade etme gereğini duyuyor. G. Simondon için, teknik mentalite tutarlı ve olumlu iki bilişsel şemaya (Kartezyen paradigma ve sibernetik) dayanır fakat henüz tamamlanmamıştır. Bu yüzden duygularla antagonizm içindedir fakat bu mentalite, antagonizma iradenin düzeni içinde etik olarak ortadan kalktığında tamamlanacaktır. O halde sorun teknik mentaliteyi yadsımak değil, onun tamamlanmasını mümkün kılacak iradeyi etik olarak ortaya koyabilme sorunudur. Descartes’ı mekanik ve sanayi çağının Kartezyen düşüncesi olarak alırsak, aynı düşünceyi sibernetik çağa uyarlayan G. Simondon’un bazı temel önermelerini öne çıkarabiliriz.

• Benzerlik ilkesi: Gerçekliğin bütün kiplerini ideal olarak ve analojik olarak makineleştiren kayıpsız aktarımdır.
• Bireyleşme ve Eşik Sorunu
• İradi Asketizm

1.      Benzerlik (analoji) ilkesi: Bilme biçimleri antikten beri iki temel şemaya dayanıyor, sonuçlar yoluyla bilme ve nedenler yoluyla bilme, Spinoza buna bir üçüncüyü, özler(varlıklar) yoluyla bilmeyi ekler. Sonuçlar yoluyla bilme, Spinoza’nın duygulanışların fikirleri dediği, birinci ve en alt bilme düzeyidir. Akşam parkta yürüyorum, aya bakıyorum o da benimle birlikte geliyor. Ay hakkında bir fikir oluşturuyorum. Reklamları izliyorum, etkileniyorum, bir fikir oluşturuyor (isteme fikri) ve satın alıyorum. Gülen’i, Arınç’ı Tayyip’i ağlarken görüyorum, etkileniyorum ve onlar hakkında olumlu bir fikir/inanç oluşturuyorum. Ya da tersi, onları izliyorum bendeki fikirlerin (fikirler sonuçlardır, şeylerdir) duygusal etkileriyle (ya da muhalif bilgi akışlarını izliyorum) etkileniyorum, olumsuz bir fikir oluşturuyor, onlardan nefret ediyorum. Bütün bunlarda şeyler arasında ya da şeyler ve bedenim arasındaki açık ya da karmaşık ilişkilerin, nedenselliklerin bilgisi vb. hiçbiri yoktur sadece sonuçlara bakarak, yani sadece sonuçlardan etkilenerek oluşan fikir/imgeler ve bu fikir/imgelerin oluşturduğu duygular söz konusu. Platon’dan bu yana sadece duygular, tutkular yoluyla bilme tarzının gerçeklikle ilişkisi sorgulanmış ve yanıltıcı bulunarak dışlanmıştı. Burada sorun yok. Sadece duyguların aldatıcılığı apaçıktır, hele de duygular tutkular tarafından olumlanıyor ya da olumsuzlanıyorsa, trajik olarak apaçıktır. Spinoza için sadece duygulanışların fikirleri değil, inanç da bu birinci bilme tarzı içinde -en alt, birinci inanç düzeyi olarak- yer alır. [İkinci inanç düzeyi –nedenler yoluyla bilme düzeyine paraleldir ve- tanrıyla itaat yoluyla kurulan ilişkiden sevgi yoluyla kurulan ilişkiye yükselmeyi gerektirir]. Bizim burada asıl konumuz sonuçlar yoluyla bilme değil, tersine nedenler yoluyla bilmedir.
İlk olarak Aristoteles’te nedenler yoluyla bilmenin, gerçek keşfin ve hakikatin bilgisi olduğunu görüyoruz. Bilindiği gibi onun sentetik yöntemi duyusal fakat duygulara en uzak fikirlerden, -evrensel öncüllerden/ tümellerden- nedenler yoluyla sonuç çıkarmaya dayanır; Demokrasi için seçimler mutlak koşuldur/Tayyip Erdoğan her seferinde seçimleri kazanmaktadır/ öyleyse Erdoğan demokrattır ve onun yönetim tarzı demokrasidir. Burada hakikatin referansı ‘orta terim’ ya da ‘neden’ olarak adlandırılan ‘kanıt’tır. Fakat tümel/evrensel öncül nedenlere değil, mathesis’e -varlıksal fakat ‘soyut sezgi’ye- dayanır. Descartes hem sonuçlardan çıkarsanan duygulanışların fikirleri hem de Aristotelesçi çıkarımın vargılarının kesin ve açık seçik bilgi olmadığını, her zaman bir kuşkunun açıkta kaldığını ileri sürerek, gerçek bilginin kuşkuya yer bırakmayacak açıklıkta ve kesinlikte olması gerektiğinden hareketle, sonuç ile neden arasındaki ilişkiyi kesin, pekin haline getiren analitik yöntemi ileri sürdü. Analitiğin işleyebilmesi için Aristoteles’in tümellerinin yerini alacak bir sabite/kanıt gerekliydi ve o kanıta Descartes Cogito dedi. Aristoteles’te (o böyle bir iddiayı teorik olarak detaylandırmamış olsa da) sentetik yöntem zımnen varlığın düzeni ve bilginin düzeni diyebileceğimiz iki düzen arasında bir bağla (bilgi bu bağdı) işlemekteydi. Oysa Descartes’ın analitiği bilgiyi salt rasyonel bir kanıtlama/ispat sürecine indirgeyerek gerçeği, ya da hakikati sadece bilginin düzenine hapsetmiş, varlığın düzenini dışarıda bırakmış hatta yok saymıştır. Dolayısıyla on altıncı yüzyıl Rönesans’ından, moderni de kat eden günümüze dek temel sorun, özellikle de ister teknolojik mühendislik ister toplum mühendisliği olsun temel sorun, yaşamı ve onun hem biçimlenişini hem hızını düşüncenin biçimlenişi ve hızına indirgemek olmuştur.
Metafiziğin modern tezahürü olan Kartezyen düşüncede benzerlik ilkesinin rolünü anlamak için, öz kavramı hakkında kısa bir ön bilgiye ihtiyacımız var. Bilindiği üzere metafizikler, köken, ilke ya da normun ilksel olduğu iddiası aracılığıyla düşünür ve farklı arke biçimlerine göre bütün bir deneyimler alanını düzenlerler. Köken ya da ilkenin doğrudan bilinçte mevcut ve dolayımsız olduğu, anlam ve dilin ötesinde var olduğu varsayılır. Metafiziklerde köken, temel, zemin vb. kavramlar varlığın mantıksal olasılığıdır. Kalıcı ve değişmez bir töz ya da varlığın bireysel özelliklerinin altındaki tabaka, bir şeyin altta yatan özü (Modernde bu, özgürlüğün ve ahlakın taşıyıcısı için bir araç haline gelir). Bu anlamda, ‘temel’, ‘zemin’ düşüncesini ilk ortaya koyan Aristoteles’dir. O hypokeimenon kavramını, alta konan, altta olan, zemin anlamında kullanmıştı. Ve Latince “Subjectum Grek Hypokeimenon’un çevirisidir, “altta yatan”, “substratum”; Aristoteles’in Fizik ve Metafizik’ine gönderme yapan terim, bütün diğer entitelerin yüklemidir fakat başka şeylerin değil sadece kendisinin yüklemidir; hypokeimenon değişim aracılığıyla varlığını sürdüren ve maddeye (hyle) -biçimin (morphé) üstüne empoze edildiği değişim aracılığıyla varlığını sürdüren maddeye- analojik bir işlev gören alt-katmandır (sub-stratum).” (S. Critchley, 1996:13). Metafiziğin tarihinde bu ilk ilkelere ya da kökene birçok isim verilmiştir: öz, töz, İyi, Tanrı… Moderniteyle birlikte ise İnsan, Akıl, Hakikat. Her metafizik, kendini bu metaforları varoluşu ve düzeni keşfetmek ve sistematize etmek yoluyla geliştirmiştir. “Kartezyen düşünce, metafizik sistemleştirmenin tamamlanmasını ifade eder. Çünkü o varlığı doğanın dışında, onu düşünen bir öznede ve onu yaratan tanrıda arar” (Deleuze, 1997:228). “Modern çağ böylece, Antik dönemim öz, töz, biçim adları altında ya da Hıristiyan teolojide Tanrı adı altında işleyen metafizik temeli ya da altta yatan zemini Descartes’ın cogito ergo sumu’u ilanıyla ortadan kaldırması ve onu özne olarak anlaşılan İnsanlığa yerleştirmesiyle başlamış olur… sonuç olarak subjectum’u, başlangıç ve son başvuru noktası “ilk ve sadece gerçek subjectum”u insan özneyle tanımlamakla antropolojiye çeviren Descartes’dı. Çeşitli formları ve kendiyle-özdeş olarak, ego ya da bilinç olarak, res cogitans -düşüncenin ardındaki varlık ya da düşünen düşünce- olarak, çeşitli biçimleri ve kılıfları içinde özne, şimdi tüm var olanların nihai zeminidir” (C. Douzinas, 2000:204).
Eğer Descartes, ‘subjectum’u (öz’ü) İnsan özneyle tanımlayarak, res cogitansı tüm var olanların nihai zemini’ haline getirdiyse; ilk olarak İnsan kavramı ona nasıl geldi ve o bunu subjectum kavramıyla nasıl özdeşledi, ya da başka deyişle bu özdeşlikte kullandığı zemin kavramı hala antik subjectumla aynı anlamda mıydı? Ya da Douzinas’ın dediği gibi, ‘gerçek subjectum’u insan özneyle tanımlayarak antropolojiye çeviren’ Descartes mıydı? Balibar, Heidegger’in de paylaştığı bu yanıtın yanlışlığına dikkatimizi çeker. Kant’ta mükemmelen ortaya çıkacak felsefi antropolojinin -aşağıda göreceğimiz gibi- Descartes’da henüz bir ‘özne’(subjectum) statüsüne ulaşmamış olması, tarihsel ve politik anlamda önemlidir. Bu yüzden sorun, öncelikle ‘İnsanlık’la tanımlanmış bir ‘İnsan’ kavramının Descartes’a nasıl geldiğidir. Daha önce birkaç kez belirttiğim gibi Antik Grek’te, tür olarak İnsan kavramı, birey kavramı yoktur. Kartacalılar, Spartalılar Atinalılar vardır ve politik hayvan olarak insan sadece özgür yurttaştır. Yani hiyerarşik bir statüler düzeni içinde herkes uğraşlarına göre ve o uğraşlara özgü erdemleriyle tanımlanırdı. Köle, yabancı, kadın, özgür yurttaş, fakat aynı zamanda savaşçı, kunduracı, gemici/denizci, çömlekçi, politikacı, filozof vb. ve her biri kendi erdemiyle, savaşçı savaşçı erdemiyle, kunduracı zanaatkar erdemiyle, filozof bilgelik erdemiyle vb. tanımlanırdı. Kısaca özleriyle değil erdemleriyle (bilgi-varlık özdeşliğiyle) tanımlanırdı. Öte yandan hiyerarşik statüler düzenine dair kavramsal bir belirginlik yoktu. “Grekler, bildiğim kadarıyla, subjectus-subditus (uyruk-teba) için bir eşanlamlıya sahip değiller, hatta hypakoe’den teologların Hıristiyan itaat adına çıkarsadıkları ve müritler, çömezler haline gelen, bir efendi sözcüğüne itaat edenlere işaret eden hypekoos tabiri bile bu anlama gelmez. Çünkü Antikteki itaat, birinin kendini bir buyrukla (arché) ve böyle bir buyurucuyla (archon) ilişki içinde bulması gibi olumsal bir duruma işaret eder. Fakat bir buyruk (archemenos) almak birinin kendisini -en azından teorik olarak- bu buyruğa vermesini anlatır (bu Aristotelesci yurttaş tanımıdır). Kuşkusuz farklılıklardan bahsedilmelidir: kadın (Romalılar için haydi haydi, Grekler için bile) bir köle değildir. Yine de bu farklılıklar benzer zıtlıklar altında sınıflandırılmış olabilir: parça ve bütün, edilgenlik ve etkinlik, beden ve ruh (ya da zihin/intellekt). Özellikle bu son zıtlık, bir beden, bir “organizma” olarak kendi efendisine göre zeki olan köleler için geçerlidir. Böyle bir perspektifte tam da ‘özgür itaat’ düşüncesi bir tür çelişkidir. Bir kölenin aynı zamanda özgür olabileceği, başka bir düzeyin (‘kozmik’ bir politika, ‘zihin’ politikaları içinde) köle olan kişinin burada aynı zamanda bir efendi (kendisinin, tutkularının efendisi) olabilen, bir ‘yurttaş’ olabileceğini gösteren olarak anlaşılması görece olarak geç (Stoik) bir düşüncedir. Bizzat itaat içinde ikamet eden bir özgürlük düşüncesine dair hiçbir yaklaşım, bu itaatten çıkmaz” (E. Balibar, 1991:42).
Ortaçağ ve erken modernde özne (Hypekoimenon / subjectum) kavramı felsefede ve dilde etimolojik olarak aynı fakat anlamsal olarak tamamen karşıt iki terimin (özne-subjectum / uyruk özne-subjectus) paradoksal birliği olarak gelişti. Subjectum daha çok bir kudret derecesi (gradus) anlamında teolojik (fakat aynı zamanda varlıksal) olarak anlaşılırken, subjectus yine aynı teolojik koşulu ima eden koşulsuz bir dünyevi itaate dönüştü. “Subjectus, tabi olma, alta girme (subjection) ve boyun eğmeye (submission) işaret eder. Birinin üstün, egemen ya da yöneten bir buyruk ya da iktidara boyun eğdiği anlamında yasal ve politik bir terimdir. Emredici iktidar farklı kaynaklara sahip olabilir ve birçok biçim alabilir fakat her durumda, subjectus hiyerarşiyi ve tahakkümü ima eder, savaş ve fetih yoluyla şiddetle dayatılmış ya da iradi olarak kabul edilmiş ve meşrulaşmıştır… Subjectus terimi ilk kez Roma’da görüldü. Jus-gentium’dan faydalanan Romalı-olmayan, Subjecti, bir kollektivite, bir bütünlük haline gelemedi, çünkü onları bağlamak için güçlü bağlar yoktu. Birçok politik ve felsefi kavramla birlikte özneyi yeniden tanımlayan ve ona tözünü veren Hıristiyanlıktı” (C. Douzinas, 217-218). Tür olarak İnsanlığı (Humanitas) ilk kez St.Paul’ün ünlü ‘Grek Yahudi yoktur’la başlayan ve ‘bütün insanlar tanrı katında yan yana duran ve boyun eğen insanlığın ruhunun eşitleri, taşıyıcılarıdır’la biten aforizmasında görüyoruz. Buradaki türsel insan (İnsanlık) bir yandan dünyevi hiyerarşiye ve itaat düzeneklerine aşkın bir alanda (“Onlar, Tanrının hakiki cennet şehrinde ebedi yaşam zevki ve kurtuluş (halas) planı aracılığıyla kurtulabilirler”), yani tanrı huzurunda eşitlenirlerken, aynı anda bu eşitleyici aşkın güce itaat içinde tanımlanırlar. Tanrıya itaat ile dünyevi itaat arasındaki temel fark, insanın birinciyi kendisinin talep etmesi (uyruğu-tebası olma isteği), ikinciye ise maruz kalmasıdır. Tür olarak İnsan tanrının uyrukluğunu talep ederken, empirik olarak bu talep hiyerarşik eşitsizlikler ve itaat düzenekleri içinde şekillenir (Paul’ün ünlü ‘tanrının hakkı tanrıya, Sezar’ınki Sezar’a’ formülü). Balibar’ın ifade ettiği gibi, politik özgürlük birincisiyle değil, ikincisiyle ilgilidir: “özgürlük aslında sadece öznenin, uyruklaşmış (subjected) varlığın özgürlüğü olarak, yani koşulları içinde çelişki olarak düşünülebilir” (Balibar, 1991:36). Fakat burada detayına giremeyeceğimiz çok önemli (çünkü modern hukuk öznesinin kendine itaat ve politik özgürlük ikilemi arasında marazi bir sallantıda kalma durumunu bir yazgı olarak yaşamasına dönüşecek olan) bir dönüşüm St. Augustinus’la birlikte tarihe dahil olur. Augustinus tanrıya itaati içsel bir alana transfer ederek, içsel bir itaat (içsel bir uyrukluk) biçimine dönüştürür, (uyrukluğu bir içsellik olarak, ‘iç ses’ olarak öznelleştirir). Ortaçağ boyunca tanrıya itaatin görünürlüğü kaçınılmaz olarak tanrının temsilcisi Kral’a (Kral olduğu için değil daha çok aşkın gücün temsilcisi olduğu için) itaate ve aynı mantıkla Kiliseye itaate dönüşür ve böylece tanrıya itaat ile (kendi uyrukluk talebi ile), dünyevi itaat (güce maruz kalma yoluyla itaat-submission) ayrımı bulanıklaşır ve giderek özne sadece subjectus (uyruk) haline gelir. Balibar’ın bizi uyardığı ve özellikle Heidegger’in Kartezyen eleştirisindeki hatası olarak adlandırdığı nokta; Descartes’ın öznesi Heidegger’in dediği gibi subjectum olarak özne (bu Kant’ın ’kendinde bilinç’ formülasyonuyla ortaya çıkacaktır) değil, tarihsel ve politik tüm göndermeleri içinde ‘subjectus’ olarak bir tözdür. “Descartes’ın “özne”si böylece hala (her zamankinden daha çok) subjectus’tur (uyruktur). Fakat subjectus nedir? Bunun öteki adı, mutlak monarşi teorisyenleri tarafından sistematik bir biçimde istismar edilmiş ve bütün bir ortaçağ politik teolojisi tarafından pratikte uygulanmış tekabülüne göre subditus’tur: bir otoriteye, bir prensin egemen otoritesine, dutio’ya maruz kalan birey öteki egemen sözcük (Lord/Tanrı) yoluyla kendini meşrulaştırmış ve kendi düzeni içinde ifade etmiştir. Descartes, Mersenne’ye mektubunda (15 Nisan 1630 tarihli mektup) şöyle yazar; “Tanrı kendi krallığında yasalar tesis eden bir kral gibi, bu yasaları doğada tesis etmiştir.” Onu oluşturan tam da bu tabiyettir. Fakat Descartes’ın öznesi modern öznelliğe kadar Aristoteles’in metafiziğinde kalıcı biçimde mevcut olduğu geniş ölçüde varsayılan subjectum değildir” (Balibar, 1991:36).
Konumuzla değil fakat özne hikâyesiyle ile ilgili bir parantez: Eğer Descartes’da özne uyruk (subjectus) olarak töz ise, modernitede İnsan, nasıl oldu da tüm varoluşun ve tüm deneyimin zemini ve koşulu (subjectum) haline geldi? Balibar’ın yanıtı nettir, Kant ve onun üç eleştirisiyle. Kant’ın ikili hareketi bir yandan Kartezyen Cogito’nun bir yorumu, bir yandan da ondan uzaklaşan bir hareket içinde, aşkın bir özne icat eder. Kant, Cogito’yu sadece düşünümsel olarak değil fakat tamalgının sentetik birliği olarak yani “bütün tasarımlarıma eşlik eden” “ben düşünüyorum” tezi olarak yeniden formüle eder. Bu ‘kendinde bilinç’ olarak aşkın ben’in varlığı tam anlamıyla sentetik bir a prioridir (hem a priori, hem sentetik! Bu spekülatif keşfin görkemli eleştirisinin adresi Nietzsche ve Heidegger’dir). Böylece Kant hem varlık algısından hem içsel bir Ego sezgisinden kurtulmuş hem de Desacartes’da temel bir işlev gören tanrıya ilişkin yanılgılı çıkarım (paralojizm) meselesini çözmüş olur. Balibar’a göre Kant, böylece “bir ve aynı tarihi-felsefi operasyonla Kartezyen cogito’nun tözünde özneyi keşfeder.” Descartes varlığa/dünyaya -aşağıda göreceğimiz gibi- analojiyle yaklaşır. Düşünmek Descartes için sadece Cogito’nun merkeziliğini ve apaçıklığını kurmaz, aynı zamanda kendi temsiline nesneyle ilişkisi yoluyla, dünyayı bir nesneye çevirmek yoluyla ulaşır. Kişinin dünyayla ilişkisi zaman içinde kendisini anlamasına dayanır. Dünya böylece kendi temsiline (nesneye) ve insan da her şeyin merkezi olmaya (özneye) indirgenir. Kant’ın tam algı (apperception) ilkesine göre ise, bütün duygular ve temsiller ancak bir özneye ait oldukları ölçüde dünyayı görünür kılabilir. Düşünen Ben, tüm karmaşası içindeki bu algıları düzenler, sentezler (Saf Aklın Eleştirisi) ve bunu yaparken de kendinin bilinci (self consciousness) haline gelir. Öte yandan Kant bu keşfiyle, öznenin bütün aşkın referanslarını olduğu kadar, onun paradoksal varlık biçimlerini ve tözselliklerini de reddetmiş olur. Ve bu ret sadece epistemolojik düzeyde değil, pratik düzeyde de devam eder (Pratik Aklın Eleştirisi). [Fakat o da aynen Descartes gibi teorisini pratik (eylem) dünyasına aktarırken yine analoji ilkesine dayanır. Aklın yasasını bir akıl olgusu (factum rationis) olarak temellendirirken, bu ‘olgu’yu nedensellik ilkesine (doğa yasası modernde ‘nedensellik’ ilkesine atıfla anlam kazanır) analojiyle meşrulaştırır.] Sonuç olarak, deneyim koşullarının sentetik birliğini gerçekleştiren ve kendi eylemlerini kendine kategorik buyruk (aklın yasası) tarzında dikte eden (‘iç ses’ olarak öznelleştiren) aşkın özne, doğası gereği özgürlüğü betimler (fakat bu evrenselliğin bedeli öznenin kendi yerelini/duygularını ve arzularını olumsuzlamasıdır, bu da onu marazi bir resentiment varlığı haline getirir). Kısaca birey teolojik bir vizyon içinde İnsanı insanlığıyla tanımlayan perspektifle aynı işlev ve statüye yerleştirilir; tek fark teolojinin tanrısının yerini kategorik buyruğu vazeden ‘akıl’ın almasıdır. Ve bu ‘akıl’ Nancy’nin dediği gibi her zaman kapıyı ‘tanrı’nın gireceği kadar açık bırakır. Yine de fark açıktır: Augustinus’un ‘iç ses’i tanrıya itaate çağırırken, Kant’ın ‘iç ses’i (kategorik buyruğu) Hukuka itaati ve tabiyeti emreder. Parantezi kapatalım.
Şimdi gerek Balibar’ın uyarısı doğrultusunda gerekse yukarıda başlangıç paragraflarında kartezyenizmin pozitivist algısını irdelerken belirttiğimiz gibi, Descartes’da Cogito’nun, Heidegger’in anladığı anlamda bir özne (subjectum) olmadığı tersine bir töz olduğu ve bu töz’ün (subjectus olarak) hem yer kaplama (res extensa) hem de düşünen düşünceye (res cogitans) ilişkin, ikisi arasında ilişkisel bir kavram olduğu yeterince açık. Başka deyişle Descartes’ın tözü; “sadece bizzat varolmayı gerektiren şey” (Akt.Deleuze, 1997:163) anlamında sonsuz (tanrı) ve sonlu (dünya) arasında, (veya ruh ve beden veya kısaca yer kaplama ve düşünen düşünce arasında) bağ kuran- bir isim, bir sözcelemedir (Descartes’da sorun bu anlamda bir sözcük sorunudur ve tanrıda olanı aynı anda bizde olan olarak tanımlar ve bu ikiliye -sonsuza ve sonluya- aynı anlamda atfedilemez -fakat yine de ikisi arasında bağ kurar). Peki bu (sonsuzdan sonluya geçiş) nasıl mümkün olmaktadır, yani Descartes için bu bağ nasıl kurulur ya da bağ kurucu ilke nedir? Skolastik gelenek içinde, tanrı ve varlık sorunu önemli bir yer tutmuş ve örneğin “Saint Thomas’daki gibi, varolma edimi, kutsal bir tözde olan şeye benzer olarak yaratılan tözler durumundaki gibidir” (Deleuze, 1997:163). ‘Gibidir’ yani benzerdir, fakat tanrıya (sonsuza), yarattıklarına (sonluya) atfedilen türden etkin bir nedensellik atfedilemez. Yani onun bir yaratıcısı yoktur, o kendinin nedenidir. Descartes’ın tanrı, bilgi ve canlılar teorisi büyük ölçüde skolastik geleneğin mirasçısıdır ve analitik yöntem bu varlık kavramlaştırmasına benzerlik içinde ortaya çıkar. Deleuze’un Spinoza Descartes karşılaştırmasını izleyerek (1997; 155-167) diyebiliriz ki; Tanrı önce bir olumsuzlayıcı ilkeyle, nedensizlik ilkesiyle kavranır: tanrı nedensizdir. Sonra olumlayıcı bir ilke; o kendi kendisinin nedenidir, kendinin nedeni ancak ‘kendisi aracılığıyla’ olumlanır. ‘Kendisi aracılığıyla’, tanrıyı kavrama yetimiz olmadığı için değil, tanrının özünü (substratum) bütünüyle olumlamak adına biçimsel bir neden olarak kavranır. “Tanrı kendi kendisinin nedenidir, fakat bu, kendi sonucunun nedeni olan etkin nedenden daha başka bir anlamdadır; o kendi özünün biçimsel nedeni olması anlamında kendisinin nedenidir. Descartes tanrının özünün doğrudan değil fakat etkin bir nedenin kendi sonucuyla ilişkisine benzer olarak kendi varoluşuyla ilişkisinde bir rol oynadığı ölçüde benzerlik yoluyla biçimsel bir neden olduğunu söyledi” (Deleuze, 162). Yani, Descartes tanrının bir etkin nedeni (yaratıcısı) olmadığını, onun ancak biçimsel bir neden olarak ‘kendisi aracılığıyla’ (“biçimsel neden gerçekte sonucuyla ortak varolan ve ondan ayrılmayan içkin özdür”) bir nedene sahip olduğunu fakat bu biçimsel nedenin de (yani tanrının özü/varlığının da) ancak etkin nedene benzerlik yoluyla kavranır olduğunu söyler. Kısaca, Tanrı ‘kendisi aracılığıyla’ (biçimsel nedenle) kavranır fakat etkin bir nedenle benzerlik içinde. Tanrı böylece bütün gerçekliği kapsar fakat sonsuz yüksek olarak (en üstünlük ilkesi) ve yarattığı şeylerinkinden başka bir biçimde. Descartes için sorun, tanrının varlığı sorunu değil, bizdeki ‘tanrı idesi’nin varlığı sorunudur. Dolayısıyla analoji ilkesi, tözün varlığını kavranılır kılan ilkedir. Çünkü sadece bir töz başka bir töze “yol açabilir”. Düşünme ve yer kaplama gerçekten de hiçbir ortaklığa atıfta bulunmayan, ayrı tözlerdir ve yine tam da bu ayrımın gerçekliği, algı ve deneyimimizin temeli olarak bir birlik tözünü ima eder. Tözün ilişkisel bir kavram olduğunu söylerken kastedilen budur, bütün ayrılıklarına ve karşıtlıklarına rağmen bu tözler tutarlılıklarını Tanrıdaki, üstün nedensellik ilkesi yoluyla düzenlenmiş hem nedensel hem de hiyerarşik olan bir bağ içinde bulur. Bütün sonlu tözler sadece fazlasıyla Tanrıyla (kendi etkin nedenleriyle, ya da daha çok kendi nedenlerinin Tanrıdaki pekinliğiyle) nedenlenmiş oldukları için, aynı zamanda kendi aralarında da nedensel bir ilişki içindedirler. Böylece Descartes tanrıda olanı bizde olan olarak tanımlamış olur. Fakat ruh ve bedenin (sonlu ve sonsuzun) birliği hangi anlamda bir birlik ya da bileşimdir? Balibar’ın yanıtı nettir: “onların birliği kutsal bir egemenliğin ‘öznesi’ (uyruğu-subjectus) olması” bakımındandır. “Egemenliğin temsili aslında zımnen ‘en üstünlük’ idesiyle anlaşılır ve tersine sonlu şeylerin gerçekliği ‘her şeyin tanrıya tabi oluşuna göre’ özgül bir bağımlılık dışında anlaşılamaz. Ontolojik bir bakış açısından geçerli olan şey aynı zamanda epistemolojik bakış açısından da geçerlidir” (Balibar, 1991:35). Egemenlikle nedenselliği (itaat ve bilgiyi) bir ‘aynılık’/ ‘özdeşlik’ içinde kavrayan Descartes için ‘en üstünlük’ ilkesi tanrıya aitken, Kant’la başlayan süreçte bu, akla (aklın üstünlüğüne) ve yasanın emrediciliğine (hukukun üstünlüğüne) transfer olur. Kartezyenlerin analojik aktarım paradigmasını savunma istekliliklerinin altında yatan temel neden, tam da bu etkin neden olmayan fakat etkin nedene benzerlik içinde kavranan biçimsel nedensellik anlayışıdır. Benzerliğin meşrulaştırdığı şey, kavranılamaz olanı (sonsuzu) pekin (sonlu) bir kavranılırlık modeli olarak sunan kendinde-nedenselliğin dolaylı belirleyiciliğidir. Deleuze’un belirttiği gibi, analitik yöntem tam da bu yüzden bir varlık kavramlaştırmasına benzerlik içindedir. Yani onun işleyişi, varlığı benzer olarak konumlandırır ya da konumlanmasına yol açar. Fakat bütün pekinlik iddiasına rağmen kendini benzerlik ve üstünlüğün kuruluşundaki belirsizlikten asla kurtaramaz.
***
Hedigger’in ünlü ‘teknoloji metafiziğin özüdür’ deyişini Gilbert Simondon’un Kartezyen paradigmaya ve sibernetiğe dayalı bilişsel şemasında (‘teknik mentalite’de) gözlemek rahatlıkla mümkündür. Kartezyen paradigmada nedenselliğin işleyişi, varlığı analoji yoluyla konumlandırıyor (sonsuzdan sonluya geçiyor) ya da buna yol açıyorsa, G. Simondon da aynı şekilde varlığın (makinenin/teknik nesnenin) varoluşunu/işleyişini, nedenselliğe (zihnin analitik/mantıksal işleyişine) benzerlik yoluyla konumlandırır. “Kartezyen mekanizmada basit bir makinenin temel işleyişi üretici ve dakik olan mantıksal düşünce yetisinin çalıştırılmasına analojiktir” (G.Simondon 2007:17). Bu benzerliği mümkün kılan, yani “hem makinenin rasyonel çalışmasında hem düşüncenin işleyişinde gerçekleşen şey kayıpsız aktarımdır: bilim ve felsefe kayıpsız aktarımın mümkün olduğu varsayıldığı için mümkündür” (Simondon,18). Kartezyen nedenselliğin mantıksal işleyişi içinde kayıpsız aktarımın mümkün olduğu açık ve anlaşılırdır. Adaleti, estetiği ve bilgiyi makineye endekslediğiniz ve makineye analojik olarak düzenlediğiniz anda elbette mümkündür. “Gerçekliğin bütün kiplerini (fakat aynı zamanda Kartezyen bilgi kavramlaştırması yoluyla gerçekliği) ideal olarak ve analojik olarak makineleştiren bu kayıpsız aktarımın anlaşılırlığı sadece Res Extensa için değil, aynı zamanda Res Cogitans için de geçerlidir: ‘uzun bir nedenler zinciri’ öncüllerden sonuca ‘bir kanıt aktarımı’ gerçekleştirir” (Simondon, 18). Simondon kayıpsız aktarımın teknik mentalite içindeki anlaşılırlığını birkaç örneğe başvuruyla daha açık kılar. Örneğin bir taş binanın zeminindeki temel taşının direnci duvarın en üstündeki taşa kadar kayıpsız olarak aktarılır. Ya da bir palangadaki ilk sabit makaranın hareketi en sonuncusuna dek kayıpsız olarak aktarılır. Dolayısıyla bir makine,“hareketin geridönüşlü olduğu tahmin edilen özel bir durumdaki bir aktarım sistemidir… Parça sayısı ne olursa olsun, eğer makinenin her bir parçası dakik bir şekilde bu aktarımı gerçekleştirirse, -makaralı sistemlerde olduğu gibi- sabit kalan bir ürünün ögelerinin ya da -kasnak sistemlerinde olduğu gibi- güçlerinin sadece yönü değişir… Bu rasyonel zihinsel süreç, aktarım şemasını teknik nesnelerin özüne iade eder. Güçlerin aktarımı bağlantıdan bağlantıya ilerler, bu yüzden her bağlantı iyi sabitlenmiş ve zincirlemede hiç boşluk kalmamıştır… Düşünce, binanın zeminindeki temel taşının, ya da zincirin orijinine bağlanan halkanın işlemsel eşdeğeri olan -kesin ve değişmeyen/certum quid et inconcussum-bir sabitleme noktası gereksinir: o bütün söküm girişimlerinden sonra, en abartılı kuşkudan bile sonraya kalan kanıttır” (Simondon, 18).
Böyle bir sabiteden (Cogito’dan) hareket eden ve sonuçları sadece kendi nedenlerine bağlayan Kartezyen analitiğin mantıksal yapısı içinde kayıpsız aktarım gerçekten de mümkündür. Willy Just örneğinde ya da HES ya da Taksim Topçu Kışlası projesi vb. örneklerde gördüğümüz gibi nedeni sonucu içinde ele alan ve öteki (varlıksal) tüm nedenleri dışarıda bırakan teknik zihniyet, örneğin makaralı sistemde hareketi (ya da başka mekanizmalarda enerjiyi veya sinyali) bir sonrakine kayıpsız olarak aktarır veya mantıksal çıkarımda “uzun bir nedenler zinciri” öncüllerden sonuca ‘bir kanıt aktarımı’ gerçekleştirir. Çünkü bu Kartezyen mantık ya da “bu anlamda teknoloji kendinden menkul olan analojik yorumun ardışık güç dalgalarında tecelli eder… sınıflandırmalara başvurmaz ve türeyimsel ilişkileri, özel ilişkileri ve özgül farklılıkları bir kenara bırakır” (Simondon, 19). Bu durumda bu bilişsel şemanın evrenselleşmesi önünde hiçbir engel yoktur, tersine kaçınılmazdır. Teknolojinin (sibernetiğin) evrenselliği tam anlamıyla bu varlıksal dünyayı ‘bir kenara bırakması’nın, teknik operasyonun -varlığın ontolojik etki alanından göreli olarak bağımsız olmasının eseridir. Simondon bu noktada açık yüreklidir “Bu yüzden canlı varlıkları makineler olarak dikkate almak istememin nedeni açıktır; onlar ontolojik makineler değillerse, bilimin nesneleri olmaları için en azından analojik olmaları gerekir… Bu sahiden gerçekçi idealizmin yakın akrabası olan bir bilgi teorisini varsayan aşkın kategorik bilgi özellikle bir operasyon rejiminin, bir etkinlik tarzının everenselliğini kavramaya uygundur; gerçeğin kipleri ve varlığın geçici olmayan doğası sorunlarını bir yana bırakır; o kendi işlevleri için geçerlidir; etkinliğe giren şeyin doğası gereği göreli olduğu ontolojik bir önvarsayım olmadan, etkinlik rejimlerinin fenomenolojisine yönelmeye eğilimlidir” (Simondon, 18.) Özetle, gerçeğin kiplerini (örneğin sanal bir ağın yaratılmasına yol açan ikincil dizilerin -alt kümelerin- endüstriyel üretimini) ve varlığın geçici olmayan doğasını (örn, Spinoza’ya göre varoluşun kipsel özünün kendini olumladığı içsel güç dereceleri) bir kenara bırakan “Gerçekçi İdealizm” olarak teknik zihniyet salt ‘kendi işlevleri için geçerli’ bir ‘operasyon rejimi’ne dayanır. [“Bu metinde Simondon sibernetiği, evrensel bir Sibernetik olmayı (bilgi ve biçim nosyonlarının ışığı altında bireyleşmeyi) amaçlayan bir “operasyonlar teorisi” olarak sunar. Bu yüzden Simondon’un sibernetik düşüncesinin indirgenemezliği önemle dikkate alınmalıdır, çünkü hedeflenen evrensellik klasik enformasyon kavramı ve sibernetik geri bildirim şemasına dair ikili bir eleştiriyi ima eder. Sonuç olarak… operasyonlar teorisi varlığın ontolojik etki alanından göreli olarak bağımsızdır. –Editör, J.H. Bartelemy s.27]. Kısaca, kayıpsız aktarım, özgül bir operasyon rejimi içinde matematikselleştirilerek/sayısallaştırılarak kavranan bir otomatizmin ve işlev ve bakım eşiklerini aşmanın anlaşılırlığını sağlayan tözdür.
Şimdi Kartezyen nedenselliğe analoji yoluyla haklı kılınan, kayıpsız aktarımın mümkün olduğu varsayımına dayalı teknik mentalitenin günümüzde (özellikle, siber enformatik, genetik ve sağlıkla ilgili moleküler biyopolitika alanlarında) yol açtığı sonuçlara değinmeden önce, daha baştan bunun Kartezyen insan makine anolojisinin -iyileştirilmiş- bir tekrarı olduğunu ve makine-insan-doğa ilişkisinin böyle bir anolojiyle kavranılır olmadığını ileri süreceğiz. Bunu ancak, Descartes’a karşı tek ve en güçlü itiraz olan Spinoza’nın (Deleuze’un Spinozası’nın) nedensellik anlayışını izleyerek yapabiliriz. “Spinoza’da bir öz metafiziği yoktur, kuvvetler dinamiği yoktur, fenomen mekaniği yoktur. Her şey doğada ‘fiziksel’dir; kipsel özlere tekabül eden bir yoğun (intensive) nicelik fiziği; yaygın (extensive) nicelik fiziği, yani, kiplerin bizzat varoluşa gelmeleri aracılığıyla işleyen bir mekanizma fiziği; bir güç fiziği, yani, özün kendini varoluşta ortaya koyması aracılığıyla işleyen ve eyleme gücünün varyasyonlarını destekleyen bir dinamizm fiziği” (Deleuze, 1997:233-4). Her şeyden sonra varılacak olan bu vargıyı başa almamın nedeni Spinoza’daki Kartezyen karşıtlığının radikalizmini vurgulamak içindir. Çünkü “Spinoza’nın doğalcı programının gerçekleşmesi analojiye kapalıdır” (Deleuze, 230). Kartezyen analoji ilkesinin çöküşüne işaret edecek olan bu kapalılık onun birbirine içten bağlı iki kavrayışına dayanır: öz ve varoluş ilişkisi ve sıfatların ve nedenin ikili tek anlamlılığı (ya da özler teorisi ve parçalar fiziği).
Yukarıda Descartes’ın Tanrının kendi kendisinin nedeni olarak varlığa sahip olduğunu, ancak bu kendinde nedenin, etkin bir nedene benzerlik yoluyla biçimsel bir neden olduğunu ileri sürdüğünü söyledik. Yine tekrar; biçimsel neden gerçekte sonucuyla ortak varolan ve ondan ayrılmayan içkin özdür. Deleuze bu noktada bir uyarıda bulunur; “Fakat henüz biz Tanrı’nın varlığının neden etkin bir nedene sahip olmadığının ve kendi özüyle özdeş olduğunun olumlu bir sebebine ihtiyaç duyarız” (Deleuze, 164). Descartes tanrının etkin nedene sahip olmayışının nedenini onun kendine özgülüğüne, yani onun enginliği, bolluğu, sonsuzluğu vb. sıfatlara bağlar. Bu aslında ikna edici olmaktan çok mistik bir tutumdur (Bütün tanrı kanıtlamalarında onu sıfatlarıyla tanımlamanın yaygın olduğunu hatırlayalım. İslamda da Tanrı, rahman, rahim vb. doksan küsur sıfatıyla tanımlanır). Ayrıca bu mistik olumlama benzerlik yargısına ve onun gördüğü işleve orantılı bir açıklama değildir. Oysa Spinoza için “bu sıfatlar tanrı’nın özünü oluştururken aynı zamanda onun varoluşunu oluşturur; tanrının özünü ifade ederken onlar aynı zamanda zorunlulukla ondan akıp gelen varoluşu ifade eder; onun varoluşu bu yüzden onun özüyle aynıdır. Sıfatlar böylece, tözün, kendi nedenini, benzerlik yoluyla değil doğrudan, kendinde kılan biçimsel nedeni oluşturur” (Deleuze, 164).
“Bunun sonucu olarak, kendinde nedensellik artık etkin nedensellikten başka bir anlamda ileri sürülemez; daha çok etkin nedensellik kendinde nedensellikle aynı anlamda ileri sürülmüştür. Böylece tanrı var olarak üretir: bir yandan o kaçınılmaz olarak üretir; öte yandan o kaçınılmaz olarak kendi özünü oluşturan aynı sıfatlar içinde üretir” (Deleuze, 165). Burada hem sıfatların hem de nedenin tek anlamlılığı yaklaşımı tümüyle “Spinoza’nın içkinlik kavramına uzanır; içkinlik sıfat ve nedenin ikili tek anlamlılığını ifade eder, yani biçimsel ve etkin nedenin birliği ve bir sıfatın, hem tözün özünün oluşturucusu olarak hem de canlıların özleriyle ima edilen olarak teşhisi” (Deleuze, 165). Sıfatın tek anlamlılığından, onun tözün özünü oluşturmasını anlıyoruz. Burada aşkın bir öz var ve sıfat ayrıca onun özelliğini, niteliğini veriyor değildir, sıfat bizzat tözün özünü oluşturmaktadır. Töz tanımı sıfatın tek anlamlılığını çok daha anlaşılır kılar: “Töz, deyim yerindeyse, bütün biçimleri düşünme ve bütün biçimlerde varolma gücüdür, mutlak sonsuz güçtür ve bütün niteliklerin mutlak ontolojik kimliğidir. Sıfatlar sonsuz biçimler ya da niteliklerdirler ve aslında bölünemezler. Dolayısıyla sonlu ne tözseldir ne de niteliksel. Fakat ne de yalnızca görünüştür, o kipseldir, yani niceliksel” (Deleuze, 201). Kısaca madde. Dolayısıyla varlık kipsel özler ve basit bedenler sonsuzluğudur (sonsuz: sayıyla ifade edilemeyecek ölçüde ‘çok sayıda’ fakat yine de sınırlı). Dolayısıyla bir kipin özü “mantıksal bir olasılık değildir ne matematik bir yapı ne de metafizik bir entitedir, fakat fiziksel bir gerçeklik, bir res fizikadır” (Deleuze, 192). Bir özün varoluşu ‘kendisi aracılığıyla’ değil nedeni gereğidir. Kipsel öz her zaman kendi nedeni gereği bir varoluşa sahiptir. Sıfatların tek anlamlılığı töz ve kiplerin aynı varlığa sahip oldukları anlamına gelmez; töz kendindedir ve modifikasyonlar başka bir şeyde olarak tözdedirler. Nedenin tek anlamlılığı ise, ‘tanrı (artık bu sözcük ‘doğa’ olarak da okunabilir) kendisinin nedeni olmasıyla aynı anlamda her şeyin nedenidir’in olumlanması olarak etkin neden ve biçimsel nedenin birliğini anlatır. Spinoza’da içkinlik tam da bu ikili tek anlamlılığa dayanır. Ve Spinoza’nın sentetik yöntemi ya da paralelizmi doğal olarak bu içkin nedenselliğin ya da ortak varlığın konumlamasına yol açar. Özetle Descartes bir nedenin üstünlüğünden, belirli bir varlığın diğerlerine üstünlüğüne (tanrıda olanı bizde olana aktardığı sürece) geçer. Ve bu geçiş benzerliğe ve tanrıyla eşbiçimliliğe göndermelidir (eşbiçimlilik Descartes’da, tanrının benim yetkinliğimi, en üstünlüğümü -yani özgür irade sahipliğimi- koruduğu anlamına gelir). Spinoza’daki içkinlik kavramı tam da bu (gayrimeşru) geçiş problemine odaklanır ve orada temellenir. “Descartes’a karşı Spinoza varlığın bütün biçimlerinin eşitliğini ve bu eşitlikten izlenen varlığın eş biçimliliğini koyutlar. İçkinlik felsefesi tüm bakış açılarından birleşik bir Varlık (var olmak ‘çok sayıda’ parçalara fiilen sahip olmaktır), eşit varlık, Ortak ve eşbiçimli Varlık teorisi olarak görünür” (Deleuze, 166).

2.     Bireyleşme sorunu
İki uzlaşmaz vizyon ile karşı karşıya olduğumuz yeterince açık olsa gerek. Şimdi tekrar Simondon’a geri dönelim ve onun kayıpsız aktarım varsayımı temelinde teknik mentalitenin varsayımları olarak ileri sürdüğü iki temel koşulu irdeleyelim. Birincisi, parça bütün ilişkisi bağlamında, parçanın bütünden göreli olarak ayrılabilir, sökülebilir olduğu ve ikincisi eşik meselesi. Birinci koşulu şöyle izah ediyor; “Teknik nesne, inşa uğrağında kontrol, onarım, test aracılığıyla bakımı yapılması ya da değiştirilmesi gereken ya da gerekirse onu oluşturan alt kümelerden biri ya da birkaçının tümüyle değiştirilebilir, sökülebilir bir nesne olarak kavranır ve bu anlamda teknik nesne ve canlı arasında basit bir analoji gereksizdir, o tamamlanabilirdir, onarılabiliridir. Anglo Sakson deyişi kullanırsak ‘bakım’dan beklenen şey budur. Bu varsayım, bir canlı varlık, insan ya da bir kurumla hangi şekilde bağlandığı sorulduğunda aşırı derecede önemlidir. Sıklıkla yaşama, kişiliğe ve geleneğin bütünlüğüne saygı olarak sunulan hazcı varsayım belki de sadece tembel bir çıkış yoludur. Bir bütün olduğu için varlığı toptan ret ya da kabul belki de daha cesur bir tutum almaktan -kısaca dikkatli bir sorgulamadan- kaçınmak içindir. Gerçekten teknik bir tutum ahlaki yargı ve adaletin kolay köktenciliğinden çok daha düzeylidir, alt kümeler ve onların göreli dayanışma kipleri ayrımı böylece teknik mentalitenin bilişsel içeriği tarafından öğretilen ilk zihinsel çalışma olacaktır” (Simondon, 19).
Alıntıyı uzun tuttum, çünkü Simondon’un ilk bakışta ne kadar haklı olduğu ve eleştirisinin ne kadar yerinde olduğu görülsün istedim. Teknolojiye olan güven ile adalete olan güvenin basit bir karşılaştırması bile Simondon’un haklılığını yeterince kanıtlar. Zaten Spinoza’nın sentetik yönteminin de Kartezyen karşıtlığı, sentetiğin analitikten sonraya gelme koşulunu içerir, yani o “Kartezyen mekanikçiliğin asıl keşfini elde tutma meselesidir: her güç fiilidir, edimseldir; doğanın gücü artık, gerçekleştirdikleri aracılığıyla zihinlere, ruhlara ya da gizemli varlıklara atıfla sanallaştırılamaz” (Deleuze, 228). Oysa, Simondon’un burada hazcı yaklaşım eleştirisiyle sanallaştırdığı sorun paradigmatiktir, yani bütün-parça, mutlak ve göreli düalizminin dışına çıkamamak ve aynen sürdürmek. Üstelik teknik mentalitenin bu düalizmi rafine eden bir ahlak hocası rolüne yerleştirilmesini de ihmal etmeden. Paragrafın dipnotunda editör J.H. Bartelemy, alt kümelerin ayrılma yaklaşımını kınayan ve bireyi ‘homojen bütün’ olarak ele alan savununun, ırkçılık ve yabancı düşmanlığını nasıl ürettiğini de ilave etmeyi unutmaz (s.28). Katılmamak mümkün değil. Fakat teknolojik akıldan, analoji yoluyla toplumsal akıla bu geçiş, işte bu Kartezyen sanallaştırmadır ve deşifre edilmelidir.
Parçaların bütünden göreli farklılıkları ve ayrılabilirliklerine ilişkin düşünce tarzının yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren kabul görmesi ve popülerleşmesi, günümüzde teknolojinin özellikle bilgi teknolojisinin ve yaşamı tıbbileştiren biyoteknolojinin hakikat söylemleri içinde mutlaklaşmış gibidir. Bir bilgi ağı ya da enerji ağını onu yaratan alt kümelerden (ikincil dizilerden) ayırmak ne kadar mümkündür? Çünkü, her tür ağ: makine, mekân, kullanıcı malzeme vb. (kısaca canlı ve cansız unsurları birlikte) içeren, nerede sanal nerede gerçek olduğu bulanık melez bir kiptir. Ağ adındaki bu melez kipi, sadece ağ ve onun alt kümeleri gibi kategorik bir ikili içinde sunmak ancak Kartezyen analojiyle mümkündür. Simondon, aktörler ve unsurlar çokluğunu ‘kayıpsız aktarım’ miti içinde çözer. Bu çözüm soyut olarak bilginin düzeninde mümkün olabilir ama bunu varlığın (doğa-makine-insan ilişkisinin) düzeninde, yaşam dünyasında var saymak, ancak teknik bir mentalitenin eseri olabilir. Simondon üstelik böyle bir mentaliteyi ahlaki bir referans olarak sunmaktadır. Aşağıdaki paragraflar ağsal ya da post endüstriyel teknik mentalitenin ahlaki olarak nasıl bir referans olduğunu açıklıkla göstermektedir. Yaşam bilimlerini (biyo bilimleri) karakterize eden yeni bir moleküler düşünce tarzı (teknik mentalite), günümüzde temel bilimler ile klinik tıp arasındaki ayrımı sayısıyız dolayımla ortadan kaldırmış, İnsan bedeninin molar algısını belki kozmetik reklamlar, TV ve sinema dışında tümüyle sanallaştırmıştır. Bu konuda Nicolas Rose’un ‘Benlik yaşamı politikası’ makalesinin öğreticiliğine daha önce birkaç kez değindim. Şimdi ondan pasajlar aktararak yaşadığımız çağın ‘farkı’ ya da ‘göreliliği’ mutlaklaştırma eğiliminin ya da ahlaki referans olarak teknik mentalitenin yarattığı vehameti göstermeyi deneyeceğim.
“Bugün, biyotıp yaşamı başka bir düzeyde -moleküler düzeyde- görünür kılmaktadır. Klinik bakış, yaşamı onun hakkında düşünmenin ‘moleküler’ tarzı içinde bizzat bir ağla sarmış olan bu moleküler bakış yoluyla, şayet yeri alınmamışsa, tamamlanmıştır. Çağdaş biyomedikal araştırmaların üstünkörü okumasında bile, yaşam şimdi nükleotit temelli kod dizileri ve onların çeşitlemelerinin işlevsel özellikleri, uyarlama ve ifadeyi düzenleyen moleküler mekanizmalar, proteinler ve onların moleküler topografyasının işlevsel özellikleri arasındaki bağ, belirli mekanik ve biyolojik özellikleriyle -membran olasılıklar, taşıyıcı genler, enzim aktiviteleri, iyon kanalları- gibi hücre içi belirli unsurların formasyonu açısından moleküler düzeyde anlaşılmakta ve ona göre hareket edilmektedir”(N.Rose, 2008: 11)
Teknik düşünce tarzı; “unsurlar -terimler, kavramlar, savlar, referanslar, ilişkiler- açıklama ve argüman olarak hesaba katılan belirli bir biçimin konfigürasyonu içinde örgütlenmiştir… Belirli şeyler belirli biçimlerde toplanmış ve kullanılmış ve kanıt olarak gösterilmiştir. Konular seçilmiş ve işe koşulmuştur. Modelleme sistemleri hayal edilmiş ve bir araya getirilmiştir. Makineler keşfedilmiş ve sonradan tablolar, çizelgeler grafikler gibi kayıtlar ve ölçüler yaratmak için değiştirilmiştir… Bir düşünce tarzı aynı zamanda bir disiplin ya da alt disiplin içindeki bir ‘düşünce topluluğu’ üyeliğini ve onun statü ve iktidar ilişkileriyle içli dışlı olan bilgiyi kapsar… Bir düşünce tarzı sadece belirli bir açıklama biçimi hakkında değildir, açıklamanın ne olduğu hakkındadır, aynı zamanda da açıklamak için orada ne olduğu hakkındadır. Yani o gerçek açıklama nesnesini, açıklamanın hesaba katmaya çabaladığı problemler, meseleler, fenomenler kümesini, tesis eder ve biçimlendirir. Çağdaş beyin bilimleri için beyin, 1950’lerde olduğu gibi değildir; hücre biyolojisi içinde, hücre 1960’larda olduğu şey değildir; “bir gen” -onu aramak hala akla uygunsa- genom dizilerinden önce olduğu şey değildir, vesaire. Yaşam bilimleri içinde şekillenmiş olan yeni düşünce tarzı, kendi nesnelerinin her birini, göründükleri yeni biçimler, yeni özellikler ve başka nesnelerle yeni ilişkiler ve ayrımlar içinde modifiye eder… Bir düşünce tarzı yalnızca yeni bir söylem değildir. 1960’lardan itibaren şekillenmiş olan moleküler yaşam bilgisi yaşam üzerine bu moleküler düzeyde müdahale eden yüksek ölçüde özgülleşmiş deneyim tekniklerinin -örneğin gen kesme ve yapıştırma tekniklerindeki gibi, canlı sistemler dışında belli bir DNA parçasının kopyalarını yaratmak için polimeraz zincirleme reaksiyonu, DNA dizilerinin özelleştirilmiş imalat siparişi, özgül gen dizileri olan ya da olmayan organizmalar imalatı gibi- bütün türlere bağlanmıştır. Bir labaoratuvar yeni moleküler yaşam formlarının yaratılması için bir tür fabrika haline geldi. Ve o bunu yaparken, yaşamın kendisini anlamanın yeni bir yolunu imal etti” (N.Rose, 12).
“Kullanışlı bir formül; biyoteknoloji insan olmanın olduğu şeyi değiştirir” bu değişim sürecini ayrıntısıyla anlamak için o bir ara adımı kapsamalıdır: biyoteknoloji biyolojik olanın olduğu şeyi değiştirir. Tedavi, düzeltme ve iyileştirme arasındaki eski çizgiler artık devam ediyor olamaz. Biçimler yeniden düzenlenmeler içinde moleküler biyopolitiğin yeni bölgesini konfigüre eder… Bu yeni teknolojiler o zaman, sadece organik hasar ya da hastalıklara çare aramaz, ne de sadece, diyet ve fitness rejimlerindeki gibi sağlığı iyileştirir, fakat çıktıları iyileştirmek ve işlevlerini maksimize etmek için kendi dirimsel süreçlerini yeniden biçimlenme olanağı -ya da yeniden biçimlenme umudu- yaratmak yoluyla, onun biyolojik bir organizma olarak olduğu şeyi değiştirir (N.Rose, 17).
“Ve bence, giderek kendimizle ‘bedensel’ bireyler olarak yani, bireyselliğini, en aznından bir kısmını, bedenimiz, bedensel varlığımız içinde temellendiren ve kısmen biyotıbbın dili içinde kendimiz üstüne eyleyen ve yargı üreten, eklemlenen ve deneyimleyen varlıklar olarak ilgilenir hale gelmekteyiz. Kitle iletişiminde acı çekme ve hastalık deneyimi hakkındaki anlatılar aracılığıyla sağlığı tutundurma amaçlı resmi söylemlerden alıştırmalar ve diyet üzerine popüler söylemlere dek kişinin yeniden inşasında eşanlı olarak bedensel ve psikolojik olan fitness adı altında beden üzerinde eylemde bulunma aracılığıyla artan bir baskı görmekteyiz. Alıştırmalar, diyet, vitaminler, dövmeler, beden takıları, uyuşturucular, kozmetik cerrahi, cinsiyet değiştirmeler, organ nakilleri: bedensel varoluş ve bedenin diriliği benlikle ilgili deneyimlerin ayrıcalıklı alanları haline gelmişlerdir” (N.Rose, 25).
Yeni Otorite biçimleri: “Biyopolitika bugün yeni bir fenomen yaratmak için laboratuavarda çok titiz bir çalışmaya bağlıdır, genomik dizilerle aile soykütükleri ve tıbbi geçmişleri bağlamakla uğraşan aygıtların kitlesel programlama gücü, ilaç şirketlerinin pazarlama gücü, araştırma etiklerini düzenleyici stratejiler, ilaç lisanslama komiteleri ve biyoetik komisyonlar ve elbette, bu gerçekleri vaad eden hissedar değeri ve kâr araştırması. Çağdaş biyoiktidar uygulamasında yeni otorite biçimlerine burada rastlanmaktadır” (N.Rose, 27).
Sermaye ve biyoekonomi: “Giderek bu tür yatırımlar özel şirketlerce sağlanan risk sermayesinden, aynı zamanda hisse senedi piyasasında fon arayan ve sermayeleşmenin tüm gereklerine -kâr yükümlülüğüne ve hissedar değerinin taleplerine- tabi olan sermayeden gelir. Bu biyoteknoloji şirketleri yalnızca bilimsel keşifler “pazarı” ya da “tatbikçisi” değildirler: laboratuar ve fabrika içsel olarak birbirine bağlanmıştır -nörokimyasal araştırmalarda ilaç endüstrisi, klonlama üzerine araştırmalarda biyoteknoloji endüstrisi, insan genomunu dizilemede genetik şirketleri merkezi hale gelmişlerdir… Biyotıptaki potansiyel hakikati yaratmak için gerekli olan fonların ve böyle bir fon tahsisinin kaçınılmaz olarak finansal geri dönüş hesaplarına bağlı olması, ticari yatırımların doğrultusunu, örgütlenmesini ve problem alanını biçimlendirir ve desteklediği temel biyoloji ve biyotıbbın etkilerini çözer. (N.Rose, 31).
Parça bütün ilişkisinde, parçanın göreli farklılığını mutlaklaştırma (molekülerleştirme) eğiliminin teknolojik akıldan sermayeye doğru nasıl hareket ettiğini ve bunu sağlığın çok ötesinde yaşam tarzını nesneleştirmek yoluyla ve yeni öznellikler üreterek nasıl işlettiğini, N. Rose’un kaleminden gösteren bir fotoğraf şeridiydi bu. Benzer şeritleri iletişim ve medya ağları, ya da enerji ağları için de oluşturabiliriz. Analoji temelinde işeyen bu Kartezyen ilişkinin siyasal tercümesinin, bütünün mutlaklaştığı yerde ‘devlet’le, görelinin ve farkın mutlaklaştırıldığı yerde çözümsüz kimlik politikaları ve temsili demokrasinin partileriyle karşılaştığımız bilinen bir açmaz. Şimdi Spinoza’ya dönerek, aynı ilişkiyi bir de onun zaviyesinden görelim.
“İki bileşik bedeni alırsak, her biri, belirli bir ilişki içindeki parçalar ya da bedenlerin basit sonsuzluğuna sahiptir. Onlar karşılaştıklarında bu iki ilişkinin doğrudan birleşebilmesi mümkün olabilir. O zaman, önceki ikisini birleştiren bir üçüncü ilişki içinde birinin parçaları, ötekinin parçalarına uyarlanır. Burada başladığımız iki biçimden hala daha mürekkep (karmaşık bileşik) bir beden formasyonuna sahibiz. Ünlü bir pasajda, Spinoza kilus (Chycle) ve lenfin (lymph) nasıl birleştiğini, ayrı ayrı ilişkilerin nasıl üçüncü bir ilişki olarak, kan olarak oluştuğunu gösterir. Ve az ya da çok karmaşık koşullarda, bu süreç bütün türetim ya da oluşum, yani tüm varlığa geliş sürecidir. Parçalar farklı ilişkiler içinde bir araya gelir: her ilişki her zaman kipsel bir öze karşılık gelir; iki ilişki, parçaların ilerideki bir tözsel öze tekabül eden üçüncü ilişkiye girerek karşılaşmaları şeklinde birleşir. Tekabüliyet kipi böylece varoluşa gelir. Fakat o iki ilişki doğrudan birleşemez de olabilir. Karşılaşan bedenler her biri karşılıklı olarak ötekine kayıtsızdır ya da biri, kendi ilişkisi aracılığıyla, diğeri içindeki ilişkiyi bozar ve dolayısıyla öteki bedeni tahrip edebilir… Bizzat kendi ifadesi olan ilişkinin fiilileşmesini belirleyen öz değildir. İlişkiler kendi yasalarına göre oluşturucu ya da yıkıcıdırlar” (Deleuze, 210).
“Varolan herhangi bir kipte biz üç şeyi ayırmalıyız: onun bir güç derecesi olarak özü; kendini ifade ettiği karakteristik ilişki ve bu ilişkiye dahil olan yoğun ve yaygın parçalar. Bu düzenlerin her biri doğanın düzenine tekabül eder. İlk etapta, bir güç derecesiyle belirlenmiş özlerin düzeni vardır. Bu düzen toplam uygunluğun düzenidir: her bir öz ötekilerle hemfikirdir, her varlık her birinin üretimi içinde oluşmuştur. Ebedidirler ve ötekilerin tümü yok olmadan asla yok olmazlar. İkinci etapta, yasaya göre oluşmanın bir düzeni olarak ilişkilerin düzeni, oldukça farklıdır. O varoluşa ulaşan kipler için ebedi koşulları belirler ve bu ilişkilerin oluşumunu korurken varolmayı sürdürür. Üçüncü etapta, karşılaşmanın düzenini ele almalıyız. Bu, yerelin ve geçici, kısmi anlaşmanın veya uyuşmazlığın düzenidir… Karşılaşmanın düzeni böylece bir kipin varoluşa geldiği (ilgili yasa yoluyla koşulları yerine getirildiği) anı, varoluş süresini ve ölüm ya da yıkım anını belirler. Spinoza karşılaşma düzeninin, aynı anda “Doğanın ortak düzeni” olarak, “dışsal belirleyiciler” düzeni olarak, “karşılaşma şansı” olarak ve tutkuların düzeni olarak tanımlar. O gerçekten de bütün kipler ona tabi oldukları sürece, ortak bir düzendir… Ve Spinoza bunu asgari bir olumsallık dışında, “tesadüfi-şans eseri” olarak adlandırır… onun zorunluluğu sonsuza dek dışsal belirlenimlerin ve yayılan parçaların zorunluluğudur. Fakat o ilişkilerin düzenine göreli olarak tesadüfidir” (Deleuze, 239)
Spinozadaki özler teorisi ve bedenler fiziği ile Kartezyen parça bütün düalizmi kısaca gördüğümüz üzere karşılaştırılamazdır. Dolayısıyla teknik mentalite açısından ‘kendi işlevleri için çalışan’ bir ‘operasyon rejimi’ ya da ‘alt kümelerin göreli farklılıkları ve ayrılabilirlikleri’ Spinoza’nın baktığı yerden (varoluşun üç bileşeni -tekil öz, tikel varoluş, bireysel biçim açısından) kavranamazdır. Bütün varoluş bileşiktir ve sorun ‘bütün’ adında bileşik olmayan bir mevcudiyetin kurgusallığı sorunudur. Varoluş düzeninde geçerli olan ‘operasyon rejimi’ değil ‘varyasyonlar rejimi’dir. Bu kez yukarıdaki iki paragrafı, politik alana tercüme edersek, orada da doğanın düzenine tekabül eden varoluşun bu üç bileşeninin karşılığının olmadığını görürüz. Karşılaşmalar düzeni içinde “iki ilişki, parçaların ilerideki bir tözsel öze tekabül eden üçüncü ilişkiye girerek karşılaşmaları şeklinde birleşir”. Bu vizyon ne bütün ‘devlet’ ne de parça ‘kimlik’ perspektifine hitap eder. Bunun karşılığı örneğin sadece Gezi direnişi özelinde bulunabilir ve onun dışında hiçbir yerde. ‘Gezi ruhu’ özler düzenine aittir. Yoğun parçalar sonsuzluğu olarak bir kudret derecesine tekabül eden kipsel bir öze. Spinoza’nın kipi olmayan kipsel öz vardır önermesini kanıtlayan bir kipsel öz. Kipi olmayan kipsel öz vardır ve ebedidir (çünkü isyan ebedidir). ‘Gezi ruhu yaşıyor’ ifadesiyle anlatılan öz ile herhangi bir şeyi simgelemeyen düşünüş olarak düşünce (thought) arasında bir ayrım yapmak imkânsız değilse bile tümüyle zordur. Bu yüzden ‘Gezi ruhu’nun (özün) gücü, içsel, niceliksel ve yoğundur. C. Taylor’un dediği gibi, belirli düşüncelerin içerdiği kuvveti anlamak tarihsel olarak nasıl bir toplumun gelmekte olduğuyla ilgili bir şey bilmektir. Fakat bir kip olarak varoluş hem ilişkiler düzeninin zorunluluklarına hem de karşılaşmalar düzeninin tesadüfiliğine bağlıdır. Teknik mentaliteye gelince, o, iki bedenin karşılaşmasını, bir üçüncü kip olasılığı olarak (varyasyonlar rejimi olarak) değil, sadece o ikisi arasında bir ilişki olarak (operasyon rejimi olarak) kavramak durumundadır.

hç

26 Haziran 2014

Kaynaklar

Aristoteles, (1985) Metafizik C.I Çev. Ahmet Arslan, E.Ü. Ed. Fak. Yay. İzmir

Badiou,Alain (2009) Logics of Worlds- Being and Fvent II, Trans. Alberto Toscano, Continuum, New York

Balibar,Etienne (1991), ‘Citizen Subject’, in Who Comes after the Subject? Ed. E.Cadava, J-LNancy,P.Connor, Routledge New York and London

Bauman, Zygmunt (1997) Modernite ve Holocaust, çev. S.Sertabiboğlu, Sarmal yay.İst.

Critchley, Simon (1996) Deconstructive Subjectivities, State University of New York Pres, Albany-USA

Çiğdem, Ahmet (1997), Bir İmkan olarak Modernite, İleyişim yayınları, İst.

Deleuze, Gilles (1991) Empricism and Subjectivity, Trans. C.V. Boundas, Columbia University Pres, New York

Deleuze, Gilles (1997) Expressionism in Philosophy: Spinoza, Trans. M.Joughin, Zone Boks . New York

Dellaloğlu, Besim F. (1998), “Toplumsal”ın Yeniden Yapılanması, Bağlam yayınları, İst.

Derrida, Jacques (1989) Of Spirit, Trans. G. Bennington and R. Bowlby, The University of Chicago Press, Chicago and London

Descartes (1998) Yöntem Üzerine Söylem, Çev. Aziz Yardımlı. İdea yay. İst.

Descartes (1997) Ruhun İhtirasları, Çev. Mehmet Karasan. M.E.B. İst.

Douzinas,Costas (2000) The End of Human Rights, Hart Publishing, Oxford

Ferguson, Harvie (2000) Modernity & Subjectivity- Body, Soul, Spirit– University Pres of Virginia, London

Foucault, Michel, (2001) Ders Özetleri, çev. Selahattin Hilav, YKY. İst.

Foucault, Michel, (2012) Doğruyu Söylemek, Çev. Kerem Eksen, Ayrıntı, İst.

Freidman, George (1981) The political philosophy of the Frankfurt School, Cornell University Pres, Ithaca and London

Habermas,J. (2001), İletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı yayınları, İst.

Habermas, J. (1995), “Communicative Versus Subject-Centered Reason, in, Rethinking the Subject, ed. James D. Faubion, Westview Press, San Fransisco pp.153-165

Kant, I. (1995) …Metafiziğe Prolegomena, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara

Kant,I. (1983), ‘Aydınlanma nedir? Sorusuna yanıt’ Çev. Nejat Bozkurt, Felsefe Yazıları, 6. Kitap, Yazko, İst.

Laberthonniére (1977), Descartes Üzerine Tetkikler, Çev. Mehmet Karasan, Kültür Bakanlığı yay. Ank.

MacIntyre, Alasdair (2001), Erdem Peşinde, Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı, İst.

Malebranche (1946) Metafizik ve Din, çev.Bedia Akarsu, M.F.B. İst.

Nancy, Jean-Luc (2008) Corpus, Trans. R.S. Rand, Fordham University Pres, New York

Nancy, Jean-Luc (2011) ‘Komünizm, Kelime’, içinde, Bir İdea Olarak Komünizm, Çev. A.Ergenç-E.Kılıç, Ayrıntı, İst.

Negri, Antonio (2012) Porselen Yapımı, çev. Elyasa Koytak, Monokl, İst.

Nietzsche, F. (2003) Şen Bilim, Çev. Levent Özşar, Asa yay. Bursa.

Platon, (1992) Devlet, Çev. S.Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İst.

Platon, (1997) Timaios, çev. Erol Güney-Lütfi Ay, M.E.B. İst.

Platon (1943) Phaidon, Çev. Suut Kemal Yetkin, Maarif Vekaleti Matbaası, İst.

Ricoeur, Paul (2010), Başkası Olarak Kendisi, Çev. Hakkı Hünler, DoğuBatı Ank.

Rose, Nicolas (2008) The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century

http://tr.scribd.com/doc/146658762/26-pdfsam-Nikolas-Rose-the-Politics-of-Life-Itself-Biomedicine-Power-And-Subjectivity-in-the-Twenty-First-Century-2008

Simondon, Gilbert (2007) Technical Mentality, trans. Arne De Boever, parrhesiajournal.org

Taylor, Charles (2001) Sources of The Self, Harward University Pres, Cambridge, Massachusetts

Vattimo Gianni (and J.Derrida) (1998), Religion, Cultural Memory in the Present, Standford University Press, Standford, California